德國古典美學(xué)的詩與哲學(xué)之爭

德國古典美學(xué)的詩與哲學(xué)之爭

在西方，詩歌和哲學(xué)的斗爭有著悠久的歷史。顯然,柏拉圖引發(fā)的詩與哲學(xué)之爭更多地表達(dá)了一種哲學(xué)對藝術(shù)或詩藝的大批判,既包含認(rèn)識論或真理論的批判,又包含有道德或社會的批判。盡管錫德尼力圖發(fā)現(xiàn)詩是哲學(xué)之保姆,一切知識的起源,最初光明的給予者一審美與認(rèn)識判斷在詩與哲學(xué)之爭這個論題上,康德美學(xué)可以看作是柏拉圖藝術(shù)批判立場的激進(jìn)化或徹底化。如果說柏拉圖認(rèn)為藝術(shù)還處于真理的第三層位置上,那么康德則徹底砍斷藝術(shù)與真理之間的關(guān)聯(lián)。在《判斷力批判》第一卷美的分析論中,按照質(zhì)的契機(jī)來看,康德把鑒賞判斷或?qū)徝琅袛嘁暈榕c認(rèn)識判斷無關(guān)的情感判斷,不是邏輯判斷,而是主觀的感性判斷為了與傳統(tǒng)的經(jīng)驗派客觀主義美學(xué)相區(qū)分,康德反復(fù)強(qiáng)調(diào)審美判斷只是一種主觀的情感判斷,它對對象的認(rèn)識沒有絲毫貢獻(xiàn)。例如我們說:“這朵郁金香真美呀!”經(jīng)驗派美學(xué)會認(rèn)為,這個判斷是一個關(guān)于這朵郁金香花的認(rèn)識判斷,它表明美是這朵花的一個客觀屬性。反之,康德則認(rèn)為這個審美判斷并沒有標(biāo)明客體(這朵郁金香花)的任何客觀屬性,我們并不能通過這個判斷而獲得關(guān)于這朵花的顏色、氣味、形狀、大小、重量等等客觀認(rèn)知?？档律踔林鲝?在純粹的審美判斷中,對象是否實際存在都是無關(guān)重要的,因而美不屬于認(rèn)識論的范疇,而只屬于人的主觀情感范疇?？傊?“美不是什么有關(guān)客體的概念,鑒賞判斷也決不是認(rèn)識判斷?！比欢?在《判斷力批判》的序言和導(dǎo)言中,康德對審美判斷與認(rèn)識判斷之間的關(guān)系似乎并沒有如此激進(jìn),而是展現(xiàn)出某種復(fù)雜的、溫和的乃至有時互相矛盾的見解。盡管《判斷力批判》處于溝通第一批判《純粹理性批判》與第二批判《實踐理性批判》的橋梁與中介位置,但是顯然,在康德的哲學(xué)劃分中并沒有一種審美的形而上學(xué)。所以,康德主張沒有美的科學(xué),只有美的批判。如果說康德把審美與認(rèn)識區(qū)分開來似乎可以看成是一種對藝術(shù)家的松綁,那么不存在審美的形而上學(xué)這一結(jié)論本身又在某種程度上回歸到柏拉圖。然而,康德又強(qiáng)調(diào)與愉快或不愉快的情感結(jié)合著的判斷力也是一種認(rèn)識能力,而且是作為諸認(rèn)識能力協(xié)調(diào)一致的調(diào)節(jié)性原則,從而實現(xiàn)從認(rèn)識向道德、從自然向自由過渡。這樣一來,康德似乎又離傳統(tǒng)的認(rèn)識論美學(xué)不遠(yuǎn)。因此,戴茂堂先生作出調(diào)和說:“美是真,但不是客觀的真而是情感的真;審美是判斷,但審美不是認(rèn)識判斷而是情感判斷;故而,美學(xué)是科學(xué),但美學(xué)不是自然科學(xué)而是人文科學(xué)?！迸c強(qiáng)調(diào)審美判斷不是認(rèn)識判斷相一致,康德同樣主張審美判斷不是道德判斷,從而與理性派的完善論美學(xué)相區(qū)別,并且在一定意義上緩和了柏拉圖對詩的批判。在這里,康德既拒斥審美的功利主義化,也拒斥審美的道德主義化,而主張審美判斷所帶來的愉悅是不帶有任何利害關(guān)系的。為此,康德區(qū)分了三種不同性質(zhì)的愉悅:功利的愉悅、道德的愉悅和審美的愉悅。功利的愉悅造成的是一種快適。比如饑渴得到了滿足這就是一種快適,它遵行的是刺激-滿足的病理學(xué)或生理學(xué)機(jī)制,它是愛好的對象,因而功利的愉悅連動物也適用。道德的愉悅造就的是一種純粹實踐性的愉悅。比如由誠實、公正、友誼等造成的愉悅就屬于這類,它遵行的是定言命令的普遍法則,因而它是敬重的對象,適用于一切有理性的存在者(包括精靈天使)。審美的愉悅則是一種類似于靜觀的愉悅。它對對象的存在與否毫不關(guān)心,它遵循一種無利害的、自由的情感原則,因而美僅僅適用于人類這種既有動物性又有理性的存在者。然而,康德又強(qiáng)調(diào)美可以作為德性-善的象征,從而使得審美判斷可以向道德判斷過渡。正是在此意義上,鄧曉芒先生說康德在對美感的分析中頭兩個契機(jī)非常接近于胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原方法,即把對象的存在放進(jìn)括號里存而不論從康德對依附美的承認(rèn)與崇高感中包含的道德親和力來看,那么他似乎與理性派的完善論美學(xué)有著共同的走向,并且再度恢復(fù)了柏拉圖的魔咒。他說:“我們經(jīng)常用一些像是以道德評判為基礎(chǔ)的名稱來稱呼自然或藝術(shù)的美的對象。我們把大廈或樹木稱之為莊嚴(yán)的和宏偉的,或把原野稱之為歡笑的和快活的;甚至顏色也被稱為貞潔的、謙虛的、溫柔的,因為它們激起的那些感覺包含有某種類似于對由道德判斷所引起的心情的意識的東西。鑒賞仿佛使感性魅力到習(xí)慣性的道德興趣的過渡無須一個太猛烈的飛躍而成為可能?！倍徝澜袒c審美自由教育在德國古典美學(xué)的發(fā)展過程中,席勒并不扮演康德美學(xué)的單純闡釋者,毋寧說他是一個革命者,他在審美自由與政治自由的緊密關(guān)聯(lián)中沖開了柏拉圖與康德所設(shè)置的防線,從而顛倒了詩與哲學(xué)的批判走向。在傳統(tǒng)哲學(xué)對藝術(shù)的批判壓力下,席勒迫切需要在人的感覺方式中發(fā)生一場徹底的革命,摧毀柏拉圖加在藝術(shù)身上的魔咒,從而拯救美學(xué)。我們看到,康德的審美主體化和費(fèi)希特的沖動學(xué)說為席勒準(zhǔn)備了必要的理論武器。對現(xiàn)代世界和人性充滿歷史感的敏銳洞察,則為席勒著名的《審美教育書簡》找到了現(xiàn)實的突破口。誠如鄧曉芒先生指出:“席勒終究向人類現(xiàn)實的社會生活接近了一步,人類學(xué)被社會學(xué)所充實,審美心理學(xué)走向了藝術(shù)社會學(xué)。”席勒描述了現(xiàn)代社會中人性的分裂與不和諧:在人性的內(nèi)部,知性的規(guī)范力與審美的想像力互相為敵,在社會的外部,職業(yè)的分工使人淪為國家機(jī)器中的碎片;有教養(yǎng)的人可能是一個卑鄙之徒;唯物主義倫理學(xué)把人降格為一種動物。人是分裂的,人格的完整性不復(fù)存在。這是現(xiàn)代社會的罪惡,它是脫離了審美教化而造成的結(jié)果。因此,醫(yī)治現(xiàn)代社會的弊病、拯救現(xiàn)代人的重任恰恰只能依靠審美的教化,不能單靠知性的理論教化和理性的道德教化。這是席勒對柏拉圖審美符咒的大逆轉(zhuǎn)。他說:“我違抗這迷人的誘惑并讓美在自由之前先行?！藗冊诮?jīng)驗中要求解決的政治問題必須假道美學(xué)問題,因為正是通過美,人們才可以走向自由?！睂Υ?席勒分析說,現(xiàn)代社會只知道片面發(fā)展人性當(dāng)中的感性沖動(sinnlicherTrieb)和形式?jīng)_動(Formtrieb),而不知道其實人性還有一種更高級的第三沖動即游戲沖動(Spieltrieb)。感性沖動把人放在時間之中,造成個案,要求變化,使人變成物質(zhì),使人感受到自身的動物需求,因此它也可以稱為物質(zhì)沖動。啟蒙的唯物主義和功利主義對此主張得最多。形式?jīng)_動要求真理與合理性,渴望建立法則,揚(yáng)棄時間和變化,發(fā)出永恒的命令,從而使人保持人格和自由?？档碌牡赖抡軐W(xué)對此貫徹得最為嚴(yán)格,他不允許任何私利的沖動混進(jìn)道德中來。但是,這兩個沖動造就的是兩個互相割裂的王國。一個是自然力的可怕王國,它服從機(jī)械的因果律,完全無視自由的存在;另一個是道德法則的神圣王國,它蔑視任何感性形象,擺脫任何物質(zhì)束縛,人在這里可以感受到自己的尊嚴(yán)和自由。席勒指出,必須要有一個第三種沖動打通這二者,重新恢復(fù)人性的完整,這就是游戲沖動。游戲沖動以美或活的形象為對象,因此它也可以稱為藝術(shù)沖動或?qū)徝罌_動,它能使人的獨(dú)立性和自由與生存的最高豐富性結(jié)合起來。毋寧說,藝術(shù)沖動就是自由的代名詞。雖然藝術(shù)沖動營造的是假象的快樂王國,但是它能讓人性自由地游戲、舒展。審美教化培養(yǎng)我們感性和精神的整體。所以,席勒著重地宣布:“在人的一切狀態(tài)中,正是游戲而且只有游戲才使人成為完全的人,使人的雙重天性一下子發(fā)揮出來?！睂徝赖慕袒粌H能建立自由,而且還能產(chǎn)生真理。席勒說:“真理按其功能已在美之中了?！庇纱丝梢?審美在認(rèn)識與道德方面可以結(jié)出最豐碩的果實,這樣一來,柏拉圖加在審美身上的魔咒不僅被席勒解除了,而且完全顛倒了過來。詩與哲學(xué)之爭的天平毫無保留地往詩藝這邊傾斜。審美不再是低層次的東西,反過來成為人性的最高需求。人通往神圣的道路是通過審美教化打開的。席勒不由得情不自禁地贊嘆道:“只有審美趣味才能把和諧帶入社會,因為它在個體身上建立起和諧。……惟獨(dú)美的溝通能夠使社會統(tǒng)一,因為它是同所有成員的共同點(diǎn)發(fā)生關(guān)系的?！┯忻啦艜谷澜缧腋?因為誰要是受了美的魔力,誰就會忘記自己的局限?！比^對同一體的藝術(shù)朱光潛先生洞見到:“過分夸大藝術(shù)和美的作用是浪漫運(yùn)動時期的一種通病,‘始作俑者’正是席勒?！敝x林毫不隱諱地宣稱:“任何藝術(shù)的直接始因乃是上帝?！系勰耸侵苯拥氖家?、任何藝術(shù)的有限可能,他本身乃是任何美的源泉?！敝x林一再強(qiáng)調(diào)美與真具有最高的統(tǒng)一性,在永恒的理念中,真與美是同一個東西?！懊琅c真本身,即依據(jù)理念,乃是一致的”關(guān)于藝術(shù)的地位,謝林旗幟高揚(yáng)地說:“哲學(xué)的工具總論和整個大廈的拱頂石乃是藝術(shù)哲學(xué)?！边@種美的神話或藝術(shù)的宗教,它與理性或哲學(xué)是協(xié)調(diào)一致的,毋寧說是絕對同一的,沒有任何差別。在一種哲學(xué)與宗教的永恒同盟主導(dǎo)觀念下,謝林強(qiáng)調(diào)宗教保存在神秘學(xué)里,與哲學(xué)擁有同一座神廟。不僅如此,他還明確強(qiáng)調(diào),最早的哲學(xué)家就是神秘學(xué)的制定者,柏拉圖就是這樣人,喜歡從神秘學(xué)推導(dǎo)出自己的神圣學(xué)說謝林強(qiáng)調(diào)哲學(xué)發(fā)端于一個神秘莫測的、無法用概念言說或理解的絕對同一體。但是,它如何才能為人知曉?謝林的回答是理智直觀。謝林區(qū)分了兩類理智直觀:一類以絕對同一體為對象,也叫內(nèi)在的直觀或第一直觀,但是一般人類是很難達(dá)到的;一類是美感直觀或藝術(shù)直觀,絕對同一體通過美感的創(chuàng)造而外化為整個自然,于是成為客觀的,所以又叫做客觀的理智直觀或第二直觀作為絕對同一體的上帝,它把自身啟示在整個宇宙自然中,因而把自身客觀化了。借助于新柏拉圖主義的流溢說和斯賓諾莎神即自然的泛神論,謝林把上帝裝扮成了一個奇妙的藝術(shù)大師,認(rèn)為整個宇宙自然不過是上帝流溢出來的藝術(shù)作品四黑格爾對藝術(shù)的哲學(xué)態(tài)度眾所周知,藝術(shù)在黑格爾的哲學(xué)體系中處于認(rèn)識的最高層次,即絕對精神層次。就藝術(shù)與認(rèn)識、美與真的相關(guān)性而言,黑格爾認(rèn)為藝術(shù)與宗教、哲學(xué)處于同一境界,它能表現(xiàn)人類最深刻的旨趣和心靈最寬廣的真理。簡言之,藝術(shù)表達(dá)著真理。黑格爾說:“在藝術(shù)作品中,各民族留下了他們的最豐富的見解和思想;美的藝術(shù)對于了解哲理和宗教往往是一個鑰匙,而且對于許多民族來說,是唯一的鑰匙?！北M管藝術(shù)訴諸感覺、情感、知覺和想象等表現(xiàn)方式,但是它絕不只是幻象、虛假的欺騙人的東西,藝術(shù)仍可以表達(dá)真實。為此,黑格爾借用了亞里士多德《詩學(xué)》中的觀點(diǎn):“詩比歷史更真實?！彼f:“藝術(shù)的功用就在使現(xiàn)象的真實意蘊(yùn)從這種虛幻世界的外形和幻相之中解脫出來,使現(xiàn)象具有更高的由心靈產(chǎn)生的實在。因此,藝術(shù)不僅不是空洞的顯現(xiàn)(外形),而且比起日?，F(xiàn)實世界反而是更高的實在,更真實的客觀存在?！钡?黑格爾認(rèn)為,藝術(shù)不是表達(dá)真理的最高方式,藝術(shù)也不是什么神秘的理智直觀,而是需要概念、理性與反思的,“完美的認(rèn)識只屬于用概念進(jìn)行認(rèn)識的理性的純粹思維”他嚴(yán)厲批判謝林非理性主義的天才直觀說:“放棄了概念的嚴(yán)肅性和思想的清醒性,而代之以無聊的幻想,并把這些無聊的幻想當(dāng)作深刻的直覺,高遠(yuǎn)的預(yù)見,并當(dāng)作美的詩。他們自以為他們正處在中心,其實他們卻只在表面上?！标P(guān)于藝術(shù)的社會功能,黑格爾非常清楚柏拉圖、盧梭、康德等人對藝術(shù)的道德評判。他們認(rèn)為,藝術(shù)造就的是精神松弛渙散,于人生和社會的重要事務(wù)無關(guān),是多余的東西,甚至是有害之物;對美的玩賞軟化了人的心靈,給社會帶來奢侈糜爛、虛偽造作的風(fēng)氣,因而是傷風(fēng)敗俗的東西。黑格爾明確主張藝術(shù)美要高于自然美,因為在藝術(shù)美中表現(xiàn)出了人高貴的精神活動和心靈的自由。顯然,與康德的藝術(shù)墮落論相反,黑格爾承認(rèn)藝術(shù)有著嚴(yán)肅高尚的目的,它與道德、宗教、自由有相通之處。正是在此意義上,黑格爾直接把美學(xué)定義為藝術(shù)哲學(xué)。黑格爾進(jìn)一步闡發(fā)說:“在生活的一切活動中,美和藝術(shù)誠然象一個友好的護(hù)神,把內(nèi)外一切環(huán)境都裝飾得明朗些,對生活的嚴(yán)肅和現(xiàn)實的糾紛可以起緩和作用,以娛樂的方式來排遣厭倦,雖然不能帶來什么好的東西,至少可以代替壞的東西,這究竟還是聊勝于無?！辈粌H如此,與席勒的藝術(shù)自由說相呼應(yīng),黑格爾還提出藝術(shù)的家園論和解放論。他說:“藝術(shù)天才和觀賞者在藝術(shù)作品已給它以表達(dá)的崇高神性里,有一種特別的如同回到了家園的感覺和感受,得到了滿足和解放?！本C上所述,詩與哲學(xué)之爭是德國古典哲學(xué)中美學(xué)論爭的重要內(nèi)容,德國古典美學(xué)家們都以不同的方式回應(yīng)著柏拉圖明確標(biāo)明出來的千年難題?？档乱环矫鎻?qiáng)調(diào)沒有美的科學(xué),審美判斷不是認(rèn)識判斷,但是另一方面又把審美所依賴的判斷力視為人的認(rèn)識能力之一;康德一方面強(qiáng)調(diào)審美判斷是不帶任何厲害關(guān)系的,從而將美與善區(qū)分開來,但是另一方又區(qū)分了自由美和依附美,并且認(rèn)為人們可以由自然