古希臘、古中國、古印度：人類早期文明的三種路徑

word.zlword.zl古希臘、古中國、古印度：人類早期文明的三種路徑文章來源：文化研究網(wǎng)文章炎摘要：作為人類早期文明的三種不同形態(tài)，我們可以在古希臘、古中國、古印度所信奉的“圖騰崇拜〞這一自然與血緣的神秘統(tǒng)一中發(fā)現(xiàn)其共同具有的人類學(xué)前提。然而，不盡一樣的社會(huì)歷史背景又使得這一共同前提在上述三大區(qū)域得到了不同的利用、發(fā)揮和處理。在“古典的古代〞這一海洋文明的根底上，希臘人抑制了“圖騰崇拜〞中的血緣因素，而將其中的自然因素神秘化，從而導(dǎo)致了西方式的文化；在“亞細(xì)亞的古代〞這一黃河文明的條件下，中國人抑制了“圖騰崇拜〞中的自然因素，而將其中的血緣因素世俗化，從而導(dǎo)致了儒家式的倫理文化；而在“雅利安人入侵〞這一特殊的文明變故中，印度人同時(shí)利用了“圖騰崇拜〞中的兩大因素：一方面將其自然的成分神秘化，一方面將其血緣的因素化，從而形成了印度特有的種姓制度。正是這種不同的文明路徑，使得西方、中國、印度在其后漫長的民族心理和社會(huì)構(gòu)造上出現(xiàn)了截然不同的文化表征。關(guān)鍵詞：古希臘；古中國；古印度；文明；路徑美籍華裔學(xué)者許烺光曾經(jīng)指出：“馬克斯．韋伯對(duì)西方人的一種誤解的長期流傳起了推波助瀾的作用，這種誤解是：印度教徒、埃及人和阿拉伯人都是人。韋伯認(rèn)為印度文明不過是文明的一支，其余的兩支那么是中國文明和日本文明。然而，印度教的生活方式，無論是從家庭構(gòu)造、政治開展、文學(xué)藝術(shù)、信仰或種姓制度去觀察，它同的差異和同西方的差異一樣大。〞其實(shí)，早在許烺光之前的梁漱溟就已經(jīng)將印度作為一種既不同于中國又不同于西方的“第三種文化〞加以研究了。在其著名的?東西文化及其哲學(xué)?中，梁漱溟寫道，“所有人類的生活大約不出這三條路徑樣法：〔一〕向前要求；〔二〕對(duì)于自己的意思變換、調(diào)和、持中；〔三〕轉(zhuǎn)身向后去要求；這是三個(gè)不同的路向。這三個(gè)不同的路向，非常重要，所有我們觀察文化的說法都以此為根據(jù)〞?！拔鞣轿幕且砸庥蚯耙鬄楦揪竦抹??！爸袊幕且砸庥詾?、調(diào)和、持中為其根本精神的。印度文化是以意欲反身向后要求為其根本精神的〞。然而，盡管梁漱溟這種“三足鼎力〞的研究格局具有重大的啟發(fā)意義，但其用“意欲〞之開展方向來區(qū)分這三種文化的做法卻顯得有些粗疏且具有獨(dú)斷論色彩了。與之不同是，許烺光在人類學(xué)研究的根底上試圖從社會(huì)組織形式中找到中國、印度、西方三種文化之不同的關(guān)鍵所在。他認(rèn)為，人之所以不同于野獸，源于人有著超出生理需要之外的社會(huì)需要，如社交、平安、地位等。這些需要不是任何一個(gè)個(gè)體的人能夠獨(dú)立實(shí)現(xiàn)的，要滿足這些需要，必須借助于社會(huì)集團(tuán)的力量。人類的社會(huì)需求首先要在“初始集團(tuán)〞中得到滿足，當(dāng)“初始集團(tuán)〞滿足不了這些要求時(shí)，人們便要在“二次集團(tuán)〞中尋求滿足。無論中國人、印度人還使西方人，他們的“初始集團(tuán)〞都是一樣的，即家庭：“在各種人類集團(tuán)中，家庭對(duì)任何社會(huì)都是至關(guān)重要而且是無處不在的。〞然而，中國人、印度人、西方人在“二次集團(tuán)〞的選擇上卻有著很大的不同：“以家庭為起點(diǎn)，我們的分析轉(zhuǎn)向各個(gè)社會(huì)中的二次人類集團(tuán)。在中國，我們發(fā)現(xiàn)極為重要的二次集團(tuán)是宗族；與之對(duì)照，在信奉印度教的印度，極為重要的二次人類集團(tuán)是種姓，在美國那么為俱樂部〔在最廣泛的意義上，它指的是親族集團(tuán)之外的所有無論出于何種目的而結(jié)成的自由協(xié)會(huì)或團(tuán)體。〞正是由于“二次集團(tuán)〞的不同，導(dǎo)致了三種文化的巨大差異。即中國人的“情境中心主義〞和“相互依賴〞，印度人的“超自然中心主義〞和“單方面依賴〞，美國人的“個(gè)人中心主義〞和“自我依賴〞。顯然，與梁漱溟相比，許烺光的這些觀點(diǎn)更具體、更細(xì)致也更有說服力。但美中缺乏的是，他既沒有告訴我們，家庭何以一定會(huì)成為各種文化之共同的“初始集團(tuán)〞？他也沒有告訴我們，中國人、印度人、美國人何以會(huì)在共同的“初始集團(tuán)〞的根底上選擇了不同的“二次集團(tuán)〞？顯然，答復(fù)這些問題，對(duì)于我們?cè)诮?jīng)濟(jì)“全球化〞的背景下理解中國、印度、西方這三種文化的現(xiàn)實(shí)差異與歷史根源有著十分重要的意義。只有在看清其現(xiàn)實(shí)差異的前提下，才能夠談?wù)撈湎嗷プ鹬嘏c合作開展等問題；只有在探明其歷史根源的根底上，才能夠談?wù)撈洮F(xiàn)代化的轉(zhuǎn)換等問題。為了答復(fù)這些問題，我們的研究視野必須進(jìn)一步放寬，既不僅要考察信奉印度教的印度人何以會(huì)偏愛種姓制度，而且要考察古老的印度人何以會(huì)創(chuàng)造印度教；為了答復(fù)這些問題，我們的研究對(duì)象需要進(jìn)展稍稍的調(diào)整，即不再以美國這一西方文化的現(xiàn)代版本為其代表，而是要以希臘這一西方文化的古代源頭作為標(biāo)本；為了答復(fù)這些問題，我們的研究方法也需要進(jìn)展一定的補(bǔ)充，既要考察這三種文化共同的人類學(xué)前提，又要分析其各自不同的社會(huì)歷史背景。而這一切的一切，都要從追根溯源開場。由于時(shí)間的長遠(yuǎn)、資料的匱乏，探討人類早期文明的形成路徑顯然是一件頗為困難的事情，而我們的研究必須向上追溯到文明所能追溯的極限。這一極限，當(dāng)然不是許烺光所謂的家庭。因?yàn)閺臍v時(shí)的角度上看，我們?nèi)祟惖募彝?，本來就是脫離自然界之后的文明的產(chǎn)物；而從共時(shí)的角度來看，無論是西方、中國、還是印度，其家庭本身的構(gòu)造、功能和意義又有著這樣那樣的差異，因而不能成為我們研究工作的起點(diǎn)。我們知道，人是從自然界中脫胎而來的，而剛剛脫離自然母體的早期人類一般在精神上都留有一根尚未被剪斷的原始臍帶，這就是所謂自然崇拜，其中最為典型的是圖騰崇拜?！皥D騰〃（Totem）—詞始見于1791年在倫敦出版的龍格著?一個(gè)印第安譯員的航海探險(xiǎn)?一書，它源于北美印第安部落的一個(gè)方言詞，意為“親族〞，因?yàn)槟抢锏娜藗儼炎约旱氖献蹇醋魇窃从谀撤N動(dòng)物或植物，便使用它們的名字作為氏族的徽號(hào)，把它們當(dāng)作氏族神來加以崇拜。后來，隨著人類學(xué)家對(duì)現(xiàn)存原始部落的考察，發(fā)現(xiàn)這種同某類自然對(duì)象攀結(jié)“血緣關(guān)系〞的原始崇拜不僅僅為北美大陸所獨(dú)有，在大洋洲也廣泛存在。此外，歐洲、亞洲、北非、南美以及波利尼亞和愛斯基摩人那里也留有類似的原始崇拜形式，可見其具有普遍的人類學(xué)意義。僅就本文所要探討的古希臘、古中國、古印度而言，其早期的歷史文獻(xiàn)中也都可以找到圖騰崇拜的某些痕跡。在希臘神話中，我們可以看到，被崇拜的已不再是雷電、大海、太陽、月亮這些自然對(duì)象本身，而是掌管這些物象的宙斯、波塞冬、阿波羅、阿耳忒彌斯等人格神了?！跋ＥD神都是人格化了的形象，和人不同的地方在于：他們被描寫成是永生的，在各自的領(lǐng)域往往具有無與倫比的威力，他們的好惡對(duì)人有決定的影響。但是神的某些別號(hào)和表征說明，在他們被人格化之前，人們?cè)?jīng)走過了從拜物教到萬物有靈論的漫長的歷程。鷹被看作宙斯的圣鳥，天后被稱作‘牛眼的赫拉'，阿波羅的修飾語往往是‘月桂樹'的派生詞或包含它的復(fù)合詞，可見這些神都曾與圖騰有關(guān)。〞在中國，上古的文字和傳說中也不難發(fā)現(xiàn)一些類似的蹤跡。例如，?詩緯?含神霧?云：“大跡出雷澤，華胥履之，生伏羲?！?？史記?五帝本紀(jì)？守節(jié)?正義?引?帝王世紀(jì)?云：“神農(nóng)氏，姓也。母曰任姒，有蟜氏女，登為少典妃，游華陽，有神龍首，感生炎帝。人身牛首，長于水。〞今本?竹書紀(jì)年?云：“黃帝母附寶，見電光繞北斗，樞星光照野，感而孕。〞“帝顓頊高陽母見搖光之星，如虹貫日，感己于幽房之宮，生顓頊于假設(shè)水。〞“堯母慶都與赤龍合昏，生嘗，堯也。〞“舜母見大虹，感而生舜。〞“禹母見流星貫昴，夢接意感，即吞神珠而生禹?！?？史記?殷本紀(jì)?云：“殷契，母曰簡狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契。〞我們知道，像伏羲、神農(nóng)、黃帝、顓頊、堯、舜禹、契這類傳說中的人物，應(yīng)是古代氏族社會(huì)的首領(lǐng)，而他們與自然界的一些特殊對(duì)象之間所具有的這種奇特的“血緣關(guān)系〞，顯然與所在部落的圖騰崇拜有關(guān)。我們常說，中華民族是“龍〞的傳人，而聞—多在?神話與詩?一書中考證，龍的形象最初是蛇，由于強(qiáng)大的蛇氏族逐漸兼并了其他氏族，于是就以蛇圖騰為根底，融合了被兼并的其他氏族的圖騰的某些局部，如馬頭、鹿角、鳥翼、狗爪、魚鱗、獸足等，進(jìn)而合成了龍的形象。與“龍的傳人〞不同，生活于次大陸上的古代印度人很可能是獨(dú)角獸或公牛的傳人。在現(xiàn)存最早的哈拉巴文化遺址中，曾出土了近兩千枚印章，“它們或代表權(quán)力，或代表所有權(quán)〔作為商品制造者的印簽等〕。印章上的圖形有獨(dú)角獸、公牛和山羊等等。這些動(dòng)物形象在原始社會(huì)往往是氏族部落的圖騰象征。在圖形印章中，刻有獨(dú)角獸的最多，約占60%；其次是刻有公牛的印章。這二類印章分布較廣。據(jù)此，可以推測獨(dú)角獸氏族和公牛氏族的人在哈拉巴文明的統(tǒng)治階級(jí)中占有較重要的地位，國家權(quán)力機(jī)構(gòu)中仍存有一些氏族制度的剩余。〞如此說來，圖騰崇拜盡管不能算作所有人類文明社會(huì)的“初始集團(tuán)〞，但卻是那些以后的各種集團(tuán)所得以派生和開展的共同前提，因而有理由成為我們研究之邏輯與歷史相統(tǒng)一的共同起點(diǎn)。盡管學(xué)術(shù)界對(duì)于圖騰崇拜的文化涵尚有不同的見解，但至少已在以下四個(gè)方面根本上達(dá)成了共識(shí)：(1)各氏族都相信自己的氏族與圖騰物有密切的血緣關(guān)系，因而才將圖騰物視為本氏族的保護(hù)神。并常常由此而引出氏族的譜系和圖騰感生神話。(2)每個(gè)氏族都對(duì)本氏族的圖騰加以崇敬，并相應(yīng)地形成了一系列諸如不殺圖騰物之類的禁忌。(3)氏族成員對(duì)本氏族的圖騰有一套祭祀活動(dòng)，并在日常生活中以圖騰為標(biāo)志，說明他們屬于同一氏族。(4)同—圖騰集團(tuán)的男女之間制止結(jié)婚，實(shí)行外婚制。顯然，在上述四個(gè)方面中，始終包含著作為圖騰物的“自然對(duì)象〞和這個(gè)對(duì)象與氏族之間的“血緣關(guān)系〞這兩大要素。在前一個(gè)要素的根底上，我們可以探討圖騰崇拜與神靈崇拜乃至信仰之間的聯(lián)系；在后一個(gè)要素的根底上，我們可以探討圖騰崇拜與祖宗崇拜乃至世俗倫理之間的聯(lián)系。圖騰崇拜與神靈崇拜乃至信仰之間是一種什么樣的關(guān)系呢?學(xué)術(shù)界對(duì)此主要有三種觀點(diǎn)：(1)英國人類學(xué)家泰勒等人認(rèn)為，圖騰崇拜反映了早期人類對(duì)世界萬物進(jìn)展分類的愿望，但它與無關(guān)。(2)法國社會(huì)學(xué)家迪爾凱姆等人認(rèn)為，圖騰崇拜雖不同于活動(dòng)，但前者是后者的根底和根源。(3)還有一些學(xué)者那么認(rèn)為，圖騰崇拜本身就是活動(dòng)的最初形式之一。在這三種意見中，筆者傾向于第二種觀點(diǎn)，并且認(rèn)為，圖騰崇拜雖然可能成為活動(dòng)的根底，但卻并不必然地轉(zhuǎn)化為，因?yàn)閺膱D騰物與氏族之間的“血緣關(guān)系〞中完全可能演化為祖宗崇拜，乃至世俗倫理。從邏輯上講，作為原始的人類活動(dòng)，圖騰崇拜本身便包含著向三個(gè)方面轉(zhuǎn)化的在可能，一是神話其自然的成分，弱化其血緣的成分，從而將其轉(zhuǎn)化為一種與人類血緣無關(guān)的信仰；二是強(qiáng)化其血緣的成分，弱化其自然的成分，從而將其轉(zhuǎn)化為一種與信仰無關(guān)的世俗倫理；三是既神話其自然的成分，又強(qiáng)化其血緣的成分，將二者結(jié)合在一起，從而將其轉(zhuǎn)化為一種與有關(guān)的種姓制度。前者是西方人選擇的文明路徑，中者是中國人選擇的文明路徑，后者是印度人選擇的文明路徑。圖騰崇拜不同于，因?yàn)樾欧畹氖浅匀坏牧α?，而圖騰信奉的那么恰恰是自然的力量；圖騰崇拜也不同于倫理，因?yàn)閭惱硇欧畹氖侨藗愱P(guān)系，而圖騰信奉的那么恰恰是超人倫的關(guān)系。但是，圖騰崇拜又類似于，因?yàn)樗绨莸膱D騰已同其他的自然對(duì)象區(qū)別開來，很容易演化為人格神；圖騰崇拜也有似于倫理，因?yàn)閳D騰與人的超自然的關(guān)系中本身就帶有一定的血緣性質(zhì)，很容易蛻化為人倫情感。可以推測，早期人類之所以將日月星辰山川樹木、鳥獸魚蟲視為自己的祖先來加以崇拜，一方面可能是由于對(duì)生育繁殖現(xiàn)象的無知，另一方面也表露出了其對(duì)剛剛脫離開來的自然界的眷戀。因此，當(dāng)人類對(duì)自身的繁衍過程逐漸有了較為明晰的把握和認(rèn)識(shí)之后，人與自然的關(guān)系就會(huì)出現(xiàn)一種新的調(diào)整，圖騰崇拜便會(huì)朝著一種更高的文化形態(tài)過渡，于是便有了神靈崇拜或祖宗崇拜。神靈崇拜顯然是將圖騰對(duì)象進(jìn)一步神化的結(jié)果，這是西方人所選擇的文明路徑。我們知道，在赫西俄德的?神譜?中，母神該亞先于一切自混沌而生，具有繁殖萬物的功能。該亞首先生了天神烏蘭諾斯，然后天地和合生出俄刻阿諾斯、科俄斯、克利俄斯、許佩里翁、伊阿佩托斯、忒亞、瑞亞、忒彌斯、謨涅摩緒涅、忒修斯等一系列掌管山川河流、象征動(dòng)物植物的神靈，這便是尚未褪盡圖騰色彩的提坦神系。該亞為了懲罰烏拉諾斯對(duì)其孩子的虐待，便聯(lián)合小兒子克洛諾斯，割掉了烏拉諾斯的生殖器，并迫使他讓位于克洛諾斯。克洛諾斯為了防止父親的厄運(yùn)，吞食了自己的兒子們。但最小的一個(gè)兒子被其母親瑞亞保護(hù)了下來，他便是后來推翻父神的宙斯。宙斯完畢了提坦神系混亂無序的狀態(tài)，他不再需要母親的保護(hù)，逐漸建立起了以男神為核心的奧林波斯神系。與帶有動(dòng)植物特征的提坦諸神不同，奧林波斯諸神表達(dá)了明確的社會(huì)分工，因而是以父權(quán)為中心的文明社會(huì)乃至希臘城邦制度的文化投影。在圖騰崇拜向神靈崇拜的演進(jìn)過程中，有兩個(gè)方面值得充分注意：〔1〕西方人漸漸神化了圖騰崇拜中的“自然對(duì)象〞，使其成為神靈自身的某種稟賦，如宙斯有釋放雷電的能力，波塞冬可以控制大海的波濤，等等?！?〕西方人漸漸淡化了圖騰對(duì)象與崇拜者之間的“血緣關(guān)系〞。盡管在提坦諸神和奧林波斯諸神之間，都有著枝蔓相連的血緣關(guān)系，而且神與人的結(jié)合還能繁衍出半人半神的英雄，但那些長生不老的神祗與肉眼凡胎的希臘人之間，已不再具有血緣上的聯(lián)系。在這里，“自然對(duì)象〞的神化，恰恰是以“血緣關(guān)系〞的淡化為前提的。因而，每一個(gè)希臘人與其所信奉的神之間是等距離的。正是在這雙重加工的根底上，西方人才有可能漸漸建立起此岸世界的神學(xué)體系，并為以后認(rèn)同于來自希伯萊的基督一神教奠定了根底。與之相反，祖先崇拜那么顯然是將圖騰對(duì)象進(jìn)一步人化的結(jié)果，這是中國人所選擇的文明路徑。從甲骨卜辭看，大約在殷商武丁時(shí)期，中國人就開場有了對(duì)“帝〞的信仰；但中國人所信仰的上帝顯然與西方人不同，歷史學(xué)家和文字學(xué)家從不同角度都對(duì)此進(jìn)展了考證。舜徽認(rèn)為，“帝〞字受義于太陽；章太炎認(rèn)為，“帝〞字是從飛鳥的形狀中引申出來的；王國維認(rèn)為，“帝〞字即“花蒂〞之蒂，此亦生殖崇拜之一例也；復(fù)認(rèn)為，“帝〞字源于古巴比倫的“米〞字，其義為“天帝〞或“人王〞；金景芳認(rèn)為，“帝〞是部落聯(lián)盟的首領(lǐng)人物。以上觀點(diǎn)，主要包含三個(gè)層次的意思：(1)“帝〞與某種特殊的自然對(duì)象有關(guān)；(2)“帝〞與生殖血緣有關(guān)；(3)“帝〞與祖宗和先王有關(guān)。由于歷史的長遠(yuǎn)，我們很難斷定哪層意思更接近真理。但綜合起來，這些意思似乎說明，“帝〞是由圖騰崇拜向祖宗崇拜轉(zhuǎn)化的過渡形態(tài)。我們知道，有關(guān)三代以及三代之前的神話傳說中，不少氏族始祖的名字之前都冠有“帝〞的稱號(hào)，如帝顓頊、帝嚳、帝堯、帝舜、帝禹等。這里，我們可以聯(lián)系“祖〞、“宗〞二字共同加以分析?！白妯曌謴摹笆鲸晱摹扒舀暋ｊP(guān)于“示〞字，亮夫指出：“考甲骨文中表示有‘靈感'一類的字，都以示為偏旁，為先人精靈之所寄，那么示字當(dāng)即原始神字。〞〔亮夫?古文字學(xué)?人民，1984年版，第83頁?！酬P(guān)于“且〞字，郭沫假設(shè)在?釋祖妣?中認(rèn)為，其甲骨文的字形類似于男性生殖器，應(yīng)為古代“牡〞的初字。由此可見，祖先之所以值得崇拜，是由于生殖血緣能力，這種能力已不再需要借助任何非人的自然對(duì)象，而是祖先自身所具有的。至于“宗〞字，從“宀〞從“示〞，王筠認(rèn)為：“宗者，室中之神也，天地神祗，壇而不屋，人鬼那么于廟中祭之。〞如此說來，對(duì)祖宗的祭祀，也已不同于崇拜天地神祗等超自然對(duì)象，而只是對(duì)死去的前輩們的頂禮與膜拜。由于每個(gè)人在血緣關(guān)系上與死去前輩的遠(yuǎn)近不同，因而與被祭祀的對(duì)象之間并不是等距離的。這便是中國之宗法文化不同于西方之文化的關(guān)鍵所在。在這種由圖騰崇拜向祖先崇拜的演進(jìn)過程中，也有兩個(gè)方面值得注意：〔1〕中國人漸漸淡化了作為圖騰物的“自然對(duì)象〞的神秘色彩，最終將其復(fù)原為人的一種能力?！?〕中國人逐漸強(qiáng)化了圖騰對(duì)象與氏族社會(huì)之間的“血緣關(guān)系〞，最終將二者合而為一了。正是由于古代的希臘人與古代的中國人選擇了不同的文明路徑，才使得其各自對(duì)原始材料的處理上表現(xiàn)出不同的特色。在西方，希臘神話中的眾神都具有人的特征，他們爭鋒吃醋，好戰(zhàn)多情，報(bào)復(fù)心重，榮譽(yù)感強(qiáng)，具有明顯的人格化和個(gè)性化的特征。與這種“人格神〞的文化處理方式不同，中國古代卻有著“神格人〞的一系列傳說。這些傳說不是將人的種種個(gè)性附會(huì)在神的身上，而是將種種并非個(gè)人所能完成的奇跡附會(huì)到一些早逝的祖先身上。？非子?五蠹?云：“上古之世，人民少而禽獸眾，人民不能勝禽獸蟲蛇。有圣人作，構(gòu)木為巢以避群害，而民說（悅）之，使王天下，號(hào)曰有巢氏。民食果蓏、蚌蛤，腥臊惡臭而傷腹胃，民多疾病。有圣人作，鉆燧取火，以化腥臊，而民說悅）之，使王天下，號(hào)曰燧人氏……〃從“有巢氏〞、“燧人氏〞到“伏羲氏〞、“神農(nóng)氏〞，我們的氏族首領(lǐng)都被看成是偉大的創(chuàng)造家；黃帝行醫(yī)、倉頡造字、唐堯制定歷法等故事，也將人類文化的歷史進(jìn)程歸結(jié)到列祖列宗個(gè)人身上，使其具有了“神格人〞的品位。又如，與古希臘不同，中國古代沒有構(gòu)造出一個(gè)以該亞為源頭的“諸神的譜系〞，但卻留下了一個(gè)以黃帝為源頭的“宗族的譜系〞。?史記?中有所謂夏、商、周三代王族的譜系，并將其始祖統(tǒng)統(tǒng)追溯到黃帝身上：夏的創(chuàng)始人是禹，禹的父親是鯀，鯀的父親是顓頊，顓頊的父親是昌意，昌意的父親就是黃帝；商的先人名契，契母簡狄為帝嚳之妃，而帝嚳又是黃帝的曾子；周的先人是后稷，后稷的母親原也是帝嚳之妃，自然同祖于黃帝了如果說我們從赫西奧德所記載的“諸神的譜系〞中看到了一個(gè)想象中的超驗(yàn)的此岸世界，那么我們?cè)谒抉R遷所記載的“宗族的譜系〞中那么看到一個(gè)想象中的經(jīng)歷的現(xiàn)實(shí)世界。前者的功能在于形成一種的誘導(dǎo)力，后者的功能在于形成一種倫理的凝聚力。前者為從多神教向一神教的轉(zhuǎn)化進(jìn)展了歷史性的準(zhǔn)備，后者為從祖先崇拜向倫理文化的過渡做好了歷史性的鋪墊。與古代的西方人和古代的中國人不同，古代的印度人選擇了一種介于二者之間的文明路徑：同前者一樣，印度人在婆羅門教的創(chuàng)立過程中完成了對(duì)圖騰對(duì)象的神學(xué)加工；同后者一樣，印度人在種姓制度的創(chuàng)立過程中完成了對(duì)血緣關(guān)系的進(jìn)一步強(qiáng)化。在古老的印度次大陸，哈拉巴文化時(shí)期便有了的萌芽，其容主要是崇拜自然，有著圖騰崇拜的原始痕跡。公元前1500年左右，雅利安人大舉侵入，他們與當(dāng)?shù)氐耐林幕嗳诤?，于公元?200年至公元前1000年期間編纂了原始的文獻(xiàn)?吠陀?，并在此根底上創(chuàng)立了婆羅門教。與世界上的其他相比，由于婆羅門教誕生的時(shí)間較早，所以容也較為龐雜。一方面，它不像基督教或伊斯蘭教那樣，有?圣經(jīng)?、?古蘭經(jīng)?之類的根本經(jīng)典。而是將?吠陀?、?奧義書?、?往事書?，以及其后的各類法典統(tǒng)統(tǒng)作為教義的源泉。另一方面，它也不像基督教和伊斯蘭教那樣，有單一而明確的神，而是將成千上萬個(gè)神明作為頂禮膜拜的對(duì)象。與世俗生活中的種姓制度相一致，婆羅門教的神也是分層次的。最高層次的神是梵，它不是一種人格化的神，超越時(shí)空，不具有任何形式，但卻是隱藏在宇宙背后的絕對(duì)實(shí)在、終極本體。第二層次的神是梵的具體形態(tài)，顯現(xiàn)為梵天、濕婆、毗濕努三大主神，以及他們的各種化身、配偶和子嗣作為梵的具體化身，三大主神功能不同，梵天是世界的創(chuàng)造者，濕婆是世界的破壞者和重建者，毗濕努是世界的維護(hù)者。第三層次的神是人格化了的自然對(duì)象，如太陽神、月亮神、地母神等等，種類各異、名目繁多。從這里，我們不難看出：層次越低的神，越具有圖騰物的原始痕跡；圖騰越高的神，越具有遠(yuǎn)離圖騰物的抽象色彩。值得注意的是，“吠陀教諸神中除了占主要數(shù)量的自然神靈外，還有一些屬于祖先和英雄人物的行列，他們是祖先崇拜和英雄人物崇拜觀念的延伸。因此，吠陀中有一個(gè)鮮明特點(diǎn)就是，既崇拜自然神靈，同時(shí)又尊敬亡人。〞所以，從文化形態(tài)上看，?吠陀?文本不僅處在從圖騰崇拜向神靈崇拜或祖先崇拜相過渡的階段，而且同時(shí)糅合了其中的兩種成分。在婆羅門教看來，不僅神是有層次的，而且崇拜神的人也是分等級(jí)的，這便是所謂的種姓制度：第一種姓是由祭司階層開展而來的享有文化特權(quán)的婆羅門，第二種姓是由武士階層開展而來的享有軍事特權(quán)的剎帝利，第三種姓是由農(nóng)民、牧民、商人、手工業(yè)者開展而來的吠舍，第四種姓是由被征服的土著居民和失去生產(chǎn)資料的雇工、奴隸所組成的首陀羅。除此之外，還有更加卑賤而不入種姓的不可接觸者。從社會(huì)歷史的角度上分析，這四大種姓是社會(huì)分工所造成的階級(jí)分化，其實(shí)質(zhì)涵是階級(jí)剝削與階級(jí)壓迫，但婆羅門教卻將其視為與神靈遠(yuǎn)近的結(jié)果。婆羅門〔Brahmana〕的名字來源于梵天〔Brahma〕，意為梵天所生，可見與神靈最近；剎帝利〔Ksatriya〕的名字來源于權(quán)力〔Ksatra〕，雖然與神靈略遠(yuǎn)，但卻是世俗社會(huì)中的上等人物；吠舍〔Vaisys〕的名字來源于氏族〔Vis〕，是一種離神性較遠(yuǎn)的世俗人物；首陀羅〔Sudra〕原來是一個(gè)非雅利安人的土著部落的名字，已沒有絲毫的神性可言。在婆羅門教看來，人生的全部意義就在于實(shí)現(xiàn)與神的合一，而人身上的污穢卻阻礙了這種努力。具體說來，越是種姓高的人，身上的污穢就越少，與神的距離也就越近；越是種姓低的人，身上的污穢就越多，與神的距離也就越遠(yuǎn)。如此說來，在圖騰崇拜中原來已有的血緣關(guān)系并沒有因確實(shí)立而被淡化，反而以一種非世俗性的法那么將其固定下來。在宣揚(yáng)業(yè)報(bào)輪回的婆羅門教看來，一個(gè)人出生于哪一種姓，并不是其父母的責(zé)任，而是其生前的修為所致。如果其上輩子安分守己、敬奉神祗，這輩子就可能托生于婆羅門或剎帝利家族；如果這輩子犯上作亂、褻瀆神靈，下輩子就可能會(huì)托生于首陀羅家族，或成為不可接觸的賤民，直至變貓變狗……一級(jí)一級(jí)地論落下去。因此，從文化形態(tài)上看，盡管婆羅門教也完成了從圖騰崇拜向神靈崇拜直至信仰的歷史性過渡，同時(shí)又在一定程度上包含了圖騰崇拜中的血緣因素，并以一種奇特的方式將其化為自身的信仰之中。換言之，印度人既不是像西方人那樣，在經(jīng)歷了“圖騰——神靈——〞的過程之后，徹底斬?cái)嗔巳伺c人之間的血緣關(guān)系，以確保在上帝〔神靈〕面前人人平等的信仰；又不像中國的儒家文化那樣，在經(jīng)歷了“圖騰——祖先——倫理〞的過程之后，逐漸去除了人與神之間的關(guān)系，以確保人與人之間的親倫血緣情感；而是將氏族社會(huì)的血緣關(guān)系融入到神學(xué)體系的建構(gòu)之中，一方面維系著全體民眾的共同信仰，一方面制造了信仰權(quán)力上的等級(jí)制度。現(xiàn)在的問題是，為什么古代的希臘人、中國人、印度人會(huì)在共同的人類學(xué)前提下選擇不同的文明路徑呢？要答復(fù)這一問題，必須去考察其各自不同的自然環(huán)境和歷史背景。我們知道，把社會(huì)的開展、歷史的進(jìn)化僅僅歸結(jié)為環(huán)境因素的做法顯然是簡單的、片面的，容易陷入“地理環(huán)境決定論〞的誤區(qū)。但是，人類又確確實(shí)實(shí)是在具體的自然環(huán)境中生存和開展的，因而其開展和進(jìn)化的軌跡也就不可防止地要受到自然環(huán)境的影響和制約。而且越往前追溯，越是在生產(chǎn)力開展的初級(jí)階段，這種影響和制約便越為重要。正像普列漢諾夫所指出的那樣，“自然界本身，亦即圍繞著人的地理環(huán)境，是促進(jìn)生產(chǎn)力開展的第一推動(dòng)力。〞格羅塞在談到早期民族的文化形態(tài)時(shí)也指出：“生產(chǎn)事業(yè)真是所謂一切文化形式的命根；它給予其他文化因子以最深刻最不可抵抗的影響，而它本身，除了地理、氣候兩條件的支配外，卻很少受其他文化因子的影響。〞因此，我們要做的，并不是簡單地回避地理環(huán)境對(duì)社會(huì)生活所可能產(chǎn)生的影響，而是如何恰當(dāng)?shù)胤治鲞@一影響，并在生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的辯證運(yùn)動(dòng)中來考察這一影響所造成的后果。翻開歐洲地圖，我們可以看到，其文明發(fā)祥地的希臘處在地中海，及其海的愛琴海、愛奧尼亞海的包圍之中。無論是早期的克里特文明、邁錫尼文明，還是后來的希臘文明，都是在島嶼或半島上建立起來的。考古資料顯示，早在公元前2800年前后，克里特已進(jìn)入金石并用的時(shí)代，青銅器皿的出現(xiàn)，為文明社會(huì)的產(chǎn)生創(chuàng)造了條件。公元前15世紀(jì)以后，隨著克里特文明的衰落，更加強(qiáng)大的邁錫尼文明在今天被稱為希臘的巴爾干半島的南部崛起，它克制了這一地區(qū)不利于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的自然環(huán)境，以遠(yuǎn)洋運(yùn)輸?shù)姆绞綄⒆陨淼挠绊懖ト龅娇死锾貚u乃至愛琴海的周邊地區(qū)。邁錫尼時(shí)代的希臘無疑已進(jìn)入了階級(jí)社會(huì)，其碩大的墓室和豪華的城門似乎顯示了一種君主制度的威力。當(dāng)線形文字隨著邁錫尼文明的衰落而消亡之后，希臘半島的口頭創(chuàng)作卻因書面語言的消亡而活潑起來，留下了?伊利亞特?和?奧德賽?這兩部舉世聞名的宏大史詩，于是歷史學(xué)家習(xí)慣于將公元前11世紀(jì)至公元前8世紀(jì)這段時(shí)間的希臘稱之為“荷馬時(shí)代〞。作為希臘城邦制度的準(zhǔn)備階段，“荷馬時(shí)代〞出現(xiàn)了兩件值得注意的事情，一是有了鐵器，二是大量移民。鐵制農(nóng)具的出現(xiàn)大大提高了生產(chǎn)力，創(chuàng)造了更多的剩余產(chǎn)品，從而為私有制這一文明社會(huì)的前提創(chuàng)造了條件。馬克思曾經(jīng)指出：“有粗野的兒童，有早熟的兒童。古代民族中有許多是屬于這一類的。希臘人是正常的兒童。〞作為營養(yǎng)充足、發(fā)育良好的人類童年，希臘人為了維護(hù)私有財(cái)產(chǎn)，需要建立一種文明社會(huì)。從邏輯上看，這個(gè)社會(huì)也許是在維護(hù)氏族統(tǒng)治根底上“改進(jìn)〞而來的專制政體，也許是在推翻氏族統(tǒng)治前提下“革命〞而來的政體。那么，終究是什么原因使希臘人選擇了后者而不是前者呢？這可能與“荷馬時(shí)代〞后期所出現(xiàn)的第二件大事有關(guān)，這便是海外移民。大約從公元前8世紀(jì)中葉起，希臘人開場向海外大規(guī)模移民，到了公元前6世紀(jì)末，北至南俄草原，南抵尼羅河三角洲，東迄小亞細(xì)亞沿岸，西至西班牙海濱，都有希臘人建立的殖民城邦。或許，導(dǎo)致大量移民的原因是多樣的，如人口的增多、土地的缺乏，戰(zhàn)爭的發(fā)生、集團(tuán)的遷徙等等，但其中最重要的是搶占市場的商業(yè)動(dòng)機(jī)?！肮?世紀(jì)至公元前6世紀(jì)，隨著希臘社會(huì)經(jīng)濟(jì)的開展，希臘的各種手工業(yè)品如器等大量出口，與器一起出口的還有橄欖油、葡萄酒等農(nóng)業(yè)品。與此同時(shí)，希臘人向外購進(jìn)大批谷物、金屬，以滿足日常生活的需要，所以，從公元前8世紀(jì)開場，希臘世界的工商業(yè)迅速開展，市場也相應(yīng)地要求有所擴(kuò)大。而最早發(fā)起殖民的城邦，又是古典時(shí)代工商業(yè)較興旺的厄吉那、科林斯、麥加拉、卡爾息斯、ff米利都等，于是人們不由自主地把殖民活動(dòng)與搶占市場聯(lián)系起來。ff那么，這種大規(guī)模的海上移民終究會(huì)導(dǎo)致什么樣的后果呢？對(duì)此，英國學(xué)者湯因比曾有過如下推測：“跨海移民的一個(gè)顯著特點(diǎn)是不同種族體系的大混合，因?yàn)楸仨殥仐壍牡谝粋€(gè)社會(huì)組織是原始社會(huì)里的血緣關(guān)系。一個(gè)船只能裝一船人，而為了平安的緣故，如果有許多船同時(shí)出發(fā)到異鄉(xiāng)去建立新的家鄉(xiāng)，很可能包括不同地方的人——這一點(diǎn)同陸地上的遷移不一樣，在陸地上可能是整個(gè)的血族男女老幼家居雜物全裝在牛車上一塊兒出發(fā)，在上以蝸牛的速度緩緩前進(jìn)。跨海移民的另一個(gè)顯著特點(diǎn)是原始社會(huì)制度的萎縮，這種制度大概是一種沒有分化的社會(huì)生活的最高表現(xiàn)，它這時(shí)還沒有由于明晰的社會(huì)意識(shí)形態(tài)而在經(jīng)濟(jì)、政治、和藝術(shù)的不同方面受到反射，這是不朽的神和他的那一群的組織形式。〞“在海上遷移中，移民的社會(huì)工具一定也要打包上船然后才能離開家鄉(xiāng)，到了航程終了的時(shí)候再翻開行囊。所有各種工具——人和財(cái)產(chǎn)，技術(shù)、制度和觀念——都不能違背這一法那么。但凡不能經(jīng)受這段海程的事物都必須留在家里，而許多東西——不僅是物質(zhì)的——只要攜帶出走，就說不定必須拆散，而以后也許再也不能復(fù)原了。在航程終了翻開包裹的時(shí)候，有許多東西會(huì)變成‘飽經(jīng)滄桑的，另一種豐富新奇的玩意了'。〞接下來，這種“新奇的玩意〞又反過來對(duì)希臘外鄉(xiāng)產(chǎn)生影響，從而引發(fā)了一系列的社會(huì)變革。本來，新的生產(chǎn)力水平所導(dǎo)致的私有財(cái)產(chǎn)的出現(xiàn)已經(jīng)從根本上動(dòng)搖了氏族社會(huì)的存在根底；現(xiàn)在，跨海移民的行為方式更進(jìn)一步加劇了血緣紐帶的斷裂。正是在這種斷裂的根底上，一種新的、前所未有的城邦制度出現(xiàn)了。希臘的城邦制度，以伯里克利時(shí)代的雅典為典，實(shí)行了一種主權(quán)在民的政體。首先，每一位城邦公民都有參政議政的權(quán)力和時(shí)機(jī)，他們可以通過公民大會(huì)這一最高權(quán)力機(jī)構(gòu)來表達(dá)自己的政治意愿。其次，為了防止少數(shù)富人或家族控制行政職務(wù)，雅典城邦的絕大多數(shù)官職都是通過抽簽選舉而產(chǎn)生的。最后，為了防止官員的瀆職和腐敗，雅典城邦官員的任職年限都很短，一般一年一屆，且不得連任。這樣一來，整個(gè)城邦便成為一個(gè)由不同的階層、不同的家族、不同的公民個(gè)體相互制約的社會(huì)組織。在這個(gè)組織中，任何人也不能凌駕于他人之上，任何人也不用依附于他人之下。公民在城邦中的地位，主要取決于他的財(cái)產(chǎn)和能力，而不取決于他的家族和血統(tǒng)。就這樣，希臘人一方面在虛無飄渺的奧林波斯山上創(chuàng)造著與人類毫無血緣關(guān)系的神學(xué)世界，一方面又在堅(jiān)硬的海島和巖石上創(chuàng)造著完全不同于氏族社會(huì)的城邦制度。這一切看似并無關(guān)系的偶然創(chuàng)造，實(shí)質(zhì)上都是必然的、有條件的、彼此密切相關(guān)的，是希臘人在特定的自然環(huán)境下所做出的符合生產(chǎn)力開展水平的歷史性選擇。這便是我們所說的圖騰崇拜〔自然與血緣的神秘統(tǒng)一〕——神靈崇拜〔自然的神話〕——精神〔自然神話的加工〕的文明路徑。那么，與古代的希臘人這一“正常的兒童〞相比，作為“早熟的兒童〞的中國古人又是在何種環(huán)境下創(chuàng)造了的華夏文明呢？根據(jù)現(xiàn)有的資料看，古希臘與古中國在進(jìn)入文明社會(huì)的時(shí)代，其生產(chǎn)力的水平是不盡一樣的。如上所述，早在城邦制度繁榮之前的“荷馬時(shí)代〞，西方人即已開場使用鐵制農(nóng)具進(jìn)展生產(chǎn)了；而我國的夏、商和西周時(shí)代，非但沒有鐵制的生產(chǎn)工具，就連青銅的冶煉也主要用于禮器和兵器的制造?？脊殴ぷ髡咴陔]縣邊家莊發(fā)現(xiàn)的春秋早期墓葬群中出土的鐵器，被視為迄今為止我國所發(fā)現(xiàn)的最早的鐵制品。然而，早在這種新的生產(chǎn)力要素出現(xiàn)以前，我們的古人卻同樣進(jìn)入了文明時(shí)代。關(guān)于這一點(diǎn)，如果人們對(duì)夏代社會(huì)的認(rèn)識(shí)尚因文物資料的缺乏而有些分歧的話，那么殷商屬于文明社會(huì)當(dāng)是沒有問題的。然而，1929年殷墟的一次開掘，光石鐮就出土了上千件，卻并無一件金屬農(nóng)具。1932年殷墟的另一次開掘，僅一個(gè)坑中就發(fā)現(xiàn)了444枚收割禾穗用的石刀及幾十件蚌器，而在出土的成千上萬件文物中，沒有一件可以稱得上是青銅農(nóng)具的。1973年藁城臺(tái)西村商代居住遺址出土石器482件，其中鐮、鏟等農(nóng)具占91％以上，然而卻無任何金屬農(nóng)具。因此，正像光直所指出的那樣，我國“在青銅時(shí)代開場之前與之后的主要農(nóng)具都是耒耜、石鋤和石鐮。沒有任何資料表示那社會(huì)上的變化是從技術(shù)上引起來的〞。既然沒有生產(chǎn)技術(shù)的歷史性突變，作為社會(huì)生活的巨大變化，早期的國家制度又是怎樣出現(xiàn)的呢?這大概與黃河有關(guān)，于是我們的問題便再一次回到自然環(huán)境上來。作為華夏文明的發(fā)祥地，黃河流域的沖積平原有兩大特點(diǎn)：〔1〕其松軟的土壤而為鐵質(zhì)農(nóng)具創(chuàng)造以前的古代先民們提供了耕作的可能性?！?〕其頻繁的洪澇又使得人們必須建立大規(guī)模的社會(huì)組織才能加以治理。與生活于地中海區(qū)域的希臘人不同，生活于黃河流域的中國人的天職不是去海上冒險(xiǎn)，而是要興修水利。這種工作不僅不是少數(shù)人所能完成的，而且也不是某個(gè)部落群體單獨(dú)所能勝任的，它需要大量的人力和高度的社會(huì)組織構(gòu)造。大量的文化遺跡說明，黃河流域的社會(huì)組織發(fā)育得相當(dāng)早。從仰韶文化的一些遺址來看，其社會(huì)基層構(gòu)造已相當(dāng)完善，集體居住面積一般有數(shù)萬至數(shù)十萬平方米，最大的如華陰西關(guān)堡、家村達(dá)100萬平方米左右。半坡和寨等遺址中，包含著居住區(qū)、群體活動(dòng)場所和廣場、窯和牲畜場、墓地與村落防護(hù)溝等。專家們認(rèn)為，這種村落可能已是幾個(gè)氏族聚集的部落居址。這一切，顯然在為國家的出現(xiàn)創(chuàng)造著條件。我們不應(yīng)忘記，傳說中夏代的創(chuàng)始人禹就是以治水而起家的。作為夏后氏部落的首領(lǐng)，他聯(lián)合其他部落一同疏浚河道，并在這一過程中將部落聯(lián)盟演變?yōu)閲抑贫?，致使他的兒子啟廢除了部落首領(lǐng)靠選舉、禪讓而產(chǎn)生的原始制度，最終建立起以血緣沿襲王位的國家制度，從而使中國古代的第一個(gè)奴隸制國家集團(tuán)過早地誕生了。過早地誕生，也就是“早熟〞；而“早熟〞，也就是不成熟。由于當(dāng)時(shí)生產(chǎn)力水平的低下，使得剩余產(chǎn)品不會(huì)很多；而剩余產(chǎn)品的匱乏，又導(dǎo)致了私有財(cái)產(chǎn)不可能得到充分的開展。這便自然會(huì)導(dǎo)致如下兩個(gè)結(jié)果：〔1〕中國古代的城市經(jīng)濟(jì)和貿(mào)易水平都無法與古希臘的城邦經(jīng)濟(jì)相比。這正如馬克思所分析的那樣，“典型的古代的歷史，這是城市的歷史，不過是建立在土地所有制和農(nóng)業(yè)之上的城市的歷史；亞細(xì)亞的歷史，這是一種城市和鄉(xiāng)村不分的統(tǒng)一（在這里，大城市只能看作王公的營壘，看作經(jīng)濟(jì)制度上一種真正的贅瘤）〞。〔2〕氏族成員在向奴隸和奴隸主兩極分化的歷史過程也演進(jìn)得不夠徹底。這正如恩格斯曾經(jīng)指出的那樣，“在，家族奴隸制是特殊的，即是，在這里，奴隸不是直接地形成生產(chǎn)的根底，而僅是間接的氏族的成員。〞這就是說，與古希臘的文明進(jìn)程不同，由于產(chǎn)品的交換和社會(huì)的分工沒有得到普及，土地沒有完全私有化，氏族部的血緣關(guān)系也沒有被徹底破壞。因此，當(dāng)原來氏族社會(huì)中的顯族逐漸演變成奴隸主階級(jí)而其他氏族成員淪為奴隸的時(shí)候，他們之間至少在外表上仍維持著一種原始的宗族關(guān)系?，F(xiàn)據(jù)有關(guān)周代的歷史資料看，由氏族領(lǐng)袖演變而來的國家統(tǒng)治者采取了分封諸侯和成認(rèn)原有土著勢力相結(jié)合的方法：一方面根據(jù)血緣和親疏關(guān)系，將一局部土地分給自己的子弟；另一方面那么成認(rèn)地方宗族勢力的合法地位。從理論上講，“普天之下，莫非王土〞，土地屬于國家而非私有，但在實(shí)際上，王侯領(lǐng)主們對(duì)土地的控制和使用都有著世襲的權(quán)力，因而在長期的過程中便形成了一種血緣性、地域性很強(qiáng)的“宗法〞管理體制?！皳?jù)近人講究，‘宗法'制度大概是這樣的：譬如天子世世相傳，每世的天子都是以嫡長子的資格繼承父位，奉戴始祖，是為大宗；他們的眾子（包括嫡長子的諸母兄弟與庶子）封為諸侯，為小宗。每世的諸侯也是以嫡長子的資格繼承父位，奉始祖為大宗；他們的眾子各有食地為小宗。在宗法制度之下，從天子起到士為止，可以合成一個(gè)大家族。大家族中的成員各以其對(duì)宗主的親疏關(guān)系而定其地位的上下。〞這種“宗法〞關(guān)系的意義不僅局限于統(tǒng)治階層，其根本精神已滲透至整個(gè)中國社會(huì)。如果說，生產(chǎn)力和自然環(huán)境的不同，致使中國古人選擇了不同于希臘的文明路徑；那么也正是為了維護(hù)這一路徑的暢通，使得他們?cè)趯?duì)圖騰崇拜的改造過程中沒有將其中的自然對(duì)象進(jìn)一步神化，而是將其中的血緣成分進(jìn)一步人化，并使其成為效勞于宗法社會(huì)的意識(shí)形態(tài)。于是，人們不去崇拜那些主宰自然而又與血緣無關(guān)的神祗，而是要敬奉那些既是家族長老又是權(quán)力象征的祖先。這便是我們所說的圖騰崇拜〔自然與血緣的神秘統(tǒng)一〕——祖先崇拜〔血緣的人化〕——倫理精神〔血緣關(guān)系的提煉〕的文明路徑。按照英國學(xué)者湯因比有關(guān)“挑戰(zhàn)與應(yīng)戰(zhàn)〞的理論模式來看，任何一種文化的形成與開展，都是對(duì)“挑戰(zhàn)〞的“應(yīng)戰(zhàn)〞。所謂“挑戰(zhàn)〞，就是外在的自然環(huán)境和社會(huì)環(huán)境向人們提出一些不容回避的歷史課題；而所謂“應(yīng)戰(zhàn)〞，就是人們?cè)谶@些課題的要求下發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性而產(chǎn)生的文化對(duì)策。因此，每一次“應(yīng)戰(zhàn)〞的成功，都會(huì)導(dǎo)致一種文化模式的出現(xiàn)或變革；而每一次“應(yīng)戰(zhàn)〞的失敗，都會(huì)導(dǎo)致一種文化模式的衰亡或破產(chǎn)。在大致一樣的自然環(huán)境下，如果說中國的華夏代文化是前者的代表，那么印度的哈巴拉文化那么是后者的典型。與中國的上古時(shí)代相似，產(chǎn)生于印度河流域的哈巴拉文化也是以農(nóng)業(yè)為根底的，而印度河沿岸的沖積平原也有著易于耕種而又容易泛濫的特點(diǎn)。更為一樣的是，從產(chǎn)生力的開展水平來看，當(dāng)時(shí)的人們還不會(huì)煉鐵，青銅工具也不多見。但是，哈巴拉文化為什么沒有像中國的夏代那樣建立早熟的國家政權(quán)以治理河流的泛濫呢？關(guān)于這一點(diǎn)，學(xué)者們有著不同的看法。有一種意見認(rèn)為，面對(duì)印度河流域的環(huán)境“挑戰(zhàn)〞，哈巴拉文化的創(chuàng)造者們沒有采取積極的“應(yīng)戰(zhàn)〞措施，去組織人力疏浚河道，而是以一種躲避的態(tài)度選擇了向外遷徙。哈巴拉的雅木拿河、恒河和古賈拉特等地區(qū)發(fā)現(xiàn)的遺址，為這種觀點(diǎn)提供了證據(jù)。然而舊的問題剛剛解決，新的問題又接踵而至。處于亞熱帶地區(qū)的印度河流域適于種植麥類作物和飼養(yǎng)山羊等牲畜，而屬于熱帶氣候的恒河領(lǐng)域和德干高原那么適于種植稻類作物和飼養(yǎng)水牛等牲畜。由于從哈巴拉遠(yuǎn)道遷徙而來的居民未能掌握新的耕作方法和飼養(yǎng)技術(shù)，再加上自然災(zāi)害的和外族入侵的出現(xiàn)，最終竟導(dǎo)致了文化的消亡。由于最早的印度先民既不像希臘人那樣，在民族的遷徙中創(chuàng)造了新的城邦制度；又不像中國人那樣，以早熟的國家形態(tài)來抗拒自然界的挑戰(zhàn)，于是便在將印度文化的再創(chuàng)造留給了以后入侵的雅利安人。與從事農(nóng)耕生產(chǎn)的土著民族相比，屬于游牧民族的雅利安人雖具有能征善戰(zhàn)的優(yōu)勢，卻不具備更高的文化水準(zhǔn)。這些占領(lǐng)者一方面吸收了當(dāng)?shù)匚幕臓I養(yǎng)，創(chuàng)造了吠陀經(jīng)典；一方面卻又?jǐn)骋暜?dāng)?shù)氐耐林用瘢瑢⑺麄円曋疄楸獗亲?、黑皮膚的下等人。正是在這種情況下，一種既非公民社會(huì)，又非宗法社會(huì)的種姓社會(huì)出現(xiàn)了。在梵文中，被譯為“種姓〃的“瓦爾那'’〔Varna〕有著膚色、形象、種族的意思。在其最早出現(xiàn)的?梨俱吠陀?一書中，白皮膚的雅利安人被稱作“雅利安瓦爾那'，黑皮膚的土著人被稱作“達(dá)薩瓦爾那'。隨著歷史的開展，后來在雅利安瓦爾那中又分化出婆羅門、剎帝利、吠舍三大種姓，而作為達(dá)薩瓦爾那的大批土著居民和戰(zhàn)爭奴隸那么淪為首陀羅和不可接觸者，種姓制度便由此誕生了。由于歷史的復(fù)雜因素，四個(gè)瓦爾那與雅利安人和土著民族的劃分并不是嚴(yán)格對(duì)位的關(guān)系。據(jù)記載，一些土著部落的上層人物曾經(jīng)通過與雅利安人聯(lián)姻的方式融入婆羅門或剎帝利種姓，而有些下層的雅利安人也曾淪為首陀羅和不可接觸者。然而盡管如此，種姓制度確實(shí)立，顯然與雅利安人的入侵有關(guān)。“19世紀(jì)末，人類學(xué)家斯累在孟加拉對(duì)種姓進(jìn)展形體人類學(xué)調(diào)查，發(fā)現(xiàn)種姓上下與鼻型指數(shù)之間有一種奇妙的一致性：地位高的婆羅門鼻子細(xì)長，地位最低的‘賤民'鼻型扁平，其他介于二者之間的種姓，其社會(huì)地位的上下也與鼻型指數(shù)一致。由此，他得出了驚人的結(jié)論：‘印度人的社會(huì)地位與鼻子的寬度成反比。'他把種姓的起源歸于白膚高鼻的雅利安人與黑膚寬鼻的土著人〔達(dá)羅毗荼人〕的接觸與混血，尤其是雅利安人為了維持血統(tǒng)純粹而規(guī)定的族婚。他假設(shè)，約在公元前3000-1500年，白皮膚的雅利安人征服了次大陸的土著人——黑皮膚的達(dá)羅毗荼人。最初到來的雅利安人主要是青年男子，他們從被征服者中娶妻，而只把女兒嫁給雅利安人。這樣，雖然發(fā)生了混血，但在征服者雅利安人中仍保持著對(duì)血統(tǒng)的驕傲。當(dāng)?shù)搅怂麄冏约杭瘓F(tuán)的女性已足以供結(jié)婚之用時(shí)，為了阻止進(jìn)一步混血，他們便停頓了從土著人中娶妻妾，只在自己集團(tuán)通婚，于是種姓便產(chǎn)生了。〞而反過來，正是為了維護(hù)種姓制度的合法性，他們才別出心裁地將圖騰崇拜中原本就具有的血緣因素，以業(yè)報(bào)輪回的曲折方式與人的出身聯(lián)系起來，形成了一種既不同于古希臘也不同于古中國的獨(dú)特的文化體系。因此，正像希臘人和中國人對(duì)于圖騰崇拜的改造符合其社會(huì)的需要一樣，印度人對(duì)于早期確實(shí)立也與其社會(huì)的開展?fàn)顩r有著非常嚴(yán)密的關(guān)系。許烺光認(rèn)為，“盡管存在著許多普遍性的東西，但人類對(duì)各自的環(huán)境——人、自然和超自然——作出的反響卻不存在任何統(tǒng)一的方式。人之所以為人，在于他對(duì)一樣的環(huán)境會(huì)作出不同的反響。〞而我們的研究那么說明，正是由于古代的希臘、中國和印度次大陸在跨入文明社會(huì)的歷史進(jìn)程中有著不盡一樣的自然條件和社會(huì)環(huán)境，才使得其文化的創(chuàng)造者們將圖騰崇拜中原本只在邏輯上具有的三種開展樣式的可能性，變成了歷史的現(xiàn)實(shí)性。這一點(diǎn)，恰恰說明了社會(huì)存決定社會(huì)意識(shí)的歷史唯物主義原理。四在弄清了古希臘、古中國、古印度三種人類早期文明之共同的人類學(xué)前提和不同的社會(huì)歷史背景之后，讓我們來進(jìn)一步考察其各自的文化特征。由于私有制的利刃較為徹底地?cái)財(cái)嗔巳伺c人之間原始的親情血緣關(guān)系，使得古代的西方人呈現(xiàn)為各自獨(dú)立的單子狀態(tài)。其最集中的表達(dá)，便是希臘城邦中的公民?！肮瘿曔@個(gè)概念，在古代的中國與印度是沒有的?！?〕盡管并非所有城邦的人員統(tǒng)統(tǒng)具有公民的資格，但公民無疑是希臘城邦制度的根底。亞里士多德在其?政治學(xué)?的第一章中專門探討過這一問題。在他看來，所謂城邦，不過是為公民提供至善生活的手段而已。離開了公民，城邦本身便毫無意義。顯然，這里的“公民〞與中國古代之“黎民〞、“黔首〞之類，有著不同社會(huì)地位和文化含義?！?〕盡管婦女、奴隸和外邦人被排斥在公民的行列之外，但公民并不是高貴血統(tǒng)的特權(quán)或?qū)＠！氨确秸f，古典時(shí)代的雅典，但凡自備甲胄武器和馬匹，參加公民軍當(dāng)騎兵和重裝步兵的富裕階級(jí)或中等階級(jí)的成年男子是公民，參加海軍當(dāng)漿手的貧民階級(jí)，領(lǐng)取國家發(fā)給薪餉的，也是公民。〞這既不同婆羅門、剎帝利，更不同于首陀羅、不可接觸者。在印度古代的四大種姓中，沒有任何一個(gè)等級(jí)可與之對(duì)應(yīng)。在精神領(lǐng)域，如何將這些有著獨(dú)立人格的公民統(tǒng)一起來呢？顯然，僅僅依靠原始的親情倫理是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，因?yàn)槿伺c人之間的親情血緣關(guān)系已在很大程度上被物質(zhì)利益關(guān)系所取代了。要將這些被物質(zhì)利益切割成單子狀態(tài)的個(gè)人重新統(tǒng)一起來，使之獲得情感上的溝通與交流，必須借助于一個(gè)超出血緣之上的絕對(duì)中介。正是出于這種需要，希臘人才創(chuàng)造了自己的神學(xué)體系。作為聯(lián)系人與人之間的絕對(duì)中介，希臘神話中的各個(gè)神祗與每個(gè)公民之間都是等距離的。盡管與希臘社會(huì)的多元城邦制相一致，希臘神話中的神也是多元的。然而多元的奧林波斯諸神不僅為以后的西方人認(rèn)同于三位一體的基督教神學(xué)進(jìn)展著心理上的準(zhǔn)備，而且其本身已具備了后代神學(xué)所應(yīng)有的精神慰藉的文化功能。伯奈特在?早期希臘哲學(xué)?中指出：“我們?cè)谶@個(gè)世界上都是異鄉(xiāng)人，身體就是靈魂的墳?zāi)?，然而我們決不可以自殺以求逃避；因?yàn)槲覀兪巧系鄣乃形?，上帝是我們的牧人，沒有他的命令我們就沒有權(quán)力逃避。〞可見，上帝式的神靈使每一個(gè)孤獨(dú)的個(gè)體可以得到彼此的溝通，使每一個(gè)有限的存在獲得無限的意義。于是，從野蠻而又富有圖騰意味的提坦諸神，到安逸而又富有城邦特征的奧林波斯諸神，再到受盡苦難而又富有普世色彩的耶穌基督，西方人一直企圖在此岸世界中尋找一種精神的家園和生命的歸宿。因此，盡管希臘文化與希伯萊文化之間確實(shí)存在著一定的差異，然而這一差異卻不像一些論者所描繪的那樣是現(xiàn)世與來世、科學(xué)與的不同。換言之，即使沒有希伯萊文化的影響，作為古希臘后裔的西方人也必須為自己創(chuàng)造出一套體系。說到底，西方人的自由是以孤獨(dú)為代價(jià)的，而那么正是補(bǔ)償這一孤獨(dú)的最好形式。當(dāng)孤獨(dú)的問題解決之后，自由的權(quán)力仍然存在。那么在行為領(lǐng)域中，如何將這些有著自由權(quán)力的公民意志統(tǒng)一起來呢？顯然，僅僅依靠原有的倫理道德是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，因?yàn)樵嫉膫惱淼赖滤靡源嬖诘纳鐣?huì)根底已經(jīng)發(fā)生了根本性的動(dòng)搖，這就需要在保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)的根底上建立起尊重個(gè)人權(quán)益并限制個(gè)人權(quán)利的法律。“城邦要有關(guān)于公民資格、公民的權(quán)利與義務(wù)的法律，要有行政機(jī)構(gòu)、議事機(jī)構(gòu)和法庭的選任、組織、權(quán)限、責(zé)任的法律，以及把血族復(fù)仇的古代慣例，轉(zhuǎn)化為國家負(fù)責(zé)懲辦犯罪行為的刑法。于是政治和法律密切相關(guān)，甚至在某種程度上是同義語。〞因此，不僅古希臘的“公民〞不同于古中國的“臣民〞，而且古希臘的“城邦〞也不同于古中國的“社稷〞：它不是家族的放大，而是法律的集合。早在荷馬時(shí)代，一些有權(quán)威的長者已經(jīng)根據(jù)不成文的習(xí)慣法在廣場上審理案件了。大約在公元前7世紀(jì)至公元前6世紀(jì)之間，希臘各個(gè)城邦陸續(xù)出現(xiàn)了成文法，出現(xiàn)了斯巴達(dá)的來庫古、阿哥斯的斐登、雅典的德拉古等第一批立法者。公元前594年，梭倫被選為雅典的首席執(zhí)政官，為了調(diào)和貴族與平民之間的利益沖突，他以仲裁者的身份進(jìn)展立法上的改革。一方面，新的法律廢除了貴族在政治上世襲的特權(quán)；另一方面，新的法律又以財(cái)產(chǎn)的多寡將公民分為四等，使他們都有參加公民大會(huì)的權(quán)利。盡管梭倫的變法仍然具有時(shí)代的局限，但它卻是當(dāng)時(shí)的貴族和平民都能夠承受的。過去，曾經(jīng)有人將中國古代的管仲和商鞅與梭倫相比，認(rèn)為他們都是古代法律的開創(chuàng)者，其實(shí)他們之間有著很大的不同。管仲和商鞅都是君主的參謀，他們制定法律的目的是治理民眾；而梭倫是站在居間的地位來調(diào)節(jié)貴族與平民之間的利益。比梭倫變法更進(jìn)一步，形成于公元前5世紀(jì)中葉的“十二銅表法〞，并不是由執(zhí)政官下令制定的，而是由貴族和平民各推舉出相等的人數(shù)，根據(jù)彼此所能承受的條件而制定的。從這時(shí)開場，西方的法律便不是君王治理民眾的工具，而成為不同利益集團(tuán)自由權(quán)利的有限讓渡。盡管由于不同集團(tuán)的社會(huì)勢力不同，其讓渡的權(quán)限并不是完全對(duì)等的，但是對(duì)于讓渡給法律的那局部權(quán)力來說，卻是所有集團(tuán)中的人員都必須遵循的，這便是“法律面前人人平等〞的真正含義。由此可見，作為一種社會(huì)契約，法律的實(shí)質(zhì)是自由權(quán)利的妥協(xié)與讓渡。如果人們根本就沒有自由權(quán)利，又如何讓渡給法律并加以執(zhí)行呢？從這一意義上講，西方的法律恰恰是以個(gè)性自由為前提的，它們之間是一種相反相成的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系。與西方世界不同，由于私有制的鈍刀尚沒有徹底斬?cái)嗳伺c人之間的原始紐帶和血緣關(guān)系，使得中國的古人既沒有“上帝面前人人平等〞的信仰，也沒有“法律面前人人平等〞的行為習(xí)慣。在精神領(lǐng)域中，儒家所崇拜的是祖先而不是神祗。由于每個(gè)人與祖先之間的親疏遠(yuǎn)近都是不同的，因而在祭祀活動(dòng)中的服飾和舉止都有著嚴(yán)格的區(qū)分。這種區(qū)分，便是“禮〞的根源所在。它的真正意義，就是要通過與死者之間的遠(yuǎn)近來區(qū)別出與活人之間的親疏。從這一意義上講，每一個(gè)人都不是一個(gè)與他人隔絕的單子，而只是龐大的血緣關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的一個(gè)環(huán)節(jié)。從情感上看，這樣的人不是孤立的，他無須到超驗(yàn)的此岸世界中去尋找精神的寄托，而可以在溫、良、恭、儉、讓的人際關(guān)系中獲得溫暖。從行為上看，這樣的人也不是自由的，他不能僅憑自己的意志，以一個(gè)獨(dú)立的權(quán)力承當(dāng)者的身份去實(shí)現(xiàn)自己的政治抱負(fù)，而要在君君、臣臣、父父、子子的人際關(guān)系中扮演其君恩、臣忠、父慈、子孝、夫唱、婦隨的社會(huì)角色。因此，與西方不同，中國古人主要不是依靠法律來確立行為規(guī)，而是依靠倫理來調(diào)節(jié)人際關(guān)系，使每一個(gè)人根據(jù)自己與他人的關(guān)系來處理不同的現(xiàn)實(shí)事務(wù)：對(duì)高于自己的人應(yīng)該怎樣應(yīng)酬，對(duì)低于自己的人應(yīng)該如何打發(fā)，所謂“實(shí)事洞明皆學(xué)問，人情練達(dá)即文章〞。這便是“半部?論語?治天下〞的意義所在。與西方人不同，盡管早期的印度人也信奉，但卻沒有“上帝面前人人平等〞的觀念。按照婆羅門教的觀點(diǎn)，由于每個(gè)人在前世的德行與罪孽不同，他與作為宇宙本體的“梵〞之間的距離恰恰是不等的。婆羅門與“梵〞最近，甚至可視為“地上的神〞。只有這一種姓的人才有權(quán)充當(dāng)各類祭司，傳授?吠陀?經(jīng)典。剎帝利與“梵〞略遠(yuǎn)，他們不能直接染指事務(wù)，但卻可以代替神來主管世俗事務(wù)，成為軍政要員。吠舍與“梵〞更遠(yuǎn)，他們只能從事農(nóng)業(yè)、牧業(yè)、商業(yè)活動(dòng)，并以納稅和布施等形式來供養(yǎng)上述兩大種姓。這三大種姓雖有差異，但都屬于“再生族〞，可以參加婆羅門教，并在肉體生命的根底上獲得生命。當(dāng)然了，由于他們與“梵〞的距離不同，在各種儀式乃至服飾上亦有這樣那樣的差異。例如，婆羅門在妊娠后的第八年即可舉行“入門式〞，剎帝利要等到第十年，吠舍那么要晚至第十二年。又如，婆羅門的木杖長達(dá)發(fā)端，剎帝利的木杖長至前額，吠舍的木杖那么僅及鼻端。與上述三大種姓相比，首陀羅和不可接觸者離“梵〞更遠(yuǎn)，他們屬于“非再生族〞，不能參加婆羅門教，不能學(xué)習(xí)?吠陀?經(jīng)典，不能獲得肉體生命之外的生命。他們終身只能從事下賤的體力勞動(dòng)，并被視為骯臟的動(dòng)物。與西方人不同，盡管古代的印度人也有法律，但卻沒有“法律面前人人平等〞的觀念。?摩奴法典?規(guī)定，如果一個(gè)婆羅門分別娶了四個(gè)種姓的妻子，對(duì)于其財(cái)產(chǎn)的繼承權(quán)，各個(gè)妻子所生的孩子應(yīng)占有不同的比例，其中“婆羅門婦女之子得四份；剎帝利婦女之子得三份；吠舍婦女之子占兩份；首陀羅婦女之子占一份。〞?摩奴法典?還規(guī)定，“剎帝利辱罵婆羅門那么應(yīng)僅處一百帕那罰金；吠舍處一百五十或二百。〞然而，“最低種姓的人以駭人聽聞的壞話，辱罵再生族，應(yīng)割其舌。〞因此，與“十二銅表法〞等西方法典不同，印度的古代法典不是平民與貴族之間通過實(shí)際比賽而相互妥協(xié)的社會(huì)契約，而是婆羅門、剎帝利等高種姓集團(tuán)借助迷信強(qiáng)加給吠舍、首陀羅等低種姓階層的產(chǎn)物。與中國人不同，盡管早期的印度人也講究尊卑貴賤，但卻沒有將這種等級(jí)差異歸結(jié)為宗法群體的血緣關(guān)系，而是將其歸結(jié)為每個(gè)人業(yè)報(bào)輪回的世代因果。對(duì)于任何一個(gè)受到儒家文化影響的中國人來說，他的肉體生命和精神生命是合二為一的，都是父母給的。因此，他與父母之間不僅有著肉體上的血緣關(guān)系，而且有著一種建立在血緣根底上的精神關(guān)系。這種建立在親子血緣根底之上的精神關(guān)系在宗法制度下已經(jīng)被神圣化了：在肉體上，只有通過子子無窮無盡地繁衍，其有限的生命才能夠得到無限地延續(xù)；在精神上，只有通過子子連綿不斷的香火，對(duì)前輩的祈禱才能夠不斷地接近于神靈。而對(duì)于任何一個(gè)信奉婆羅門教的印度“再生族〞來說，其肉體的生命和精神的生命那么是一分為二的：肉體的生命是父母給的，精神的生命那么是給的。在肉體生命的成長中，由于母親常常比父親對(duì)其更有幫助，因此在現(xiàn)實(shí)生活領(lǐng)域中，印度人的母子關(guān)系比父子關(guān)系還要重要；在精神生命的獲得中，由于教師常常比父母對(duì)其更有幫助，因而在社會(huì)文化領(lǐng)域中，印度人的師生關(guān)系比家庭關(guān)系還要重要。正像?吠陀?中所說的那樣，“父母因愛結(jié)合賦予兒子以生命，因?yàn)閶雰盒纬捎谀柑?，所以這種出生只應(yīng)被看作是純?nèi)耸赖摹５喿x過圣典的教師，根據(jù)法律，通過娑毗陀利贊歌賦予他的生命才是真正而不會(huì)死的。〞在這種不同于宗法文化的文化中，不僅不同種姓的人之間因害怕沾染污穢而互不來往、嚴(yán)重隔絕，就連家庭部的父子、兄弟之間，也缺少父慈子孝、兄友弟恭的感情溝通。同中國人不同，盡管早期的印度人也有著自己的生活理想，但這種理想常常不是入世的，而是出世的。我們知道，儒家文化常把中國男人的一生分為四個(gè)階段，叫做“修身、齊家