吐魯番所出物料疏源流及所記東海問題

吐魯番所出物料疏源流及所記東海問題

根據(jù)侯燦先生在吐魯番的挖掘記錄，記錄了60多年。這是研究中世紀(jì)歷史和社會的第一個(gè)寶貴資料。中外學(xué)者對這批衣物疏給予了充分的關(guān)注,發(fā)表了不少令人矚目的研究成果。本文擬在前賢已有研究成果基礎(chǔ)上,對衣物疏的源流及其中所記“東海”問題略作探討。不當(dāng)之處,敬請方家不吝賜教。一、“告地策”的出現(xiàn)與“待葬物品”的設(shè)立學(xué)者們一般都認(rèn)為,吐魯番所出衣物疏源于先秦時(shí)期的“遣策”。據(jù)《儀禮·既夕禮》載:凡將禮,必請而后拜送。兄弟,赗、奠可也。所知,則赗而不奠。知死者贈(zèng),知生者賻。書赗于方,若九,若七,若五。書遣于策。東漢鄭玄注云:“方,板也。書赗奠賻贈(zèng)之人名與其物于板。每板若九行,若七行,若五行?！庇衷?“策,簡也。遣猶送也。謂所當(dāng)藏物茵以下。”唐賈公顏疏:“以賓客所致,有賻、有赗、有贈(zèng)、有奠,直云‘書赗’者,舉首而言,但所送有多少,故行數(shù)不同?！庇衷?“云‘策,簡’者,編連為策,不編為簡,故《春秋左氏傳》云南史氏執(zhí)簡以往,上書赗云方,此言書遣于策,不同者,《聘禮》記云‘百名以上書于策,不及百名書于方’,以賓客贈(zèng)物名字少,故書于方,則盡遣送死者。明器之等并贈(zèng)死者玩好之物,名字多,故書之于策?！备鶕?jù)上述記載,記錄與死者隨葬的物品有“赗方”與“遣策”兩種,前者是對助喪赗贈(zèng)人員及其所贈(zèng)物品的記錄,書于方牘;后者是對遣送死人所用隨葬物品的記錄,書于簡策,二者并不完全等同。從目前所發(fā)現(xiàn)的考古資料看,“赗方”與“遣策”的書寫材料并未嚴(yán)格按照《儀禮·即夕禮》之規(guī)定,故有學(xué)者認(rèn)為:“書寫赗贈(zèng)材料與古書記載的不同,可能出于地域或時(shí)代差異的緣故。”“赗方”與“遣策”所記內(nèi)容較為廣泛,衣物只是其中之一部分。《公羊傳·隱公元年》載:“車馬曰赗,貨財(cái)曰賻,衣被曰襚?！焙涡葑⒃?“赗,猶覆也;賻,猶助也。皆助生送死之禮。褳猶遺也,遺是助死之禮。知生者赗賻,知死者贈(zèng)襚?！笨梢?在隨葬物品中,有衣衾、車馬、玩好、財(cái)貨等,衣物僅是其中的一部分。到了漢代,這種登錄隨葬物品的清單出現(xiàn)了若干新變化。首先,在一些隨葬物品清單后出現(xiàn)了帶有宗教色彩的內(nèi)容,如湖北江陵鳳凰山10號墓所出的一方木牘,正面記錄的是隨葬的各種物品及奴婢人數(shù),背面則有如下4行文字:1酒□二斗一2四年后九月辛亥,平里五夫(大)夫張偃敢告3地下主:偃衣器物,所以祭具器物,各令4會,以律令從事。此件池田溫先生訂名為《漢景帝四年(公元前153年)后九月南郡江陵縣平里五大夫張偃遣策》,不少學(xué)者則視為“告地策”。此外,湖北江陵高臺18號墓、江陵鳳凰山168號墓、江蘇邗江胡場5號漢墓等亦出有類似的“告地策”,年代皆在西漢前期,書寫材料亦同為木牘。劉屹博士指出,“告地策”與遣策雖然存在著淵源關(guān)系,但遣策僅是隨葬物品的清單而已,而“告地策”雖然也有隨葬品清單的作用,但已不像遣策那樣詳細(xì)地羅列隨葬物品,具有了鮮明的宗教含義,這反映了在西漢前期,從戰(zhàn)國以來單純記錄隨葬品目錄清單的遣策中,逐漸發(fā)展出一種希望通過地上和地下兩個(gè)世界的官吏之間的行政手續(xù)移交,可以使死者在冥界過著與生前同樣生活的觀念。我們注意到,西漢出現(xiàn)的這一類“告地策”,在書寫內(nèi)容上,與吐魯番所出的絕大多數(shù)衣物疏一樣,都是分為兩類:一類為條列隨葬物品,另一類為替死者所寫的通往神靈世界的告白。尤其是湖北江陵高臺18號墓所出的“告地策”中,“江陵龍氏丞敢移安都丞”一語,與吐魯番所出衣物疏中“果愿敬移五道大神”之記載,有著驚人的相似性,二者之間的前后淵源關(guān)系是非常明顯的。其次,西漢時(shí)期,在記錄隨葬物品內(nèi)容頗為廣泛的“赗方”與“遣策”的基礎(chǔ)上,出現(xiàn)了專門的“衣物疏”、“物疏”、“小物疏”等名稱。江蘇連云港市東海尹灣漢墓6號墓出土有兩方木牘,正背兩面皆書有文字,首行分別寫有“君兄衣物疏”、“君兄繒方緹中物疏”、“君兄節(jié)司小物疏”等文字。此“君兄”姓師,名饒,“君兄”乃其字,生前任東?？すΣ苁贰Ｄ怪兴龊啝┯小坝朗肌焙汀霸印蹦晏?知墓葬不晚于成帝末年。在“君兄衣物疏”木牘中,所記有被、單、衣、襦、绔、諸于、席、常、履、襪、衾、璧、刀、劍、哈(晗)具等,尤其值得注意的是,背面有如下一段文字:“君直縹綺衣一領(lǐng)一單襦一領(lǐng)送君兄一”。此“君直”,當(dāng)即師饒之兄弟,他在師饒死后送給其縹綺衣和單襦各一領(lǐng),顯然屬于赗贈(zèng)一類。由此可見,在漢代的“衣物疏”中,并沒有戰(zhàn)國時(shí)期那種“赗方”與“遣策”的嚴(yán)格區(qū)分,而是融合了二者,而且所記也主要是衣、被一類?！熬挚暦骄熤形锸琛庇涊d的則是筆、墨、書、刀等項(xiàng)內(nèi)容,“君兄節(jié)司小物疏”記疏比、鏡、手衣、手巾等各類小雜物。像這樣把與死者密切相關(guān)的隨葬物品區(qū)分為“衣物疏”、“物疏”、“小物疏”三類進(jìn)行登記,而不記錄所有隨葬物品,在當(dāng)時(shí)的社會恐怕并非個(gè)別現(xiàn)象。在約為新莽時(shí)代的尹灣2號漢墓所出的一方木牘中,既沒有記錄死者姓名,也沒有諸如“衣物疏”、“物疏”、“小物疏”一類的名稱,但所記隨葬物品有衣、繻、襦、绔、被、裙、巨巾、諸于、履、手衣、青(?)管、絮、□橐、骨尺、刀等,是與死者相關(guān)的各種衣物的綜合記錄。這些記錄與戰(zhàn)國乃至漢初的隨葬品清單有很大的區(qū)別,這是一種值得注意的變化。至于這一變化始于何時(shí),目前并不是很清楚。洪石先生曾注意到,在漢武帝以前各墓出土的物疏簡牘(即登記隨葬物品的簡牘)均出于棺外,如頭箱、邊箱內(nèi),而武帝以后各墓物疏牘均出于棺內(nèi)。究其內(nèi)容,出于棺外的物疏簡牘記錄內(nèi)容比較全面,包括槨箱及棺內(nèi)的隨葬品;而出于棺內(nèi)的物疏牘所記內(nèi)容僅限于棺內(nèi),棺外槨內(nèi)的隨葬品則不予記錄。洪石指出,這種差別可能是當(dāng)時(shí)葬俗變化的一種反映,武帝以前實(shí)行單人葬,墓中棺內(nèi)外的隨葬品均為墓主一人所有;而武帝以后,出物疏牘的墓多為合葬墓,棺內(nèi)隨葬品為個(gè)人所有,而棺外隨葬品可能為合葬者共同享有。所以把物疏牘放入棺內(nèi)只記錄棺內(nèi)明確屬于墓主人的隨葬品應(yīng)是基于對合葬的考慮,即棺外槨內(nèi)的隨葬品非一人獨(dú)有,應(yīng)為墓內(nèi)合葬者共享之物。這一說法不無道理。我們注意到,吐魯番所出衣物疏也僅是記錄了死者的隨葬衣物(有些是虛擬的),并未全部記錄墓葬中的所有隨葬物品。從這一意義上講,吐魯番衣物疏與漢代的“衣物疏”、“物疏”、“小物疏”之間,顯然存在一定的淵源關(guān)系。從戰(zhàn)國的“赗方”與“遣策”,到西漢時(shí)期的“告地策”與“衣物疏”、“物疏”、“小物疏”,可以看出,不同的時(shí)代,與死者一同埋入地下的隨葬品清單有不同的稱謂。東漢的情況可能與西漢相差不大。但東漢以后,這種隨葬品清單稱謂有無變化呢?吐魯番所出的衣物疏,年代在4至7世紀(jì)之間,時(shí)間跨度長達(dá)近300年,在當(dāng)時(shí)有沒有自己特定的稱謂呢?學(xué)者們業(yè)已注意到,60多件的吐魯番衣物疏之間存在著一個(gè)自身發(fā)展變化的過程,如侯燦先生就把衣物疏劃分為三個(gè)階段:第一階段為高昌郡至高昌王國前期,這個(gè)階段的衣物疏由具有寫實(shí)性質(zhì)的隨葬物品清單,初步發(fā)展為帶有為死者祈求冥福的墓葬文書;第二階段為麴氏高昌王國時(shí)期,這是衣物疏的盛行階段,這個(gè)階段的衣物疏為死者祈求冥福成為主要用途,與此同時(shí)墓磚隨葬普遍發(fā)展起來;第三階段為唐設(shè)西州前期,衣物疏衰落而為墓表墓志所取代。孟憲實(shí)先生在此基礎(chǔ)上對各階段的衣物疏性質(zhì)及特征有所申說。筆者認(rèn)為,聯(lián)系上文所論漢代出土的“告地策”與“衣物疏”、“物疏”、“小物疏”,從吐魯番所出衣物疏的內(nèi)容及性質(zhì)看,以阿斯塔那169號墓所出《高昌章和十三年(543)孝姿隨葬衣物疏》為分界,似可分為前后二期:前期衣物疏既有單純的隨葬物品清單,如阿斯塔那305號墓出土的兩件衣物疏,沒有死者的姓名,也沒有宗教信仰方面的內(nèi)容,所記只有隨葬衣物品名及數(shù)量,與上揭尹灣2號漢墓所出的一方木牘所記沒有什么差異;又有虛擬、夸大并帶有祈福色彩的隨葬物品清單,此類衣物疏與漢代的“告地策”都帶有冥世觀念,區(qū)別僅在于前者所記隨葬物品有虛擬、夸大的成份。因此,可以這樣說,吐魯番前期的衣物疏與漢代的“告地策”與“衣物疏”并無太大的本質(zhì)區(qū)別。在阿斯塔那383號墓所出的《大涼承平十六年(458)武宣王且渠蒙遜夫人彭氏隨葬衣物疏》中,有這樣一段記載:“大涼承平十六年歲在戊戌,十二月庚子朔,十八日丁巳。大且渠武宣王夫人彭。謹(jǐn)條隨身衣被、雜物疏。所止經(jīng)過,不得留難。急急如律令?！边@里,“謹(jǐn)條隨身衣被、雜物疏”一語告訴我們,當(dāng)時(shí)的隨葬品清單可能就叫“隨身衣被、雜物疏”。因此,吐魯番出土的前期隨葬品清單似應(yīng)訂名為“隨身衣物疏”。但后期的衣物疏由于受到佛教的影響,無論在內(nèi)容還是性質(zhì)上,與前期衣物疏都有著很大的不同,尤其是文書中多次出現(xiàn)的“敬移五道大神”一語,表明其可能使用了當(dāng)時(shí)同級官府部門之間公文來往的“移文”格式?！抖Y記·曲禮下》“書方、衰、兇器,不以告,不入公門”條唐人孔穎達(dá)疏曰:“書方”者,此謂臣有死于公宮,應(yīng)須兇具,此下諸物,并宜告而后入者也。書謂條錄送死者物件數(shù)目多少,如今死人移書也。方,板也。百字以上用方板書之,故云“書方”也。所謂“書方”,當(dāng)指“赗方”一類,孔穎達(dá)說“如今死人移書也”,表明“赗方”與唐代的“死人移書”有淵源關(guān)系?？梢?唐代把有關(guān)死者隨葬品的清單稱為“死人移書”。唐以前是否也是如此稱謂呢?池田溫先生最早把吐魯番所出衣物疏與“死人移書”聯(lián)系起來進(jìn)行考察,給人以極大啟發(fā)。其后,白須凈真先生在此基礎(chǔ)上重點(diǎn)考察了“移書”的源流及演變。但據(jù)唐代公文中的“移式”,在案文后應(yīng)該還有“故移”二字。而吐魯番所出后期衣物疏中,并無這樣的字詞。有幸的是,與吐魯番衣物疏性質(zhì)相近的《北齊武平四年(580)七月高僑為妻王江妃造衣物券》為此提供了證據(jù),茲錄文如下:武平四年歲次癸已七月乙丑六日庚子,釋迦文佛弟子高僑敢告:澠灣里地振坦國土高僑元出冀州渤?？?因宦仍居青州齊郡益都縣澠灣里。其妻王江妃,年七十七,遇患積稔,醫(yī)療無損,忽以今月六日命過壽終。上辭三光,下歸蒿里。江妃生時(shí)十善持心,五戒堅(jiān)志,歲三月六,齋戒不闕。今為戒師藏公、山公等所使,與佛取花,往知不返。江妃命終之時(shí),天帝抱花,候迎精神,大權(quán)口往,接侍靈魂。勅汝地下女青詔書、五道大神、司坺之官,江妃所賫衣資雜物、隨身之具,所逕之處,不得訶留。若有留詰,沙訶樓陁碎汝身首如阿梨樹枝。來時(shí)忩忩,不知書讀是誰。書者觀世音,讀者維摩大士。故移,急急如律令。本件為木牘,正面所記為隨葬衣物種類及名稱,是一件極有研究旨趣的出土文獻(xiàn),此處僅就其內(nèi)容及性質(zhì)略作說明。高僑妻王江妃在生時(shí)“十善持心,五戒堅(jiān)志”,與吐魯番后期衣物疏中所記的“持佛五戒,專修十善”,意思相近;又“江妃所賫衣資雜物、隨身之具,所逕之處,不得訶留”,與衣物疏中的“逕涉五道,任意聽過,幸勿呵留”,也無大的差異:又“勅汝地下女青詔書、五道大神、司坺之官”,衣物疏多作“敬移五道大神”,一用“勅”,一用“移”,二者稍有差異,余皆大致相近。因此,上揭文書的性質(zhì),與吐魯番所出的后期衣物疏應(yīng)該是一樣的,皆為知會地下神靈一類的文告。尤其值得注意的是,文書最后1行的“故移”二字,明白告訴我們,這是一件“移文”,是高僑為其妻王江妃所作的通往冥界的“移文”,也就是唐孔穎達(dá)所說的“死人移書”。吐魯番所出衣物疏中,除“敬移五道大神”一語外,還有一些字句也存留有“移文”的痕跡,如阿斯塔那169號墓所出《高昌延昌十六年(576)信女某甲隨葬衣物疏》中,最后1行存有“從移令”三字,此處“移”,應(yīng)指的是“移文”。所謂“從移令”,即按“移文”有關(guān)律令行事。又阿斯塔那517號所出《高昌延昌三十七年(597)武德隨葬衣物疏》第10行中,有如下一段話:“若欲覓海西壁,不得奄遏□□,事事依移?！彼^“事事依移”,即一切依“移文”有關(guān)律令,與上引的“從移令”一樣,具有同一涵義。至此,我們可以肯定地說,吐魯番所出后期衣物疏的性質(zhì),是嚴(yán)格意義上的“移文”,與前期的衣物疏是有所區(qū)別的。有趣的是,道士在死后的喪葬儀式中,也使用了“移文”這樣的文書格式。唐道士朱法滿《要修科儀戒律鈔》卷15《入棺大殮儀第五》載:……舊以白素書移文,今人紙書,亦得先條隨身佩帶于前,次送終物置后。道士移文:謹(jǐn)條某州郡縣鄉(xiāng)里觀舍男女官三洞弟子某甲所受經(jīng)法札目如左:……謹(jǐn)條三洞弟子隨身寒夏衣裳及紙筆等札目:某衣某物。右件隨身入棺中……維某年太歲甲子某月朔某日,天老移告天一地二、孟仲季、五路將軍、蒿里父老、土下二千石、安都丞、里域真官、河伯水府、魂門監(jiān)司、墓門亭長、山川澤尉、直符使者,今有三洞弟子某州郡縣鄉(xiāng)里男生某甲年如于今月某日某時(shí),生期報(bào)盡,奄然舍化,魂升天府,形入地居……約勅所部,扶迎將送,不得留滯,令無障礙,逕至藏所。不使左右比廬、東西南北佗姓等鬼貨名詐姓,妄生侵奪。明承符勅,不得有違。一如太玄都鬼法、女青詔書律令。右移增損隨時(shí)耳。此為道士卒葬時(shí)所用“移文”之范本。按朱法滿《要修科儀戒律鈔》一書,分類抄錄了道教各種科儀戒律,所引道書皆為六朝至唐初之三洞經(jīng)戒科儀。而且,從上揭道士“移文”所記“舊以白素書移文,今人紙書”及道士籍貫以“某州郡縣鄉(xiāng)里”標(biāo)示亦可看出,這種道士“移文”應(yīng)產(chǎn)生于隋唐以前,很有可能最先出現(xiàn)于江南地區(qū)。1977年長沙出土的劉宋元嘉十年(433)徐副地券,為此提供了一些值得注意的線索。茲錄地券相關(guān)內(nèi)容如下:宋元嘉十年太歲癸酉十一月丙申朔廿七日壬戌辰時(shí)。新出太上老君符敕:天一地二,孟仲四季,黃神后土,土皇土祖,土營土府,土文土武,土墓上、墓下、墓左、墓右、墓中央五墓主者,丘丞墓伯,冢中二千石,左右冢侯,丘墓椽史,營土將軍,土中督郵,安都丞,武夷王,道上游邏將軍、道左將軍、道右將軍,三道將軍,蒿里父老,都集伯倀,營域亭部,墓門亭長,天罡、太一、登明、功曹、傳送隨斗十二神等。荊州長沙郡臨湘縣北鄉(xiāng)白石里界官祭酒代元治黃書契令徐副,年五十九歲以去,壬申年十二月廿六日,醉酒壽終,神歸三天,身歸三泉,長安蒿里。(中略)至三會吉日,當(dāng)為丘丞諸神言功舉遷,各加其秩祿,如天曹科比。若干禁訶,不承天法,志訝冢宅,不安亡人,依玄都鬼律治罪。各慎天憲,明永奉行。一如太清玄元上三天無極大道太上老君地下女青詔書律令。與上揭道士移文相比較,可以發(fā)現(xiàn),二者有不少相近之處。不管是“天老移告”,還是“新出太上老君符敕”,首先列出的地下神靈都是天一地二和孟仲四季(移文中當(dāng)漏一“四”字),而且不少神靈完全相同,如蒿里父老、墓門亭長、安都丞、冢中(地下)二千石等。移文所記“魂升天府,形入地居”,與地券所言“神歸三天,身歸三泉”,意思大致相近。又如“明承符勅,不得有違”,與地券中的“各慎天憲,明永奉行”,都具同樣的口吻。移文最后一句為“一如太玄都鬼法、女青詔書律令”,地券則為“一如太清玄元上三天無極大道太上老君地下女青詔書律令”,二者意思亦相近,且“太玄都鬼法”,即地券中所記的“玄都鬼律”。由此可見,移文與地券之間存在著密切的聯(lián)系。與徐副地券相類似的,還有2003年湖北鄂州郭家細(xì)灣8號墓出土的劉宋元嘉十六年(439)蕑謙地券,該券正背兩面書寫,文字較長,所記格式、用語、地下神靈名稱基本上與徐副地券相同。另外,同墓還同出有兩方典型的磚質(zhì)買地券,僅一面書寫,文字稍短,表明其與兩面書寫的蕑謙地券在性質(zhì)和功能上都是有所區(qū)別的。從徐副地券與蕑謙地券所記內(nèi)容看,二者皆無買地、用錢若干、證人等方面的記載,而且文字也比一般買地券要長,因此,其性質(zhì)與買地券恐怕不能完全等同。聯(lián)系二者所記內(nèi)容格式與上揭道士移文之諸多相同點(diǎn),我們認(rèn)為,徐副地券與蕑謙地券都已具“移文”性質(zhì),是“新出太上老君”“符敕”地下神靈的“移文”,而非買地券。二者最大不同之處在于,徐副生前是道士,而蕑謙為俗人。由此可見,南朝道、俗民眾在死后都統(tǒng)一使用了相同的文書格式。因此可以說,至遲南朝時(shí),與死者有關(guān)的“移文”這樣一種文書格式,在江南業(yè)已開始行用。從目前吐魯番所出諸移文看,最早使用“移文”是在公元543年,與徐副地券的年代相差近100多年。因此,中古時(shí)期,吐魯番盆地居民在死后所使用的這樣一種“移文”書式,有可能即是由南方傳播而來。綜上所述,有關(guān)古代死人隨葬品清單的發(fā)展演變,其實(shí)經(jīng)歷了“赗方”與“遣策”、“告地策”與“衣物疏”(或“物疏”、“小物疏”)、“死人移書”或“移文”幾個(gè)階段,不同的時(shí)代,與死者一同埋入地下的隨葬品清單也有不同的名稱。嚴(yán)格說來,吐魯番所出公元543年以后衣物疏,其準(zhǔn)確名稱應(yīng)為“移書”或“移文”,如阿斯塔那116號所出的《高昌重光二年(621)張頭子隨葬衣物疏》,其在當(dāng)時(shí)的名稱當(dāng)為《高昌重光二年(621)張頭子移書(文)》。二、人死后乃東?！皷|?！贬屃x吐魯番所出諸移書(文)中,經(jīng)常提及“?！被颉皷|?！??！叭粲蠛|頭,若欲覓海西壁”,是大多數(shù)移書(文)經(jīng)常使用的一句話。有的移書(文)更直接提及死者住于“東海畔上”,如阿斯塔那313號墓所出《高昌缺名移書(文)》中的“在東海利中亭”,阿斯塔那310號墓所出《高昌缺名移書(文)》中的“……覓來,東海畔上住”,阿斯塔那302號所出《高昌缺名移書(文)》中的“誰欲推覓者,東海畔上柱(住)”等記載,都反映了死者住于東海的情況。問題是,移書(文)中的“東?！本烤勾硎裁?劉昭瑞先生較早對此進(jìn)行了探討,他在《關(guān)于吐魯番出土隨葬衣物疏的幾個(gè)問題》一文中認(rèn)為,衣物疏中“東?！币徽Z,反映了高昌人對死后去“東?！钡目是?之所以如此,除了受道教因素的影響外,更深層次的原因,大概和死者本人或祖輩是內(nèi)地人有關(guān),其反映的應(yīng)是漢民族傳統(tǒng)的“狐死首丘”、“魂歸故里”這樣一種心理。筆者認(rèn)為,吐魯番盆地的漢民并不都來自于內(nèi)地,如阿斯塔那524號所出《高昌章和五年(535)令狐孝忠妻隨葬衣物疏》記有“令狐孝忠元出敦煌,今來高昌”,令狐孝忠即自稱來自敦煌,而非內(nèi)地。同墓又出有《高昌建昌三年(557)令狐孝忠移書(文)》,中有“南海辟(壁)”三字,不管是“東?！边€是“南?！?都與“狐死首丘”、“魂歸故里”這樣一種心理沒有多大關(guān)聯(lián)。我們注意到,在阿斯塔那210號墓所出的《唐太夫人移書(文)》中,有這樣一段記載:“付東海太夫人神領(lǐng),付與黃泉,急如律令?！碧蛉怂篮笞∮跂|海,故所列各種物品由其“神領(lǐng)”,但又“付與黃泉”,就讓人深思了。按“黃泉”,多指陰間、冥世、地下世界,在“死人移書”中出現(xiàn)“黃泉”一詞,顯然是指冥間?！短铺蛉艘茣?文)》中“黃泉”與“東?！辈⑻?二者必有關(guān)聯(lián)。進(jìn)言之,“死人移書(文)”中的“東?！碑?dāng)即“黃泉”的代名詞。從這個(gè)意義上講,人死后歸于東海、住于東海,其實(shí)就是歸于黃泉、冥世。中古時(shí)期吐魯番盆地民眾的這樣一種冥世觀念,并非個(gè)別現(xiàn)象。1986年,文物考古工作者在湖北英山縣茅竹灣發(fā)掘了一座宋墓,出土一塊《宋故胡氏墓記》,其中除提到“張堅(jiān)固”、“李定度”之類的神仙外,還有這樣一段話:“如要相尋討,來東海東岸。急急如律。敕、敕、敕。政和四年十二月二十日辛酉壬戌朔。胡氏夫人碑記?！边@一記載時(shí)代雖晚,但湖北屬于江南地區(qū),胡氏夫人死后歸于東海,“如要相尋討,來東海東岸”一語,與吐魯番所出移書(文)中的“若欲求海東頭,若欲覓海西壁”,是完全相同的。這說明,人死后歸于東海這一冥世觀念也在江南地區(qū)存在,而且從南北朝一直延續(xù)到北宋。因此可以說,這一冥世觀念在中國古代民間并非個(gè)別現(xiàn)象。吐魯番所出移書(文)中的“五道大神”,即佛教掌管天堂、地獄、人、畜生、餓鬼五道之神。在佛經(jīng)中,五道大神名“賁識”,孫吳支謙譯《佛說太子瑞應(yīng)本起經(jīng)》卷上載:(太子)即起上馬,將車匿前行數(shù)十里,忽然見主五道大神,名曰賁識,最獨(dú)剛強(qiáng),左執(zhí)弓,右執(zhí)箭,腰帶利劍,所居三道之衢,一曰天道,二曰人道,三曰三惡道,此所謂死者魂神,所過當(dāng)見者也,太子到問,何道所從,賁識惶懼,投弓、釋箭、解劍,逡巡示以天道曰,是道可從。此處“此所謂死者魂神,所過當(dāng)見者也”,是說五道大神賁識為死者司魂之神,死者魂神過五道,必當(dāng)見之,由其引入,太子喬達(dá)磨·悉達(dá)多即由其引入天道。根據(jù)佛教輪回觀念,人死后是進(jìn)天堂還是進(jìn)地獄,是入人道還是入畜生、餓鬼道,主要是由其在生時(shí)的善惡諸行所決定的。在吐魯番所出移書(文)中,死者生前皆是“持佛五戒,專修十善”,按理會進(jìn)入天道或人道,而不會進(jìn)人三惡道,但移書(文)中并沒有這方面的記載,只是說“經(jīng)涉五道,幸勿呵留,任意聽過”,五道僅是途經(jīng)之地,其最終的歸宿之地是“東?！?。由此看來,“東?！辈⒉皇欠鸾逃^念中的內(nèi)容,它應(yīng)是傳統(tǒng)漢文化中固有的東西。吐魯番所出移書(文)中,最早出現(xiàn)“?！弊之?dāng)屬阿斯塔那170號墓所出的《高昌章和十三年(543)孝姿移書(文)》,據(jù)此可以認(rèn)為,人死后歸于東海這一觀念,至遲公元6世紀(jì)就已產(chǎn)生。這顯然是中國古代冥世觀念的一大變化。我們知道,漢代泰山治鬼說非常盛。人死后歸于泰山,是兩漢時(shí)人們的普遍信仰,所謂“生人有里,死人有鄉(xiāng),生人屬西長安,死人屬東大(泰)山”,“生屬長安,死屬大(泰)山,死生異處,不得相防(妨)”,都說明泰山是當(dāng)時(shí)人們心目中的地下世界,是鬼魂歸依的地方。但魏晉以后,這種觀念似已發(fā)生了變化,即由過去的死歸泰山轉(zhuǎn)變?yōu)樗罋w東海。東海何以會代替泰山成為中古時(shí)期人們心目中的冥界?這是一個(gè)饒有興味的課題,值得深入研究。我們認(rèn)為,之所以發(fā)生這一重大變化,可能有如下幾個(gè)方面原因:其一,佛教的影響。佛教至遲西漢末年傳入中國后,魏晉以后得到了長足的發(fā)展。佛教在傳播過程中,為了使其地獄觀念為中土民眾所接受,有意識地把中土的“泰山治鬼”信仰與自身的地獄觀念結(jié)合起來,故在漢魏及以后的佛經(jīng)翻譯中,以“泰山”或“太山”譯作“地獄”。關(guān)于此點(diǎn),杜斗城、蕭登福二位先生都已有所揭示,如東漢安世高所譯《佛說分別善惡所起經(jīng)》云:何謂五道?一謂天道,二謂人道,三謂餓鬼道,四謂畜生道,五謂泥犁太山地獄道。又云:魂魄入太山地獄中。太山地獄中,毒痛考治。燒炙烝煮,斫刺屠剝,押腸破骨,欲生不得。東漢支婁迦讖譯《雜譬喻經(jīng)》云:明天堂之福,審太山之罪。此處“太山”與“天堂”相對,顯然是指地獄。又孫吳支謙譯《佛說四愿經(jīng)》云:以生時(shí)所為罪,死入太山地獄中。西晉法炬、法立譯《法句譬喻經(jīng)》卷1《多聞品第三》云:不計(jì)無常,自恃憍恣,如是當(dāng)墮太山地獄。又西晉佚名譯《佛說孝子經(jīng)》云:命終神去,系于太山,湯火萬毒,獨(dú)呼無救。后秦竺佛念譯《出曜經(jīng)》卷10《學(xué)品第八》云:罪心已固,不慮后緣,出言招禍,以滅身本,漸當(dāng)入泰山地獄、餓鬼、畜生。由上可見,在從東漢到十六國時(shí)期的佛經(jīng)翻譯中,“泰(太)山”已成了“地獄”的代名詞。既然如此,在佛教逐漸為中華民眾所接受的過程中,原來“死屬泰山”的觀念業(yè)已不合適宜了,誰愿意入地獄遭受痛苦折磨呢?在吐魯番所出眾多衣物疏、移書(文)中,有不少虛擬、夸大不實(shí)的記載,如“黃金千兩”、“黃金千斤”、“金錢十千,銀錢百萬”等,都是死者希望在另一個(gè)世界能夠過上富裕生活的真實(shí)寫照,即使生前貧窮受苦。而且,死者在生時(shí)多是“持佛五戒,專修十善”(即使犯有惡行,也不會書寫出來),按照佛教的說法,他們要去的地方應(yīng)是天堂或人道,而非地獄。對接受佛教信仰的民眾而言,泰山既然已成了地獄的所在地,過去那種“死屬泰山”之觀念勢必要發(fā)生相應(yīng)的改變。其二,“東?！敝匀〈疤┥健?成為新的地下世界,應(yīng)當(dāng)還與“東?！边@一特定地域有關(guān)。眾所周知,東海地區(qū)是中國古代神仙觀念產(chǎn)生的發(fā)源地,海中蓬菜、方丈、瀛州等仙山是人們夢寐以求、趨之若鶩的仙境。據(jù)相傳為東方朔撰《海內(nèi)十洲記》載:祖洲近在東海之中,地方五百里,去西岸七萬里。上有不死之草,草形如菰苗,長三四尺,人已死三日者,以草覆之,皆當(dāng)時(shí)活也,服之令人長生?？梢?東海之中還有“不死之草”,死人可使復(fù)活,服之則令人長生。這些無疑都會使東海罩上一層神秘的色彩。此外,東海有著自己的神靈,《后漢書》卷82《方術(shù)·費(fèi)長房傳》記東海之神“東海君”曾因奸淫“葛陂君”夫人,而被費(fèi)長房劾系葛陂三年。又《搜神記》卷2《東海君》記:“陳節(jié)訪諸神,東海君以織成青襦一領(lǐng)遺之?！贝恕皷|海君”當(dāng)即東海之最高神靈,其名曰馮修,其地位最初與泰山的最高神靈“泰山君”或“泰山府君”相當(dāng),但后來似乎有了提高,由“東海君”升為“東海公”。據(jù)梁任昉《述異記》卷下“河間郡有圣姑”條載,曹魏青龍二年(234),該郡民女郝女君曾被“東海公”娶為婦?！皷|海公”還有自己的府衙和屬僚。據(jù)唐臨《冥報(bào)記》卷下載,唐太宗貞觀六年(632),魏郡馬嘉運(yùn)曾被東海公請去作他的記室官,見到他認(rèn)識的同郡張公瑾妾元氏,方知其已死。后得“司刑”霍璋指點(diǎn),向東海公推薦陳子良,乃得由死而生,重返陽間。是書記其:“俄至一官曹,將入大門,有男女?dāng)?shù)十人,在門外如訟者……”這一記載似表明東海公府衙亦為處理冥間刑獄案件之所。顯然,東海公所轄之地就是一活生生的地下世界。在湖南長沙所出的石質(zhì)《東晉升平五年(361)六月周芳命妻潘氏隨身衣物疏》中,有這樣一段記載:“升平五年六月丙寅朔廿九日甲午,不祿。公國典衛(wèi)令荊州長沙郡臨湘縣都鄉(xiāng)吉陽里周芳命妻潘氏,年五十八,以即日醉酒不祿,其隨身衣物,皆潘生存所服筋,他人不得妄認(rèn)詆債,東海僮子書,書迄還海去,如律令?！贝颂帠|海僮(童)子顯然即是東海神靈,應(yīng)當(dāng)就是東海公屬下之神。在公元543年以前的吐魯番所出衣物疏中,基本上所有的地下神靈都是青龍、白虎、朱雀、玄武四神獸,此后才出現(xiàn)了擬人化的神仙張堅(jiān)固、李定度,而南方則早在公元361年即已出現(xiàn)了擬人化的“東海僮(童)子”,這在一定程度上說明南方的喪葬文化遠(yuǎn)遠(yuǎn)走在北方的前面。又據(jù)《太平廣記》卷321“郭翻”條載,東晉名臣庾亮死后,“為天所用,作撫軍大將軍,現(xiàn)居?xùn)|海之東,統(tǒng)領(lǐng)神兵”。庾亮在冥界作撫軍大將軍,統(tǒng)領(lǐng)神兵,居于東海之東,表明東海乃地下神靈所居之地。有跡象表明,東海之地似還掌管著人的壽夭?！端焉裼洝肪?《周式》載:漢下邳周式,嘗至東海,道逢一吏,持一卷書,求寄載。行十余里,謂式曰:“吾暫有所過,留書寄君船中,慎勿發(fā)之?！比ズ?式盜發(fā)現(xiàn)書,皆諸死人錄,下條有式名。須臾,吏還,式猶視書。吏怒曰:“故以相告,而忽視之?！笔竭殿^流血,良久,吏曰:“感卿遠(yuǎn)相載,此書不可除卿名。今日已去,還家,三年勿出門,可得度也。勿道見吾書?！笔竭€不出,已二年余,家皆怪之。鄰人卒亡,父怒,使往吊之。式不得已,適出門,便見此吏。吏曰:“吾令汝三年勿出,而今出門,知復(fù)奈何。吾求不見,連累為鞭杖,今已見汝,無可奈何。后三日日中,當(dāng)相取也?！笔竭€,涕泣具道如此。父故不信。母晝夜與相守。至三日日中時(shí),果見來取,便死。周式于東海所遇之小吏,手中居然握有登錄死人姓名的簿籍,并據(jù)簿籍四處索命,可見東海確與死人有關(guān)。因此,東海代替泰山成為人們死后歸依的地下世界,是與其所處的特定地域和在古人心目中的神圣地位密切關(guān)聯(lián)的?！稌x書》卷100《孫恩傳》記東晉末年孫恩、盧循起兵事有云:諸賊皆燒倉廩,焚邑屋,刊木堙井,虜掠財(cái)貨,相率聚于會稽。其婦女有嬰累不能去者,囊簏盛嬰兒投于水,而告之曰:“賀汝先登仙堂,我尋后就汝?！薄鞲F戚,乃赴海自沉,妖黨及妓妾謂之“水仙”,投水從死者百數(shù)。陳寅恪先生在《天師道與濱海地域之關(guān)系》一文中指出:“孫恩、盧循武力以水師為主,所率徒黨必習(xí)于舟楫之海畔居民。其以投水為登‘仙堂’,自沉為成‘水仙’,皆海濱宗教之特征?！笨梢姈|海與天師道存在著密切的關(guān)系。但東海代替泰山成為人死后歸依的地下世界這一冥世觀念,是否也與天師道有關(guān)聯(lián)呢?目前還未見有這方面的直接證據(jù)。不過,在古人心目中,作為地下世界的“黃泉”,顯然是與水有關(guān)聯(lián)的。在《太平經(jīng)》一書中,可以見到“泉者,地之血”、“水乃地之血脈”諸如此類的描述,足見古人對地下的“泉”與“水”是極為看重的。東海與水之關(guān)系自不待言,其所以成為地下世界恐怕與此也有一定關(guān)聯(lián)。據(jù)阿斯塔那2號墓所出《北涼緣禾六年(437)翟萬隨身衣物疏》記:“緣禾六年正月十四日,延壽里民翟萬去天入地,謹(jǐn)條隨身衣裳物數(shù)如右?！贝颂帯叭ヌ烊氲亍耙徽Z,頗耐人尋味?！抖Y記·郊特牲》云:“魂氣歸于天,形魄歸于地?！笔钦f人死后靈魂上升天庭,形魄則歸于地下,這是典型的魂魄二元觀念。長沙馬王堆一號和三號漢墓所出帛畫,亦反映了當(dāng)時(shí)人死后魂與魄同時(shí)上天入地的思想觀念。吐魯番衣物疏中的“去天入地”,實(shí)際上即是這一傳統(tǒng)觀念的延續(xù)。在阿斯塔那1號墓所出前涼韓渠妻死后所穿的紙鞋鞋底上,書有一“騭”字?！稘h書》卷27《五行志》“惟天陰騭下民”條服虔注曰:“騭音陟?！睉?yīng)劭注稱:“陰,覆也;騭,升也,相助也,協(xié)和也,倫理也?！薄膀s”有上升之意,在死者紙鞋底上書寫“騭”字,顯然是希望死者靈魂能夠飛升進(jìn)入天庭。在吐魯番衣物疏、移書(文)中,“證(登)天依(衣)萬丈”或“攀天絲萬萬九千丈”、“扳天絲萬萬九千丈”等諸多記載,也是希望死者能借助該物攀登進(jìn)入天庭?？梢?這種希望死后進(jìn)入天庭的思想觀念在當(dāng)?shù)孛癖娭惺质⑿小４朔N天庭,決非佛教之天堂,而是沿自先秦以來中國固有之“天庭”觀念。從這一意義上講,《魏書》、《北史》的《高昌傳》所記高昌國“俗事天神”之“天神”,恐怕既不是襖教之“天神”,也不是道教的“天神”,而是自先秦以來華夏民族文化傳統(tǒng)中固有之“天神”。人死后歸于東海,靈魂則升入天庭,這是吐魯番衣物疏、移書(文)所反映出來的思想觀念。但我們知道,東海雖是神仙居住和出沒的地方,卻決非天庭所在地,東海與天庭二者之間究竟有無聯(lián)系呢?按靈魂升入天庭,當(dāng)有一定的路徑,不可能從任何地方都能進(jìn)入?！端囄念惥邸肪?9《靈異部下·夢》引王隱《晉書》曰:“陶侃字士衡,鄱陽人,少漁于雷澤,夢背上生翅,飛入天門,見門非常,不敢入而下?！笨梢?天庭亦有天門,須由“天門”方能進(jìn)入天庭?！冻o·九歌·大司命》亦云:“廣開兮天門,紛吾