明清孝婦禮法的傳統(tǒng)與文化內(nèi)涵

明清孝婦禮法的傳統(tǒng)與文化內(nèi)涵

在中國傳統(tǒng)社會中，民間傳說是最能體現(xiàn)人們生活愿望和對現(xiàn)實(shí)的態(tài)度的。在他們的小生活空間里，記憶可以代表一代又一代地過去的遺址。毫無疑問,隨著世事的變遷,口耳相傳的故事會因訛變而偏移原來的敘述脈絡(luò),故事加入新的情節(jié)因素,煥發(fā)出新的人文活力。甚至可以說,民間故事因?yàn)橛炞兌鴱浶?因?yàn)闅v久彌新而使曾經(jīng)支撐其傳播的敘事動機(jī)愈加隱蔽。民間故事隱含的敘事動機(jī)并不僅僅決定于故事針指的實(shí)用功能,特別是一條傳說在特定地域被賦予了闡釋地域傳統(tǒng)的責(zé)任時(shí),作為社會各階層心理的結(jié)合體而獲得地方認(rèn)同。敘事動機(jī)的豐富實(shí)際上使單純的故事傳說凌駕于生理記憶之上,成為各種權(quán)利關(guān)系得以平衡、協(xié)調(diào)的聚焦點(diǎn),從而保證了民間既成的故事傳承在社會全體的不斷延續(xù)。當(dāng)然,藝術(shù)、戲劇、傳說以及凝聚記憶的祠祀、祭典也就作為地域社會最顯著的行為實(shí)現(xiàn)了在傳統(tǒng)社會中的合理定位。通過考察蘇北、魯南地區(qū)的東海孝婦故事在不同地域社會、在不同藝術(shù)樣式的流傳,可以清楚地看到宗教、禮法、藝術(shù)、人生在民間傳說故事中力量的消漲。孝婦死前的一死,異文“天旱”流傳在蘇北、魯南一帶的東海孝婦故事因?yàn)樵P(guān)漢卿的創(chuàng)作而備受關(guān)注,民眾亦因此劇的演出獲得信仰上的支撐,竇娥故事和東海孝婦故事被確認(rèn)為是同一事件,幾乎家喻戶曉。而《竇娥冤》中的竇娥亦被看做當(dāng)?shù)氐男D張揚(yáng),因此二十世紀(jì)六十年代的戲曲電影《竇娥冤》(蒲劇)在當(dāng)?shù)厣涎莸氖r至今記憶猶新,如隔昨日。在今天的山東郯城、江蘇連云港等地,民眾一致認(rèn)為東海孝婦本來就是戲劇中的竇娥,而且他們可以輕松地述說關(guān)于孝婦的生前故事,并指引來訪者到竇娥的丘冢、祠廟訪古憑吊。在郯城,雖然當(dāng)?shù)孛癖娨恢抡J(rèn)為《竇娥冤》中的竇娥與郯城孝婦同屬一人,但敘述的孝婦故事卻與戲劇頗異,對于那些看過電影而倍加感動的人們而言,記憶中的故事似乎更能喚起對神奇往事的追懷和對沿襲傳承的充分肯定。當(dāng)?shù)貙|海孝婦故事的敘述大意如下:郯城有小莊名為洋家洼,村中有位鄒姓老媽媽,兒子早死,僅有媳婦周青與之相依為命。適逢荒旱,孝婦為婆婆挑揀野菜,在回家的路上拾到一枚銅錢,為了改善素日單調(diào)的野菜吃法,孝婦買香油拌野菜敬奉姑婆。未想野菜中摻雜了都兒菜,“賴都兒菜犯香油,老媽媽吃了耷拉頭”,婆婆遂亡。孝婦有表哥吃喝嫖賭,因賭錢輸了銀子,見表妹青年守寡,遂將孝婦賣與人販。孝婦不從,表哥以毒藥藥死婆婆告官,孝婦被斬。臨刑時(shí),孝婦以白血冒三尺為誓,尸體不倒。后白血順著亡命旗往下淌,一直淌成了一個(gè)白血汪,成為該莊西南的白血汪村(解放后改為白溪汪)。孝婦死后,三年大旱,新來的縣官到周青墳前求其顯靈,大風(fēng)霎起,婆媳墳?zāi)贡还蔚揭黄?雨水亦隨之而下。從此只要天旱,去禱告孝婦奶奶,保準(zhǔn)下雨。1151另有一條異文敘述孝婦死前諸事,與此不同,大意曰:周青一家住在離郯城不太遠(yuǎn)的許家口,老婆婆在兒子死后希望周青不要被自己拖累,尋人家再嫁,周青堅(jiān)決不允。老婆婆背著兒媳哭了一場又一場,最后雙目失明,瞅空意欲自盡,亦被孝婦察覺。有次周青挖野菜,拾到兩枚銅錢,正巧遇到賣香油的,于是買香油拌豆辦菜給婆婆吃,不想婆婆吃后天沒亮就死了,正好應(yīng)了“豆辦菜拌(犯)香油,老媽媽吃了耷拉頭”這句老話。小姑子一直對孝婦不滿意,不過還是很孝順母親,她覺得母親死得蹊蹺,遂察看老婆婆的全身,發(fā)現(xiàn)臉色青紫、嘴角有淤血,于是告嫂子藥死了婆婆。孝婦被屈打成招,六月初一行刑,“白血冒三丈,直到白綾上”。(關(guān)于孝婦臨行前的誓言與靈應(yīng),與前故事基本一致,只是在敘述婆媳墳塋相合的時(shí)間,異文稱:時(shí)在天旱之前。)三年后,新縣官祭拜獲得靈驗(yàn),上報(bào)皇上,封周青為孝婦,準(zhǔn)建孝婦祠。162郯城流傳的其他異文大致由上述兩則故事情節(jié)組成。當(dāng)?shù)厝嗽诮忉屝D與竇娥一致性的時(shí)候,共同的理由即在于孝婦臨行前所發(fā)的誓愿“三尺白綾”“淌白血(雪)”“大旱三年”。而當(dāng)?shù)貙⑹饕丫玫男D冢又稱作“孝母墩”,據(jù)傳孝婦死后,本來與婆婆的墳塋分居大路兩旁,不想一陣大風(fēng)旋轉(zhuǎn)過后,兩座墳?zāi)挂呀?jīng)緊緊相并、合而為一,巨大的墳?zāi)箤⒁粭l南北大路堵死,墳頭兩頂,顯示出婆媳原來的墳?zāi)刮恢?。孝母墩上至今留有一條齊整的縫隙(實(shí)則小路),位于兩頂之間,寸草不生,這是兩墳合并的痕跡。這個(gè)故事成為對孝婦冢的最好詮釋,附著于孝婦故事之中。留存至今的郯城孝婦故事明顯地帶上了時(shí)代的痕跡,特別是孝婦名“周青”,讓人不禁想到《搜神記》的記載,但是,這一名字在清前期尚未見廣泛流傳,其時(shí),“方志以孝婦為竇娥,當(dāng)因流俗觀優(yōu),附會其事”,引起大批官員文人進(jìn)行文獻(xiàn)考證,用《漢書》《搜神記》取代流俗傳聞;而流俗如此,固有可能受到先前戲曲小說的影響,但由官員確定的“周青”卻在此時(shí)借助孝婦祠的修建和《東海記》的演出取代了“竇娥”,在民眾中獲得了認(rèn)可,異文中準(zhǔn)建孝婦祠的說法正可顯示這個(gè)時(shí)代對孝婦的尊崇。不過,對婆婆死亡的敘述,表明民間存在著不同于官方的敘述傳統(tǒng)。乾隆《郯城縣志》在敘述本縣孝婦冢時(shí),曰“于公墓、孝婦冢,海州亦有之,必有一偽”,海州大致即今連云港地區(qū),連云港民眾將孝婦作為當(dāng)?shù)厝藗髡b,而孝婦祠的興建甚至可以追溯到宋代。直到今天,連云港朝陽鎮(zhèn)祭祀東海孝婦的“奶奶廟”廟會仍在當(dāng)?shù)叵嘌夭黄?。朝陽孝婦故事基本同于《漢書》記載,只是未取婆婆自盡的說法,稱“婆母老病,思棗不得,孝婦與小姑抬水,路上拾一棗,恐臟,先用水洗七次,后放己口漱七次,再洗凈獻(xiàn)婆,婆吃而后死”2?！对婆_新志》卷十八亦錄異文:“又州人相傳,孝婦將死,插榴枝于地,祝曰:我冤死,花當(dāng)發(fā)。后樹大成圍。今州管內(nèi)有石榴樹”746。兩地民眾對東海孝婦的熱情正是這個(gè)民間故事千百年來得以延續(xù)的基礎(chǔ),透過民眾敘述的語言,仍能夠強(qiáng)烈地感受到傳說故事在他們生活中曾經(jīng)產(chǎn)生的巨大作用。孝婦故事在兩地的流傳顯然與求雨為內(nèi)核的祭祀功能是相關(guān)的。新中國成立前,郯城每遇干旱,必然祈禱孝婦墓和孝婦祠,孝婦的靈驗(yàn)成為嘉慶元年邑令周履端修建孝婦祠的初始原因,“嘉慶元年,余宰郯城,值歲兇旱。故老言:周孝婦冢祈雨輒應(yīng)。乃禱焉,果得雨,乃鳩工建祠,請于大憲,題請敕封孝婦柔嘉康濟(jì)夫人,有司致祭”,建祠的初始緣由來自鄉(xiāng)間故老對孝婦冢祈雨功能的傳播。特別值得注意的是,官吏引為榮耀的朝廷褒封“柔嘉康濟(jì)夫人”在民間祭祀孝婦的神位上,卻赫然書寫著“敕封柔嘉康濟(jì)雨部正神東海孝婦之神位”332—45,將孝婦列為雨部正神,明確地昭示出民間接納東海孝婦的真正動因。直到今天,祭祀孝婦冢已經(jīng)被普遍看做是封建迷信行為的時(shí)候,郯城仍有民眾在春節(jié)第一天到此祈禱培土,顯然,普遍的傳說與此持久的祭祀行為是密不可分的。而在舊為海州的連云港,孝婦作為雨神的地位亦很明顯,“乾隆四十八年春,知州林光照因開浚漣河,禱晴一月,工竣,蠲俸新其祠。嘉慶八年秋,知州唐仲冕禱雨于祠,三日而雨,題孝德靈感,以彰其靈”669,祈晴與禱雨作為靈驗(yàn)故事基本標(biāo)示出孝婦的神功能?！拔母铩逼陂g,朝陽鎮(zhèn)孝婦祠墓均被平掉,但民眾一直以娘娘廟稱其舊址,近年孝婦祠及其古廟會重新恢復(fù),這表明孝婦靈感觀念一直存在于民眾心中。其實(shí)在宋元以前,孝婦故事被人們廣為接受正是基于附著其上的求雨觀念,東海孝婦的這種祭祀功能作為典故在傳統(tǒng)社會被屢屢征引。《全唐文》卷七錄太宗《久旱減刑詔》,曰“昔頹城之婦,殞霜之臣,至誠所通,感應(yīng)天地”30;卷二十六著錄元宗《祈雨詔》,曰“古者雪冤婦于東海,問刑人于北寺,則以旱之故,應(yīng)時(shí)如響”126,這些詔書中征引的孝婦故事,無論是強(qiáng)調(diào)孝婦之冤屈,還是強(qiáng)化孝婦之靈感,都是在亢旱的客觀環(huán)境中與求雨者的祈禱目的緊密相關(guān)。以展示六月飛霜、鮮血逆流等異象的孝婦故事實(shí)際成為亢旱的同義表達(dá)。值得注意的是,上述文獻(xiàn)中與孝婦故事相提并論的是冤獄的反復(fù)重申,開倉救饑、引水修渠等辦法固然是執(zhí)政者治理荒旱的積極措施,但簡刑申屈、求禱山川等順應(yīng)民心的辦法亦是治旱的輔助政策。《鐔津文集》卷七收錄《議旱對》一篇,闡述解旱方法曰:“察刑獄明民之冤枉,斯則亦救旱之一道”681,代表了傳統(tǒng)社會中將解除冤獄作為治旱辦法的普遍觀念。這種觀念在東海孝婦故事流傳的同時(shí)就已經(jīng)普遍存在,在《后漢書·霍讠胥傳》云:“有人誣讠胥舅宋光于大將讠胥軍梁商者,以為妄刊章文,坐系洛陽詔獄,掠考困極。時(shí)年十五,奏記于商曰:……昔東海孝婦見枉不辜,幽靈感革,天應(yīng)枯旱……”1615,文中所慮正是基于冤獄與旱災(zāi)的類比對應(yīng),隱含的是冤獄最終導(dǎo)致荒旱災(zāi)變的結(jié)局,而孝婦故事實(shí)際成為冤獄的典型代表,預(yù)示著天象的變化。孝婦故事代表的冤而有感的敘述模式隱含著祈雨祭祀觀念,故事雖然不乏異文,但靈感相仍,主旨不變,在這個(gè)敘事模式的框架內(nèi)吸納各種靈感故事亦無減于孝婦故事的本旨。直到今天,民眾將孝婦與戲曲中的竇娥等同也正是這種觀念模式認(rèn)同的結(jié)果?！叭颂臁薄皠t世以和”祝肇年先生從歷代文獻(xiàn)中梳理出庶女、東海孝婦、上虞婦、周青、陜婦人、張氏女、榴花塔孝女七則類似的故事,共同組成了一個(gè)流傳區(qū)域廣泛的孝婦故事系列,從這些故事的敘述地點(diǎn)正可以看出孝婦故事被不同地域文化接納的事實(shí)。孝婦故事的最早流傳地域在古齊國,祝先生根據(jù)《昭明文選》所錄梁江淹《詣建平王上書》“庶女告天,振風(fēng)襲于齊臺”的唐李善注,發(fā)現(xiàn)李善引用《淮南子》許慎注:“庶女,齊之寡婦,無子養(yǎng)姑,姑無男有女,女利母財(cái)而殺母,以誣告寡婦,婦不能自解,故冤告天”,以此將庶女故事作為先秦傳說和后世孝婦故事的祖本,而高誘注567表明該故事在漢代已經(jīng)基本成型。西漢劉向在《說苑》42中著錄了東海孝婦故事,將之與于公決獄平法相提并論。至班固修《漢書》,將孝婦故事列于《于定國傳》中,孝婦作為東海人被載入正史,成為清代郯城文人考證孝婦籍貫生平的主要依據(jù)。而《后漢書》記載的上虞孝婦、《晉書》記載的陜婦人2520故事敘事模式基本同于東海孝婦,可以認(rèn)為孝婦故事的流播范圍已經(jīng)到達(dá)上虞、陜縣等地。至于劉宋時(shí)王紹之《孝子傳》所載周青故事,稱“周者,東郡人也”,一直被看做是東海孝婦故事的一個(gè)重要版本,在《搜神記》《法苑珠林》與東海孝婦事相提并論(此外尚有《長老傳》對該故事的保存)?！端问贰诽岬降牧_江張氏,人物最龐雜,情節(jié)亦大不同于東海孝婦事,但以“孝感”彰報(bào),可以算作孝婦故事的流脈。至于祝先生以天一閣藏嘉靖刻本《漢陽府志》提到的榴花塔故事:“其后榴花果生,時(shí)人哀之,立塔于側(cè),以彰其事”作為晚出的故事,其實(shí)不確。該事最早載于《宋史》,曰:“紹興閑,漢陽軍有插榴枝于石罅,秀茂成蔭,歲有華實(shí)者。初,郡獄有誣服孝婦殺姑,婦不能自明,屬行刑者插髻上華于石隙,曰:生則可以驗(yàn)吾冤。行刑者如其言,后果生”1618,則在江漢流域也已經(jīng)擁有了當(dāng)?shù)氐男D故事。此外《古今圖書集成》引《明外史》鉛山孝婦事,曰:“(張)曰丙曰丙授鉛山知縣。鉛山俗婦人夫死輒嫁,有病未死先受聘供湯藥者。曰丙曰丙欲變其俗,令寡婦皆具牒受判,署二木,曰:羞,愿嫁者跪之;曰:節(jié),愿守者跪之。民傳四妻祝不欲嫁,舅姑紿受牒,令跪羞木下。曰丙曰丙判從之,祝投后圃池中死,邑大旱”5297,雖情節(jié)有異,但感天致旱的觀念卻一致。當(dāng)然以上八則故事彼此之間亦有交叉,現(xiàn)在流傳于郯城的孝婦故事實(shí)際是《漢書》《搜神記》故事的合流,連云港地區(qū)的故事則明顯地吸收了榴花塔傳說。由此觀之,孝婦故事從先秦一直綿亙近代,傳說衍生,而人天感應(yīng)之理終貫其中。正因如此,孝婦傳說作為真實(shí)不虛的事件能夠在各地衍生、增創(chuàng),成為彰顯靈感的神話緣起。明代中后期出現(xiàn)的大型類書《潛榷居類書》詳細(xì)載錄了民間求雨祭祀行為。該書“卷端有自撰凡例,以明書之隱旨。全書征引書籍約一千二百余種,搜羅之富,頗不多觀。如于《玄象》《歲時(shí)》云:民事必本于時(shí),時(shí)序必本于天,舍天時(shí)而談民事,誠未知所橐鑰。首《玄象》凡三卷,次《歲時(shí)》凡二卷云云,即其例也”,顯然,作者的編撰體例更加貼近其時(shí)民眾對天時(shí)民事的觀念。該類書專立“雩”祭,羅列了傳統(tǒng)荒旱祭祀的各種情形,分“總”、“考索”、分述三部分來展現(xiàn)雩祭的一般狀況,在最后一項(xiàng)內(nèi)容中,著錄了各地風(fēng)格各異的祈雨祀典,其中包括“舉冤滯”“屏奸殘”“建靈壇”“六事責(zé)恭”“稽首暴露”“出不御之女”“舞雩”“邦災(zāi)則哭”“用盛樂”等數(shù)十種雩祭祭法,其最終功能都從屬于雩祭,孝婦冢祭祀位列其中:61祭東海孝婦○東海孝婦養(yǎng)姑甚謹(jǐn),姑恐累不得嫁,遂自縊死。姑女告婦殺姑。婦自誣服罪,東?？莺等?。后太守至,殺牛祭孝婦冢,即日大雨。祭上虞寡婦○上虞寡婦養(yǎng)姑,姑死,夫女弟素與婦不葉,誣婦鴆殺母,縣竟殺之。旱二年。后太守殷丹至,祭婦遂雨。對東海孝婦冢、上虞寡婦墓的祭祀顯然是雩祭在民間的一個(gè)祭賽形式,雖帶著濃重的民間祭祀特征,與禮制社會中的雩祭有所差別,但孝婦故事所擁有的祈雨功能卻因此而展示出來。類似上述將人事與天象相對應(yīng)的分類標(biāo)準(zhǔn)在《太平廣記》《太平御覽》(天部之十二《雪》、十四《霜》分錄東海孝婦事、鄒衍事)、《古今圖書集成》(歷象匯編庶征典卷九十六《旱災(zāi)部》列東海孝婦事)均有體現(xiàn)。類書的這種分類原則集中代表了一個(gè)時(shí)代的文化心理,以類分目、因目傳類的知識授受規(guī)則實(shí)際表明孝婦故事已經(jīng)成為民間此類祭祀的代言。而孝婦冢的祭祀亦因此成為傳說故事得以張揚(yáng)的具體載體,一直沿襲至今。宋代《太平寰宇記》載淮南道之揚(yáng)州江都縣有“孝婦祠”,稱“《漢書》于公以為孝婦必不敢殺姑,后祭之即雨也”223;載河南道之海州亦有“孝婦廟在縣東三十三里巨平村北”195,各地孝婦祠的建立客觀承認(rèn)了傳說的有感必應(yīng),實(shí)際使故事的靈應(yīng)獲得了穩(wěn)定的載體,祠廟祭祀與孝婦故事的傳播共相始終,相得益彰,在“農(nóng)為政本,食乃人天”的農(nóng)業(yè)社會中共同指向民眾最關(guān)心的災(zāi)禍——災(zāi)旱的禳解行為中。可以這樣說,孝婦故事及其冢祠祭祀代表著草根社會的基本信仰和心理,只要民眾的生活保持恒久不變的狀態(tài),這種信仰和心理就會一直延續(xù)下去?；谄毡榇嬖谟诿耖g的天人感應(yīng)觀念,孝婦傳說,千年傳衍;孝婦冢祭祀,香火不斷。屬于孝婦系列的其他故事大都隨著時(shí)代變遷、觀念更迭離開了人們的生活,唯有東海孝婦卻一直活在民眾的心中,究其原因在于傳說與祭典的呼應(yīng)配合,互相闡釋,傳說因?yàn)榧赖涠哂蟹€(wěn)定的載體,祭典因傳說而獲得神奇的征應(yīng),傳說是虛,存在于口腦,祭典是實(shí),落實(shí)于行動,口傳身效,自然與民眾的生活不可分割?；蛘呖梢赃@樣說,傳說只有具備了承載言語的載體,獲得了與之相應(yīng)的行動,才會流傳得更加久遠(yuǎn)。令人深思的是,民間祭祀雖不被正統(tǒng)禮法看重,但祭祀立足的“天人感應(yīng)”卻能夠把冤獄、災(zāi)異與為政得失建立聯(lián)系,給執(zhí)政者提出反躬自省的要求:綜合為言,凡有三術(shù)。其一曰,君治以道,臣輔克忠,萬物咸遂其性,則和氣應(yīng),休征效,國以安。二曰,君違其道,小人在位,眾庶失常,則乖氣應(yīng),咎征效,國以亡。三曰,人君大臣見災(zāi)異,退而自省,責(zé)躬修德,共御補(bǔ)過,則消禍而福至。800用天人感應(yīng)之理把國事政理與君臣親疏聯(lián)系起來,用二者關(guān)系來闡述福禍變化的道理,這在缺少法政監(jiān)督的時(shí)代里顯然對社會的強(qiáng)勢力量起到了限制效果,特別是天地鬼神觀念還被社會全體共同遵循的時(shí)候,這種限制就成為穩(wěn)定、維持社會秩序的重要因素,變得更加合理可行。特別是在災(zāi)旱歲月中,隨順民意既是消減民眾集體焦慮的通行之法,也是執(zhí)政者借機(jī)檢討執(zhí)政失誤的有效辦法。杜牧在《祭城隍神祈雨文》稱:“東海孝婦,吏冤殺之,天實(shí)冤之,殺吏可也。東海之人,于婦何辜,三年旱之?刺史性愚,治或不至,厲其身可也,絕其命可也!吉福殃惡,止當(dāng)其身。胡為降旱,毒彼百姓?”守土官吏的表白自然與其管轄的草民百姓的生存息息相關(guān)。“國權(quán)”的確立—叁東海孝婦故事隱藏著久遠(yuǎn)的民間祭祀傳統(tǒng),直到今天,這個(gè)傳統(tǒng)亦隱約展示在現(xiàn)代社會中。不過,在靈感觀念長期主宰人心、農(nóng)業(yè)生態(tài)一直支配民生的社會中,從宋代以來著錄于史冊的民間祭祀何以能夠被官方文人主動接受,并積極地參與到民眾的祭祀行為中?官方文人的積極參與背后還有什么原因?這是需要深思的。早在宋代,海州地區(qū)即有了祭祀孝婦的祠廟。延至明代,孝婦祠冢作為重要的先代遺跡被重新發(fā)現(xiàn)。嘉靖年間,羽士李啟在當(dāng)?shù)啬季?重修冢前祠廟,對于這座東海孝婦竇氏祠,清中葉之前的海州人都非常自信地肯定它與海州有不可分割的聯(lián)系?！堵c海州志》即稱孝婦?！霸跂|海新縣北二里,鄉(xiāng)人以其孝感立祠冢傍祀之?！兑唤y(tǒng)志》云在郯城東十里。孝婦實(shí)東海人,又廟在山巨平山,則冢在東海無疑”16。直到晚近《云臺新志》詳細(xì)引用先代文獻(xiàn),考證孝婦祠的淵源,特別是此時(shí)孝婦祠冢在山東郯城已經(jīng)被正式列入祀典,海州文士仍然稱:“今郯城南十里有孝婦祠墓,甚嚴(yán)整。然州境奉祠,歷年久遠(yuǎn),人皆呼為奶奶廟,秉彝之好,婦孺皆同,其俎豆當(dāng)與山海并永矣”669,并列舉乾隆、嘉慶年間禱雨、祈晴的故實(shí)以應(yīng)征孝婦蔭庇鄉(xiāng)里的福祉。海州地區(qū)對孝婦的尊崇固然與民間對孝婦靈感的認(rèn)可相關(guān),但明清海州地區(qū)的經(jīng)濟(jì)環(huán)境無疑助長了孝婦故事的廣泛流傳,使其更具地域色彩。明代夏相虞嘗“讀史至東海孝婦事,奇其行而惜其遇,嘗聞之海州江先生,東海上有孝婦?！?41,官方、文人、民間共傳奇事,展示的正是一個(gè)新興的地方社會的話語聲音。如前所述,孝婦傳說的存在與天時(shí)人事密切相關(guān),帶著濃重的農(nóng)業(yè)社會的特征,明中葉的海州疆域雖廣,但地近沿海,“蒹葭蘆荻遍野而可食之地不能三之一”,尤其是逃戶作為重要的社會現(xiàn)象嚴(yán)重影響了海州供賦的上繳,逃戶流走而上供之籍猶在,地廣戶稀、賦重人貧的困境自不能免,加之“民倚耕種,無山澤工作以資生殖,土地平衍,無陂塘溝渠以資灌溉,雨弗時(shí),則諸病矣,上供之?dāng)?shù)必取盈也,夫安得不逃”8,惡性循環(huán)引發(fā)的社會問題嚴(yán)重影響到民眾的安定生活,“海州地廣而盜賊多”12,即是一例。弘治時(shí)劉六劉七之亂,再經(jīng)荒廢,鄉(xiāng)村殘落破敗,“軍民屋宇麟次相比,衣食饒?jiān)?弦歌之聲不絕”10的景象再不可復(fù)。這對守土官吏提出了執(zhí)政的考驗(yàn),“非薄稅斂、禁侵漁、省刑罰、勸課農(nóng)桑以安撫之,其勢未已也”9,對民間祭祀加以品格的提升自然可算懷柔安撫的舉措,劉昭《漢東海孝婦竇氏祠記》在敘述孝婦之德的同時(shí),稱“是則屈孝婦者人也。人非能屈之,實(shí)有以彰其德于千百世之下,伸孝婦者天也,天非但伸之,所以警千百世之下司獄者之不中也”39,在海州彰孝賢之德與警司獄者之不中顯然同樣具有重要的意義。不過,明清時(shí)期的海州農(nóng)課田賦窘迫等社會問題與其時(shí)其地的經(jīng)濟(jì)布局是相關(guān)的,修纂《隆慶海州志》的張峰作為一方官吏眼里看到的卻是海州另一個(gè)重要的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象:余嘗登高以望板浦、徐瀆、臨洪三場,海土需曬池,累累如阡陌,沿河至安東,商船無慮千艘,晝夜連絡(luò),行不絕其利,可謂博矣。一不幸有水旱之災(zāi)而戶先受其病,何哉?蓋鹽多而價(jià)廉,衣食仰給,計(jì)日而曬,未必足用也,加以官司之征斂,團(tuán)長之侵漁,巨商之估算,又安得不貧乎?諸貨唯鹽為大故著而論之。15山海之利,以鹽茶為大,鹽業(yè)在海州的興起是明代以來海州經(jīng)濟(jì)的突出現(xiàn)象。明代設(shè)都轉(zhuǎn)運(yùn)使掌鹽監(jiān)事務(wù),都轉(zhuǎn)運(yùn)鹽使司地凡六,兩淮居其首,而海州東濱海道、西接徐邳、南蔽江淮,除了戰(zhàn)略地理上的重要作用之外,作為“魚鹽之邦”,自然成為淮北重要的輸鹽之區(qū)。嘉慶二年海州直隸州,鹽業(yè)經(jīng)濟(jì)更趨重要,以致成“云臺今日之物華莫大于鹽”681的盛況。海州的重要與淮北鹽業(yè)在明清鹽業(yè)中的重要性息息相關(guān),至清道光年間票鹽改革時(shí),國家府海之利,仍以兩淮為大,“淮南之利弊視淮北為盛衰,其敝也,淮北最甚,其效也,亦惟淮北最速”681,張峰提到的“不幸”固然長期困擾鹽政發(fā)展,但海州在淮北的地位卻因明清兩淮鹽業(yè)的發(fā)展被直接抬升了。“中國鹽政以兩淮為大宗。鹽運(yùn)使署在揚(yáng),直隸鹽務(wù)署,副之者運(yùn)副,駐淮北……至于商人分場、運(yùn)、食三項(xiàng)。場分淮南、淮北,而淮南又分通與泰焉。北主曬,南主煎,歷久不變”,作為傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè),海州曬場至明中葉“累累如阡陌”,當(dāng)然與天時(shí)密切相關(guān),“水旱之災(zāi)”成為關(guān)乎民生的重要因素,因此禱晴、祈雨成為官方、民間備加關(guān)注的社會事務(wù)。嘉慶九年,知州唐仲冕繼孝婦祠禱雨后,至鎮(zhèn)海寺求雨有應(yīng),而有詩曰:“橫島斜陽掛罾網(wǎng),上方清梵傳鐘磬。浩淼無邊佛最靈,慈悲所重民之命。敢道寸衷能感通,急從一葉親謁請。愿將海水灑楊枝,鈍根總為蒼生佞”,殷殷企盼之情,流露殆盡,這也可以看做對靈感著稱的孝婦冢祠的回應(yīng)。明代海州孝婦祠冢坐落地點(diǎn)實(shí)際正處在新開發(fā)的沿海島嶼鹽場之間,《隆慶海州志》載孝婦廟“在巨平山北”,孝婦冢“在東海新縣北二里”,則二者實(shí)為一地;嘉靖六年海州同知李枝《題東海孝婦祠》稱“在東海島閑其地斥鹵古碑盡剝蝕之矣”51,則其地理位置實(shí)與鹽業(yè)關(guān)系緊密。孝婦祠冢以及它的有感必應(yīng)顯然來自天時(shí)晴旱對海州鹽業(yè)經(jīng)濟(jì)的影響,而孝婦祠冢祭祀在明清海州的盛行不疲與此亦息息相關(guān),孝婦廟會在海、贛、沭、漣四地能夠形成長久的影響概肇于明清四地鹽業(yè)的一體化,影響直至今日?；诿髑搴Ｖ莸慕?jīng)濟(jì)狀況,特別是地域初興之際面臨的諸多社會問題,海州作為新興區(qū)域必然通過具有國家話語特征的行為獲得文化認(rèn)同,使地方于趨同帝國一體的特征,乾隆年間修訂的《郯城縣志》就明清海州官方所修方志的攀附頗有微詞,“郯縣原為東海郡治,稱東海者類郯產(chǎn)也。按《通志》所錄邑賢,多注東海郯人,旁考《海州志》,每有復(fù)見,似不免于借才,僻壤苦無書史足資考竅”39,借才固不可免,而對已有的文化行為進(jìn)行合理的保存,勢在必然,特別是對當(dāng)?shù)厣鐣泻从Ｕ现Φ奈幕z存進(jìn)行適當(dāng)?shù)母膭?chuàng)亦在情理之中。顯然,對來自民間而未得國家褒封的孝婦祭祀進(jìn)行文化品格的改造,就成為地方官吏力圖實(shí)現(xiàn)的課題了。在《隆慶海州志》中,孝婦故事及其祭祀被屢屢提起,《人物志》《災(zāi)異》《雜祠》《丘墓》《詞翰志》記載了關(guān)于孝婦的一切文化遺存,孝婦不但被當(dāng)做實(shí)有的海州人,而且民間的諸般行事亦被載入典冊。州志的纂修者張峰在考證地方祠祀的時(shí)候,將孝婦祠列入“雜祠”,稱:“孝婦廟有祭矣;耿世安侯畐忠勇之氣以死勤事,宜專廟食也;龍蒲等諸廟皆能顯靈異以庇生人,故附書云”16,雖然,這些廟宇或彰靈異、或標(biāo)節(jié)氣,與民眾的生活相關(guān),但作為地方官吏對民間祭祀的矛盾態(tài)度亦昭然。建立在本地經(jīng)濟(jì)發(fā)展特殊需要的孝婦祭祀既然無法消除,重新挖掘孝婦故事具有的時(shí)代因素也就顯得尤為重要,官方并未著力解釋孝婦的靈感,而是把孝婦看做“女德”的典型,重新展示孝婦故事蘊(yùn)含的符合國家正統(tǒng)倫理觀念的成分。因此,孝婦及其婆婆行為中含有的“慈孝”也就被當(dāng)做典型進(jìn)入地方祀典。嘉靖二十五年海州知州王同“爰命環(huán)祠居者宋教、馬友仁等,義動鄉(xiāng)人捐貲重建堂三閑,題曰:慈孝,春秋譴官祀之,門仍舊題曰英烈祠”,英烈祠原只祭祀竇氏一人,而重建增修的慈孝堂則婦姑并祀。王同闡釋了建祠的動機(jī):英烈祠在東海島閑漢祀竇氏也……嗚呼!古今天下忠臣殉國,義士死于知己,殆竇氏之謂歟?烈烈兩心,其行均丈夫也哉。有功名教,顧祠宇傾圮。舊祀惟孝婦,姑以慈死,即推是心,何異忠義,并祀茲土宜也。婦靈有知,同祀斯樂矣?！按刃ⅰ迸c“忠義”相對,直接抬升了孝婦婆媳的人格,這既成為婦姑并祀的重要理由,也使英烈祠祭祀獲得了符合國家標(biāo)準(zhǔn)的語義認(rèn)可,生為明圣,死為明神,忠孝節(jié)義,可昭可彰,民間祭祀因?yàn)榘瑖覀惱矶哂幸詣铒L(fēng)教、以維末俗的職能,全望祖曾對此稱為“三禮之精意,不可廢也”,孝婦祠的被改造正可以看做對這句話的注腳。海州孝婦祠在明清兩代的長期存在得力于海州地域經(jīng)濟(jì)的特殊要求。在此基礎(chǔ)上,地方官員用國家話語平衡地方強(qiáng)勢信仰,以面對現(xiàn)實(shí)社會難以解決的危機(jī),這正是新興地域特有的社會問題的反映?？梢哉f,孝婦傳說實(shí)際成為海州城市成長過程的縮影,凝結(jié)著民間與官方各自不同的文化心理和趨向。增加情節(jié),表達(dá)孝婦形象的官方化在海州地區(qū)極力張揚(yáng)孝婦靈感和孝德的時(shí)候,郯城的孝婦冢一直沒有離開人們的記憶,嘉靖《山東通志》載錄“孝婦竇娥”,明言為東海郯人,稱其冢墓在縣東十里;1173萬歷《兗州府志》亦載“漢孝婦竇氏”,著錄《孝婦墓》,云:“山東憲副彭立石以表其事”,并列王詩“漢家孝婦早傳聞,今見郯城古墓存。燦燦野花依隧道,蕭蕭宰木護(hù)周垣。被誣竟負(fù)生前志,應(yīng)禱方伸死后冤。賴有芳名留漢簡,九原尤足慰貞魂”774,以為紀(jì)勝。除此之外,明代郯人歌詠孝婦冢的詩歌亦見于后代方志。但郯城為孝婦建祠卻是從清初以來漸漸開始的。關(guān)于孝婦祠冢的主要文獻(xiàn)除了乾隆、嘉慶年間修訂的兩部縣志外,在兩部影響并不很大的戲劇中亦被載錄,恰恰從這兩部戲劇,不僅能夠看到一貫的國家話語對民間祭祀的輻射涵蓋,而且可以清楚地顯示,由于社會地位的差異、參與建祠的文人出現(xiàn)的行為差異,這讓我們看到藝術(shù)、傳說在人際權(quán)利關(guān)系的平衡中相互作用的痕跡,它們由此超越民間祭祀而成為文人、官方宣教的手段,實(shí)現(xiàn)國家話語的普遍流傳。道光十一年新創(chuàng)的《東海記》4已經(jīng)被搬上祭祀孝婦的舞臺。該劇分《請見》《探病》《勸嫁》《驚謚》《誣服》《哭郡》《法場》《天葬》《旱魃》《夢感》《報(bào)旱》《之任》《禱墓》《降澤》《公祭》《冥譴》十六出,基本按照正史情節(jié)敷衍孝婦銜冤、于公秉公的故實(shí),同時(shí)增加天道昭彰、報(bào)應(yīng)不爽的情節(jié),以最終展示“低徊往事黯銷魂,賢吏鳴冤禱墓門;甘雨和風(fēng)歌帝力,消除浩劫仰天恩5”的民眾理想。劇本前附道光五年仲冬太倉王曦《自序》,并嘉慶二年九月“賜進(jìn)士及第山東兗沂曹濟(jì)道孫星衍撰”《東海孝婦墓碑記》、嘉慶十三年“賜進(jìn)士及第山東督糧道加授通政大夫陽湖孫星衍撰”《重修東海孝婦廟記》二通;卷末后附陸繼輅《與周大令書》、道光六年春二月周履端《跋》、道光十一年四月張琦《跋》、道光九年六月三日包世琛《序》?？瘫靖戒浀男?、跋等文獻(xiàn)提供了前此上百年與東海孝婦故事相關(guān)的官方活動。從這些序跋可知,至遲在康熙三十四年,東海冢的祭祀已經(jīng)被官方予以充分重視?！稏|海孝婦墓碑記》稱:國家令甲防護(hù)修葺古昔圣賢、名臣、忠烈祠墓……今使者來臨郡領(lǐng)河堤,有宣揚(yáng)風(fēng)俗之責(zé)。孝婦以烈死應(yīng),令甲乃檄飭守令訪求祠墓所在,得之于郯城東五里,有康熙三十四年按察僉事涂銓立碑,守令甲申上其事,既為崇禮廟貌,乞?yàn)槲目淌?以表之云……予嘉洪守梧周令履端以勤政致祥,龍蛇之歲,雨澤既渥,殆由稽古興廢之績故并書以嘉之。碑文提及的“勤政致祥”的官員實(shí)績指的是嘉慶元年邑令周履端因旱不得雨,至孝婦墓禱求甘霖,立沛,因此,“鳩工建祠,請于大憲,題請敕封孝婦‘柔嘉康濟(jì)夫人’,有司致祭”6。之后,邑令徐銘與邑中縉紳“增修后殿,擴(kuò)而大之”7。修繕東海孝婦廟的過程也是官方實(shí)現(xiàn)禮法宣教的過程,“今方志以孝婦為竇娥,當(dāng)因流俗觀優(yōu),附會其事”8,官方所作的努力是盡量剔除正史之外的因素。因此,上述諸碑文的重點(diǎn)均在于辨析東海孝婦事的本事與衍變,并把東海孝婦故事隱含的宗法關(guān)系揭示出來。孫星衍在《東海孝婦墓碑記》中,列舉這個(gè)故事中所謂的“予獨(dú)以為有三善”,著力強(qiáng)調(diào)孝婦合乎禮法、感天動地的孝行:孝婦無夫與子,獨(dú)以事姑生,姑死,何所適?姑先以‘婦事我勤苦’告鄰人,孝婦被誣,不敢徑誣服誣姑,故初辭不殺姑;驗(yàn)治而不服,則罪坐姑女,或姑女無他腸,由于愛母,母所愛亦愛之,孝道也。孝婦固欲死從姑,又全姑女,故卒自誣服,則孝婦得其死所。在作者看來,孝婦的悲劇實(shí)際上飽含著倫理社會中對孝行的尊奉,這也是感動上蒼的基礎(chǔ)。同時(shí),孫星衍將孝婦故事轉(zhuǎn)移到周履端的“勤政致祥”,指出“則補(bǔ)救之在人能參天地者也,今之大郡,古之侯國,各有分星,善不善,雨應(yīng)之,政令之得失,可不思哉?”一個(gè)以展示孝婦侍姑的家庭故事被置換為吏令慎職的官方警戒。基于此,荒旱求雨這一民間祭祀行為也從這個(gè)邏輯被置換為正常禮法,“周明府宰是邑,因禱墓獲雨,與邑中縉紳創(chuàng)建專祠,得請于朝,褒錫封號,春秋致祭,用答靈應(yīng),禮也”9,即是。而孝婦被當(dāng)做國家倫理的實(shí)踐者亦獲得了地方官員的尊崇,“孝婦遺風(fēng)遠(yuǎn),閨中豈殉名?因之勸忠節(jié),何止慰艱貞”334,孝婦被著錄于縣志《列女傳》中,履行被賦予的“勸忠孝”的職責(zé),這與其千百年來匯聚其上的荒旱觀念是明顯不同的。從王作及其附錄的文獻(xiàn)可以看出,邑令周履端伴隨著興建孝婦祠的始終。周履端,江蘇陽湖縣人,乾隆五十七年赴任郯城,其間雖有轉(zhuǎn)遷告病,但于郯署歷時(shí)最長,關(guān)于周與孝婦墓的因緣,在其《東海孝婦墓》一詩中表達(dá)最切,“五月飛霜獄竟成,至今余恨尚難平。須知忍死緣將母,如此捐軀異殉名。三宋爰書宋南渡,一篇酷吏漢西京。我來聽訟期無忝,默與貞魂矢潔清”322,面對發(fā)生在茲土的孝婦故事,作為守土官吏更能夠引發(fā)警戒自律的言行,“默與貞魂矢潔清”既可作為禱祈之辭,亦可算作自例之語,對于行政的一方水土其益處是可想而知的。另一位官員吳階,于嘉慶十四年任,在其修纂的《續(xù)修郯城縣志》中著錄了更多官吏對展謁孝婦祠冢的感懷,在他們的詩作中最明顯的是展示自己引為警戒的慎獨(dú)之心,同時(shí)解釋孝婦故事中具有國家倫理的意義,特別是吳作為地方大員,在表揚(yáng)孝婦“從夫完素志,殉母淡奇冤。獨(dú)行申生似,千秋列女尊”高風(fēng)的同時(shí),將“刑賞征休咎”的官家職守提示出來,在《郯民十謠為吳大令(階)作》中,這位頗有善政的官員所作所為獲得了人們的認(rèn)可,其中“展于墓”即被當(dāng)做重要的善舉被津津樂道。有趣的是,已經(jīng)行之有年的孝婦戲劇的演出,本來從屬于孝婦廟祀典,卻被重新編撰而符合正史紀(jì)錄的《東海記》代替,“近人有《東海記》傳奇,演孝婦事,周明府以其沿襲舊訛,屬另譜十六出,根據(jù)《漢書》及《搜神記》《太平御覽》等書略為潤色,舊記所無者,補(bǔ)之;誤者,正之;疑者,闕之,意在傳信而已10。戲劇的“傳信”就故事而言自不可能,以《漢書》《搜神記》所錄兩個(gè)版本構(gòu)建的東海周孝婦故事本身就帶著荒誕的意味,但就展示官方禮法而言,“傳信”是相對奏效的,“傳奇出,當(dāng)令梨園習(xí)之,非獨(dú)以慰孝婦之靈,且使司土之君子,知獄為萬民之命,慎之又慎,則周、徐兩明府用意之深也”11,戲劇實(shí)際成為守土官吏用意的載體,把合乎禮法而兼慰神人的官方意志借助祭祀儀式展示出來。不過,被王曦《東海記》取代的同名戲劇亦著錄了關(guān)于建祠的歷史,而且其作者陳寶(字泰谷)參與了建祠的請封、策劃過程。陳作《東海記》12傳奇分《奉姑》《誓守》《驚縊》《哭郡》《探獄》《冥奏》《天葬》《仙誥》《話旱》《訪冤》《祭墓》《靈雨》,另加《引聲》,共十三出,前附作者自序并《建漢孝婦祠紀(jì)略》,詳細(xì)敘述請封、建祠經(jīng)過,另附康熙三十四年孟冬泰兗道涂公銓《修葺東海孝婦冢記》、嘉慶二年秋兗沂道孫星衍《東海孝婦墓碑記》、嘉慶十五年《重修東海孝婦廟記》、陸繼輅《與周大令書》,以及《東海孝婦祠詩》《題東海記傳奇》共五十三首詩詞,并附《東海孝婦祠墓圖》一幀、劇情繡像插圖十二幅,卷末有嘉慶十五年季夏叔氏梅庵識《書東海記后》。在《建漢孝婦祠紀(jì)略》中,陳寶詳細(xì)地記錄了建祠的起始緣由:寶于乾隆甲寅秋至郯,欽于公之仁風(fēng),抑孝婦之遺烈,瞻拜鄴壟,感慨系之。嘉慶元年仲夏,郯民播種秋禾,望澤甚殷,周明府敬仰孝婦之靈,踵墓虔禱,甘霖隨車而答。嗚呼!孝婦歷今幾二千載,猶靈應(yīng)如是,是烏可以不祠?況我朝以孝治天下,凡在節(jié)孝罔不旌揚(yáng),以維風(fēng)教。郯邑士庶,素知禮義,咸守綱常,實(shí)孝婦有以啟之,又烏可以不祠?寶隨倡捐,周明府即分清俸,并彳扁諭諸紳士欣然樂輸,共得制錢五百余緡,經(jīng)始于嘉慶二年四月,未幾寶去館,同人李李再榮接理其事,至五月下告成。在作者看來,孝婦故事經(jīng)過千百年的流傳,于清代始得祠祀,究其原因,一為彰顯孝婦靈應(yīng),一為旌揚(yáng)孝婦節(jié)孝,這與前文論述的官員接納民間祭祀的狀況是相同的;但是,從陳寶的記述明顯可以感到,不可以不祠的理由竟與這位居于幕僚的文人的倡捐是相關(guān)的。而在《東海記》篇首記載的請封過程中,陳寶云:謹(jǐn)按孝婦祠建于嘉慶二年四月。寶初董其役,同人李再榮接理告成,署襄事各姓名于祠宇之梁間。后過郯展拜祠下,耆老咸稱述建祠以來,有禱必應(yīng),歲獲屢豐,謂宜光受封號以彰美報(bào),寶謹(jǐn)志不忘。十九年夏,停車沂郡,晤商友人毗陵徐子葆丞,轉(zhuǎn)語新郯尹陳公學(xué)山,亦以禱雨輒應(yīng),囑寶代為敘稿,于二十一年秋申詳請封,經(jīng)陳中丞據(jù)情具題欽奉諭旨敕封。噫!孝婦潛德幽光,閱一千數(shù)百載,至我朝而始受封享祭,豈歷代采風(fēng)未及歟?抑在天靈爽,隨世運(yùn)為顯晦歟?竊幸寶之夙愿至是而遂。謹(jǐn)附識之。與其說祠廟有禱必應(yīng)緣自孝婦的潛德幽光,不如說歲獲屢豐基于自己的倡建之功,透過陳寶最終落實(shí)于“夙愿至是而遂”的一番話,即可明白,在孝婦祠的建設(shè)中,這位身居下僚的文人試圖盡一切可能傳達(dá)出自己的聲音,而他的自信顯然來自嘉慶二十二年孝婦獲得了朝廷“柔嘉康濟(jì)”的封號。特別是在他的戲劇中,他干脆仿照山東作家孔尚任《桃花扇》的體例,將自己置于劇作中,敷衍劇情,在副末開場中稱:在下是浙江山陰人,不必明說姓名,家貧游幕山東,屈指二十六年,內(nèi)赴姑蘇五年,歷就居停,其間如武功張蔭堂先生,以名進(jìn)士出宰,累遷滇南太守,為官剛正,民無冤獄,非經(jīng)濟(jì)學(xué)問人不能及;又有長白岳魯峰先生,以孝廉博通經(jīng)史,累官山左布政、江右中丞……這二位先生,一是良吏,一是名臣,看待在下都如國士一般,佐理有年,知無不言,言無不盡。在下雖有志未遂,卻得知遇之感。即如前館郯城,建立西漢東海孝婦祠一事,魯峰先生深為鑒許,曾說我若量移此間巡撫,定當(dāng)奉請圣恩封贈,以維風(fēng)教……他甚至在孝婦祠尚未獲得朝廷褒封的時(shí)候,借劇中人的口給孝婦賜封,曰:“念爾生前矢節(jié)盡孝,冤死可憫,今封爾為順命顯節(jié)夫人,受瑤華宮提舉司之職,凡人閑有節(jié)孝貞烈婦女,俱由爾查察舉報(bào)”(《仙誥》),代朝廷封神,這顯然已經(jīng)超越了幕僚應(yīng)守的本分,甚至有些狂妄自大。不過陳寶的苦心通過卷首題詞被他的友人們給予了充分的認(rèn)可,“孝婦有冢,在郯之里,誰建斯祠,若耶陳子,驅(qū)馬悠悠,行人止止,春秋用享,馨香萬祀”“當(dāng)今誰為闡幽光,我友陳子筆如鐵”“先生蓮幕風(fēng)清,把竇氏根由仔細(xì)評”“兩千年后,祈禱甘霖頃刻頃,傳東海,比元人金鎖記得分明”,這些近乎吹捧的諛詞所承認(rèn)的正是作者的苦心所在。作家借神明來標(biāo)示自己的萬世之功,自然與郯城的執(zhí)政者對建祠功勞的所有權(quán)發(fā)生了很大的沖突,比較兩部《東海記》即可看出在王作中幾乎不見了與陳寶有關(guān)的任何記載,如果不是陳作遺留至今,恐怕王作中提到的“陳子”“近人”的真名實(shí)姓亦煙消云散。張琦為王作作的跋語稱“周臨莊大令屬填此記,未及授梓,即歸道山,因跋而刻之,以成臨莊之志”,周之大志當(dāng)然不僅僅出于對沿襲舊訛的反感,恐怕真正的指向在于一個(gè)下層幕僚搶功自詡的狂妄不尊吧。包序王作稱“近人別作《東海記》以紀(jì)其實(shí),顧雜以近世之法,又其文不辭不足以聳動觀感”,針指不同,但批評之意正一脈相承?？梢哉f,王作的誕生很大程度與周履端的授意、陳寶的自詡相關(guān),陳、周二人就孝婦祠的興建而產(chǎn)生的功勞歸屬的矛盾最終以周的勝利結(jié)束,《郯城縣志》《續(xù)修郯城縣志》無不稱揚(yáng)周建祠的善政,而陳寶的形跡杳然,行政權(quán)力的高低多寡成為流芳史冊的砝碼。如果考慮到郯城上層官吏在嘉慶二十一年向朝廷請封的更深層的背景,似與嘉慶后期遍及山東、河南等地的社會危機(jī)頗多關(guān)系,河南李文成、牛亮臣,山東徐安幗、宋躍等農(nóng)民起義與嘉慶十八年林清起義遙相呼應(yīng),加之自然災(zāi)害頻繁,成為社會不穩(wěn)定的重要因素。郯城官方積極請封,營造天人感應(yīng)的神話,努力抬升孝婦“捍御保障之功”,同時(shí)為“禱雨有應(yīng)”附加上傳統(tǒng)禮法的理念解釋,顯然,正是這諸多社會矛盾的集中體現(xiàn),“敕加封號,以答靈應(yīng),而順輿情”13實(shí)際成為這個(gè)時(shí)期朝廷、官方與民眾情緒、心理共相制約的微妙表達(dá)。當(dāng)然,郯城官方的及時(shí)請封,以展示“感召天和,甘霖立沛”的絲毫不爽,也是對朝廷“省過思愆,勉修人事”“群相策勵,共矢公忠”的積極響應(yīng),于動亂之世明哲保身、邀功避過之心亦昭然。不過,需要提及的是,正是在這種權(quán)力的較量爭奪中,孝婦故事因?yàn)槲娜?、官員的參與獲得了更多形式的表現(xiàn),藝術(shù)的孝婦故事伴隨著“演以樂神”的孝婦祭祀不斷地被創(chuàng)作出來。官方文人的官方闡釋透過孝婦祠冢在明清兩代海州、郯城的流傳,可以清晰地發(fā)現(xiàn)民間祭祀的傳統(tǒng)其實(shí)一直沒有斷裂,以禱雨為核心的孝婦祭祀伴隨著孝婦故事的長久流傳一直沒有出離人們的生活,故事與祭祀相伴而行,積聚成穩(wěn)固的民眾心理深深地影響著官方文人?；谏鐣?jīng)濟(jì)的需要和對民眾生活的安撫,民眾行為沒有也不可能被徹底地改造,《續(xù)修郯城縣志》在孝婦祭祀獲得朝廷認(rèn)可之后將孝婦祭祀列于縣志,稱“漢孝婦祠在縣城外東南,嘉慶二年修建,定期每年四月初一日、十一月初一日二次致祭,祭品用羊一、豕一、蔬十器”,但是合乎禮制的春秋祭典在民間的生命似乎并沒有那么久遠(yuǎn),直到上世紀(jì)五十年代,郯城民間仍然例行每年十月十五日唱戲祭神,43而連云港地區(qū)祭祀竇娥的奶奶廟三月三廟會仍是流行最廣的重要活動,“每年三月三日,居民竟為賽會,百戲雜陳,遠(yuǎn)近爭赴。祠有房間十間,題詠甚多”,至民國時(shí)期如此,直到今天依舊,草根的力量如此巨大,或許正是民眾生活一直未能得到徹底改善的結(jié)果。王作《東海記》在《降澤》一折飽含熱情地對孝婦降澤帶來的欣欣向榮景象予以謳歌:將四野田疇遍沃,把三年旱劫全消,是天公著意栽培好。騰玉虎、怒雷聲、疾掣金蛇飛電光搖。扇微和、風(fēng)來習(xí)習(xí);布膏澤、雨灑瀟瀟。霎時(shí)間傾倒天瓢,霎時(shí)間傾倒天瓢。盡敷榮,幾處桑麻;盡灌溉,幾多花草;盡滋生,幾許禾苗。東郊、西郊,扶犁布谷催耕早,佇聽那頌倉箱、歌醉飽,物阜民豐生意饒,玉燭恒調(diào)。(【梁州第七】)這正是民間從神靈祭祀獲得的情感慰藉。如果由此上溯到元雜劇《竇娥冤》中,那劇作中籠罩的對于社會失序的恐慌,更加折射出民眾祈求風(fēng)調(diào)雨順的急迫心理。民眾心理的穩(wěn)固還來自官方文人對于孝婦祭祀的變相肯定。來自正統(tǒng)教養(yǎng)的文人和承負(fù)著安土教民職責(zé)的官員,并不能純?nèi)荒暶癖姷男袨?基于他們對國家的責(zé)任和特定社會現(xiàn)實(shí)的考察,他們有意地把民間祭祀的內(nèi)容予以道德倫理上的抬升,雖然不能切中民間理解,但是解釋卻與民間觀念相行不悖,這既是獲得國家認(rèn)同的保證,也是獲得民心支持的前提。孝婦故事在明清兩代的風(fēng)行除了民眾恒久的信仰外,官方