人類學(xué)視野中的歷史記憶

人類學(xué)視野中的歷史記憶

人類學(xué)的關(guān)注是一個(gè)破裂和繼續(xù)的過程，關(guān)注記憶的過程是一個(gè)漸進(jìn)的過程。早期人類學(xué)家熱衷于考察人類和社會(huì)制度的起源問題。因此,他們經(jīng)常利用歷史資料來建立人類發(fā)展所經(jīng)歷的社會(huì)階段,例如摩爾根對蒙昧和野蠻的劃分。這些持進(jìn)化論思想的人類學(xué)家把歷史當(dāng)作一種推論工具加以利用,把人類的發(fā)展史建立在推測的基礎(chǔ)上,從而被美國博厄斯的歷史特殊論和英國的功能學(xué)派所批判。博厄斯認(rèn)為,進(jìn)化論的學(xué)者在構(gòu)建人類歷史的發(fā)展秩序時(shí),有一個(gè)理論假設(shè),即“不同文化中的類似現(xiàn)象,是同一的人類心智對類似環(huán)境的反應(yīng)的結(jié)果”1,但是,博厄斯根據(jù)他所掌握的印第安人的材料指出,表面上看起來相似的文化現(xiàn)象,可能是由不同的心理、歷史或環(huán)境因素造成的。2所以,進(jìn)化論學(xué)派的歷史建構(gòu)因?yàn)榍疤岬腻e(cuò)誤而流于推測。馬林諾夫斯基和拉德克利夫—布朗的功能學(xué)派則徹底地摒棄了歷史,并宣稱要建立一種探求社會(huì)規(guī)律的人類學(xué)。由于歷史特殊論和功能學(xué)派在現(xiàn)代人類學(xué)發(fā)展的初期占據(jù)主流地位,這導(dǎo)致人類學(xué)在很長一段時(shí)間內(nèi)忽視了歷史。功能學(xué)派摒棄歷史的理論假設(shè)是,所有的人類社會(huì)都具有一種穩(wěn)定和自足的結(jié)構(gòu),人類文化的變遷對社會(huì)的影響是不足為道的。這種假設(shè)本身也是錯(cuò)誤的。人類學(xué)的研究表明,即使是最偏遠(yuǎn)的社會(huì),也有自己的歷史。埃文斯—普理查德就明確反對功能論的非歷史傾向。有一些民族史學(xué)家和主要研究美洲印第安人口史的人類學(xué)者仍然堅(jiān)持把歷史納入人類學(xué)視野。二十世紀(jì)六十年代以后,西方的人類學(xué)出現(xiàn)各種理論的流派。70年代興起的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派明確給予歷史以重要地位。這個(gè)學(xué)派認(rèn)識到,“人類學(xué)研究的所有社會(huì)都實(shí)際上鑲嵌在更大的系統(tǒng)中”3。因此,人類學(xué)的研究應(yīng)該注意“底層的歷史”和“外來的歷史”。在認(rèn)識到并不存在沒有歷史的社會(huì),以及越來越多的人類學(xué)家進(jìn)入有豐富歷史的田野之后,現(xiàn)代的人類學(xué)已經(jīng)脫離了非歷史主義的陰影,并發(fā)展出了歷史人類學(xué)這一分支學(xué)科。歷史人類學(xué)的學(xué)者們并不是馬上就意識到歷史和記憶的關(guān)系。剛開始,人類學(xué)家只是偶爾發(fā)現(xiàn)一些特別顯著的記憶現(xiàn)象。例如,埃文斯—普理查德在田野工作中發(fā)現(xiàn)的努爾人遺忘祖先的現(xiàn)象;格利弗(P.H.Gulliver)提出的“結(jié)構(gòu)性失憶”概念等等。社會(huì)學(xué)家哈布瓦赫早在1925年就提出了集體記憶的概念,認(rèn)為記憶是一種具有集體性的記憶,并闡述了個(gè)人記憶、集體記憶和歷史記憶的差別。但是,哈布瓦赫有關(guān)集體記憶的論述在發(fā)表后并沒有馬上引起人們的注意,這可能與翻譯有關(guān)。一直到二十世紀(jì)八十年代以后,社會(huì)學(xué)界、人類學(xué)界才開始廣泛地注意到有關(guān)集體記憶的理論。許多人類學(xué)的田野工作開始以集體記憶為研究的對象。例如,人類學(xué)家費(fèi)朗西斯·澤班在某個(gè)法國農(nóng)村的田野工作中,審視了當(dāng)?shù)厝擞靡环N徹底忘卻來處理歷史事件的態(tài)度。4很顯然,由于越來越多的人類學(xué)家關(guān)注集體記憶中的歷史事件,正是在這一時(shí)期,歷史人類學(xué)意識到歷史和記憶的關(guān)系:歷史記憶是集體記憶的一種?！皻v史人類學(xué)強(qiáng)調(diào),歷史與記憶的互動(dòng)是非常重要的?！?人們在記憶中喚醒過去,也在記憶中遺忘過去。作為一種民間知識,記憶總是存在于人們處理過去與現(xiàn)在關(guān)系的過程中,它曲折而且隱晦地反映著現(xiàn)實(shí)的需要,被想象、虛構(gòu)、敘事和重組。中國的學(xué)者還較少涉及到集體記憶或者歷史記憶的研究,但是也有一些成果。清華大學(xué)的景軍教授在《記憶的神堂》中描述了中國西北某個(gè)農(nóng)村中孔廟的重建過程,目的是“試圖理解村莊的過去是如何作用于村民的生活”6;納日碧力戈所翻譯的《社會(huì)如何記憶》以及畢然、郭金華翻譯的《論集體記憶》產(chǎn)生了一定的影響;臺(tái)灣的王明珂教授從歷史記憶的角度探討羌族社會(huì)的神話和歷史;黃樹民教授以報(bào)道人的回憶為主線進(jìn)行了林村的研究;羅志田的諸多文章都采用了歷史記憶的視角,例如他對五四運(yùn)動(dòng)的研究。不過,對于歷史記憶的理論性探討的文章,國內(nèi)并不多見。我所看到的是葛兆光教授的《中國思想史》,在其導(dǎo)論部分對歷史記憶有非常精當(dāng)?shù)恼撌?但并不完整。對于歷史記憶與人類學(xué)研究在理論上的千絲萬縷的關(guān)系,國內(nèi)文章似乎更少涉及。本文試圖梳理歷史記憶與人類學(xué)的某些關(guān)系,增進(jìn)對這個(gè)問題的理解。歷史記憶至少在三個(gè)方面有助于人類學(xué)認(rèn)清事理。一是如何看待歷史真實(shí)的問題,二是加深對人類學(xué)本體論的認(rèn)識,三是對于人類學(xué)方法論的幫助。一、社會(huì)事實(shí)的虛假存人類的記憶往往并不必然和真實(shí)的過去相聯(lián)系。有太多的因素在影響著人類的記憶。相對于過去的歷史事實(shí)來說,人們記憶中的歷史往往是想象的,文學(xué)虛構(gòu)的,面目全非的歷史。歷史在人們記憶中被附加意義,在想象中重建。什么是歷史的真實(shí)性?歷史學(xué)家所追求的客觀,“還歷史以本來面目”是什么意思?人類學(xué)又要如何看待歷史真實(shí)?迪爾凱姆提出“社會(huì)事實(shí)”的概念,把社團(tuán)、宗教、政黨、法規(guī)、教育、制度、行為方式、思維方式、社會(huì)潮流等社會(huì)現(xiàn)象都?xì)w入社會(huì)事實(shí)的范疇,并認(rèn)為這些社會(huì)事實(shí)能夠用科學(xué)的實(shí)證方法加以研究,從而建立起科學(xué)的社會(huì)學(xué)。迪爾凱姆認(rèn)為,這些社會(huì)現(xiàn)象“具有特別的性質(zhì)。它們是存在于人們身體以外的行為方式、思維方式和感覺方式,同時(shí)通過一種強(qiáng)制力,施以每個(gè)個(gè)人?！?社會(huì)事實(shí)的一個(gè)特點(diǎn)是,社會(huì)事實(shí)外在于個(gè)人,并對個(gè)人施加強(qiáng)制性的影響。另一個(gè)特點(diǎn)是任何社會(huì)現(xiàn)象都反映了真實(shí)的存在,因此能夠用實(shí)證的方法進(jìn)行研究。宗教是一個(gè)典型的社會(huì)事實(shí)。在《宗教生活的初級形式》中,迪爾凱姆認(rèn)為人的宗教信仰不是虛幻的,它反映著社會(huì)真實(shí)的存在。但是,社會(huì)事實(shí)還有一個(gè)特點(diǎn)是迪爾凱姆沒有進(jìn)一步論述的,那就是社會(huì)事實(shí)的具體內(nèi)容可以是虛假的,然而這并不影響這種社會(huì)事實(shí)的存在。因?yàn)?即使虛假的社會(huì)事實(shí)也仍然能夠外在于個(gè)人,并對個(gè)人施加強(qiáng)制性的影響。而且,具有虛假內(nèi)容的社會(huì)事實(shí)也可能反映了某種社會(huì)的真實(shí)存在。歷史記憶就可能是這樣一種社會(huì)事實(shí)。當(dāng)歷史進(jìn)入記憶,就可能面目全非,與事實(shí)相去甚遠(yuǎn)。有太多的因素在影響著人類的記憶。相對于過去的歷史事實(shí)來說,人們記憶中的歷史往往是想象的,文學(xué)虛構(gòu)的,面目全非的歷史?！肮P頭去取千萬端,后世遭它恣意瞞”。過去的歷史在記憶和回憶中變成敘事,添加了想象,附加了意義,最終成為當(dāng)代事件的一部分。但是這并不影響這種歷史記憶的現(xiàn)實(shí)影響和合法性。景軍教授提到的岳飛被秦檜所害的例子可以說明這種情況。他提到,在歷史考證的層面上,有學(xué)者認(rèn)為,真正殺死岳飛的是當(dāng)時(shí)的皇帝趙構(gòu),秦檜只不過是劊子手和背黑鍋的人。但是這種也許是歷史事實(shí)的說法卻并不能影響人們的定論。對人們來說,“岳飛精忠報(bào)國,秦檜賣國求榮”的記憶已經(jīng)是一種獨(dú)立的社會(huì)事實(shí),而且在歷史的不同場景中被不斷地強(qiáng)調(diào),影響著人們對忠臣和奸佞的看法。8關(guān)羽的傳說也可以說明什么是“社會(huì)事實(shí)”。在談?wù)撽P(guān)羽之前,我們首先要選擇一種說法,并假定為可信和真實(shí)的說法。例如,對于關(guān)羽,可以選擇《三國志》,這是正史,而正史通常被史學(xué)家用來論證觀點(diǎn)?！度龂尽穼﹃P(guān)羽的評價(jià)是:“關(guān)羽、張飛皆稱萬人之?dāng)?為世虎臣。羽報(bào)效曹公,飛義釋嚴(yán)顏,并有國士之風(fēng)。然羽剛而自矜,飛暴而無恩,以短取敗,理數(shù)之常也?！?在陳壽的眼里,關(guān)羽雖然有“國士之風(fēng)”,但并不是一個(gè)完人,而是一個(gè)剛愎自用,而且很看重自己的身份和名聲的人。但是,三國的故事經(jīng)過《三國演義》的演繹,在歷史記憶中,關(guān)羽的名聲變得非常完美。他英勇無敵,智勇雙全,義薄云天。后人甚至把關(guān)羽神話為神靈,尊稱他為武圣和關(guān)帝。10天下也有太多的關(guān)帝廟在祭祀這位兵敗麥城的三國武將。對關(guān)羽的崇拜甚至成為全球華人的一個(gè)標(biāo)志性符號。很顯然,作為一個(gè)神和完人的關(guān)羽已經(jīng)成為一種社會(huì)事實(shí)。這種社會(huì)事實(shí)比起歷史上更接近事實(shí)真相的說法,即關(guān)羽是一個(gè)普通人的說法要有影響得多,而且這種影響是一種實(shí)實(shí)在在的影響。由于記憶意味著對過去的延續(xù)、想象和重構(gòu),所以,當(dāng)人們把歷史當(dāng)作一種被附加意義的歷史,當(dāng)作一種想象和虛構(gòu)的文學(xué)產(chǎn)物時(shí),就意味著,人們并不總是想關(guān)注過去的歷史發(fā)生了什么事。11人們關(guān)心的是歷史對于現(xiàn)在意味著什么。人類學(xué)者羅斯在澳大利亞北部維多利亞里弗斯(VictoriaRiverDowns)的田野工作中發(fā)現(xiàn),當(dāng)?shù)氐木用駥τ趲炜舜L死于夏威夷的事實(shí)并不感興趣,他們更關(guān)心的是仍然在延續(xù)著的“庫克船長的法律”。也就是說,對于當(dāng)?shù)氐木用駚碚f,庫克船長是否死亡并沒有關(guān)系。庫克這個(gè)歷史人物對他們來說,意味著白人統(tǒng)治。在這一點(diǎn)上,庫克船長并沒有死亡,他的幽靈還在游蕩。12所以,按照人類學(xué)的理解,對人們來說,過去的歷史發(fā)生了什么并不重要,重要的是歷史記憶成為社會(huì)事實(shí)后的影響。對人類學(xué)者來說,重要的是歷史記憶成為社會(huì)事實(shí)的原因、過程和影響。歷史的真相決不僅僅意味著過去發(fā)生了什么,更在于過去對于現(xiàn)在意味著什么,發(fā)生了什么影響,以及為什么會(huì)有這樣的影響。二、人性與歷史的關(guān)系人類學(xué)要推進(jìn)的事業(yè)是對人性和文化的感悟和體驗(yàn)。人性是什么?中國古代有許多的學(xué)者都談到了人性的問題。孟子認(rèn)為人性是善良的。人皆有惻隱之心,“人之初,性本善”;荀子認(rèn)為人性本惡;老子則認(rèn)為人性沒有善惡之分。但是,人類學(xué)對人性的理解與哲學(xué)和思想界的學(xué)者不同。人類學(xué)家追求的不是哲學(xué)上善惡的人性。人類學(xué)對人性的理解是:人性是文化的底蘊(yùn)。人類學(xué)研究的起點(diǎn)和最終結(jié)論都是人,而人是人性和文化的結(jié)合體。人性具有和文化一樣豐富的多樣性。對于文化的深刻理解,正是基于對人性的深刻理解。格爾茲“文化的深描”所體現(xiàn)的正是“深描的人性”。他對眨眼示意所存在的意義結(jié)構(gòu)的深描,正體現(xiàn)了一個(gè)人類學(xué)者對人性多樣性的理解。13在巴厘島的斗雞游戲中,格爾茲說,斗雞是“人與獸、善與惡、自我與本我、激昂的男性創(chuàng)造力和放縱的獸性毀滅力融合成一幕憎惡、殘酷、暴力和死亡的血的戲劇?！?當(dāng)勝雞的主人把通常已被其憤怒的主人撕得支離破碎的敗雞拿回家吃的時(shí)候,他是懷著一種混合的情感這樣做的:社會(huì)性的窘迫、道德的滿足、審美的憎惡,和吃人肉的快樂”14。當(dāng)他這樣說時(shí),他到底是在說“人是懸掛在由他們自己編織的意義之網(wǎng)上的動(dòng)物”15,還是在探討一種人性?或者兩者都在暗示?王明珂在《文本的社會(huì)意義:事實(shí)、述事與展演》中提到二十世紀(jì)初一位傳教士在川西地區(qū)發(fā)現(xiàn)所謂的上帝子民的故事。16這位傳教士驚訝地發(fā)現(xiàn),當(dāng)?shù)厝司谷环Q自己是“上帝的子民,以色列人的后裔”。而事實(shí)是,根據(jù)十多年后的一位美國學(xué)者的調(diào)查,這些當(dāng)?shù)厝酥园炎约悍Q作“上帝的子民”,是因?yàn)樗麄儛鄞髂俏粋鹘淌?為了討他歡心,而故意說的。這個(gè)例子正好說明人類學(xué)所關(guān)注的人性并不在于人的本性是善良還是兇惡。它更關(guān)注的是人是如何利用文化中不同的策略來處理社會(huì)中出現(xiàn)的問題。按照本尼迪克特的說法,人是柔弱的動(dòng)物,從人一出生起就成為文化的產(chǎn)物。但是人是具有能動(dòng)性的動(dòng)物。文化是在人的實(shí)踐中被延續(xù)、詮釋和創(chuàng)造。這就是現(xiàn)代人類學(xué)者強(qiáng)調(diào)能動(dòng)性和實(shí)踐的原因之一。觀察和體驗(yàn)不同文化下人的實(shí)踐與人性的關(guān)系,正是人類學(xué)研究的落腳點(diǎn)。人性正可以解釋歷史記憶的意義、想象、虛構(gòu)以及敘事性。由于人的能動(dòng)性和自覺性,人們總是在利用文化為自己的存在進(jìn)行注解,因此也同樣在利用過去為自己的存在進(jìn)行辯護(hù)。當(dāng)文化不斷地把歷史推到人類的視野中的同時(shí),人們似乎也采用相同的策略來處理歷史的問題,17那就是把過去當(dāng)作一種記憶,當(dāng)作一種有利于當(dāng)下存在的記憶。在有文字的社會(huì)中,人們利用文字來傳承記憶;在無文字的社會(huì),口述傳統(tǒng)則大行其道。這樣還不夠,人們總是傾向于解釋過去,把過去的事情當(dāng)作有利于自己的資源加以談?wù)?。?dāng)過去發(fā)生的事情可能為現(xiàn)存的秩序帶來不利的影響時(shí),人們通常傾向于利用各種手段來遺忘過去。根據(jù)現(xiàn)在的需要來選擇過去正是人性的一種體現(xiàn)。這不是一種道德上的污點(diǎn),而是人的一種趨利避害的本能和在這種本能基礎(chǔ)上的文化策略。所以,進(jìn)入記憶的歷史總是要和現(xiàn)實(shí)相聯(lián)系,并且也只有被賦予了現(xiàn)實(shí)的意義之后才成為活生生的歷史。正是在這個(gè)層面上,克羅齊所說的“一切歷史都是當(dāng)代史”才有了落腳點(diǎn)。18三、人類學(xué)家的田野工作現(xiàn)在我們可以考察人類學(xué)中的一種特殊的方法,即文獻(xiàn)中的田野工作。當(dāng)歷史在記憶中被附加意義,被想象和虛構(gòu),甚至當(dāng)歷史固定為文本時(shí),仍然成為虛構(gòu)的文學(xué)。那么文獻(xiàn)中的田野工作將如何對待這些問題呢?文獻(xiàn)中的田野工作和歷史學(xué)家的考證有什么區(qū)別呢?當(dāng)馬林諾夫斯基被迫停留在太平洋中的小島上,過著一種隔絕于西方文明世界的生活的時(shí)候,他不得不進(jìn)入當(dāng)?shù)厝说纳钪羞M(jìn)行觀察,描述和體驗(yàn),從而創(chuàng)造了人類學(xué)新的研究方法,即參與觀察式的田野工作。對于這些當(dāng)?shù)厝说拿枋鼍统蔀槊褡逯疚谋?。在馬林諾夫斯基時(shí)代,田野工作受到功能論的影響,基本上是一種工作的模式。按照需求理論,用經(jīng)濟(jì)、宗教、婚姻、家庭等要素?cái)M定提綱,然后分門別類進(jìn)行材料的收集。這種田野工作的模式把田野工作變成一種收集固定資料,排斥任何歷史因素的靜態(tài)活動(dòng)。但是,從二十世紀(jì)六十年代開始,當(dāng)現(xiàn)代的人類學(xué)開始擺脫功能論的影響之后,歷史重新進(jìn)入人類學(xué)家的視野之中。歷史人類學(xué)以一種民族史學(xué)的方式作為開端,最后發(fā)展成一門獨(dú)立的分支學(xué)科。人類學(xué)家意識到,從來沒有一個(gè)社會(huì)是沒有歷史的社會(huì),即使是無文字的社會(huì)中,也有它過去的神話、傳說以及各種口述傳統(tǒng);而在一個(gè)有著豐富歷史的社會(huì)中,如果從事田野工作的人類學(xué)者竟然忽視歷史,那簡直是一種罪過。19隨著越來越多的人類學(xué)家開始利用文獻(xiàn)來說明問題,歷史人類學(xué)不得不面臨這樣的問題:相對于進(jìn)入實(shí)地的田野工作而言,人類學(xué)家應(yīng)當(dāng)如何在文獻(xiàn)或者說檔案中從事人類學(xué)的研究呢?一種“文獻(xiàn)中的田野工作”是什么樣的呢?人類學(xué)家已經(jīng)在解答這些問題。他們提出,任何的人類學(xué)家在從事文獻(xiàn)中的田野工作時(shí),都應(yīng)該注意兩點(diǎn):“(1)閱讀歷史文獻(xiàn)應(yīng)當(dāng)敏銳地注意到歷史文件被生產(chǎn)時(shí)候的社會(huì)、政治和文化情境;(2)評估歷史文件不僅要認(rèn)清(identity)作者的民族優(yōu)越感(ethnocentrism),而且要認(rèn)清我們自己的民族優(yōu)越感。”20這就是說,當(dāng)面對文獻(xiàn)材料的時(shí)候,人類學(xué)者首先要做的就是評估文獻(xiàn)材料。正是在這一點(diǎn)上,早期的人類學(xué)者在利用文獻(xiàn)時(shí)的不嚴(yán)謹(jǐn)常常遭到專業(yè)的歷史學(xué)家的批評。正如布魯斯·特里格爾(BruceTrigger)所評論的:“不考慮當(dāng)時(shí)的情境就引經(jīng)據(jù)典,也沒有對文獻(xiàn)記錄者的偏見或能力進(jìn)行評估,結(jié)果是,使用資料時(shí)既傲慢自大又顯得天真幼稚。這種情況常常招致歷史學(xué)家的反感?！?1但是,人類學(xué)家對文獻(xiàn)的評估工作就是歷史學(xué)家的考證嗎?假如針對一份被選擇的“過去事實(shí)”,歷史學(xué)家和人類學(xué)家的態(tài)度可能不同。歷史學(xué)家要剔除選擇性,還原歷史發(fā)生之初的樣子,這就是考證。而人類學(xué)家研究的恰恰是歷史學(xué)家千方百計(jì)想要剔除的這種選擇性。因此,歷史學(xué)與人類學(xué)在評估文獻(xiàn)資料方面的區(qū)別,就是對歷史真實(shí)的理解不同。22定宜莊和邵丹的研究提供了一個(gè)很好的例子,表明人類學(xué)的文獻(xiàn)評估和歷史考證的差異。定宜莊和邵丹在黑龍江省三家子滿族村進(jìn)行的調(diào)查中發(fā)現(xiàn),這里的孟姓滿族人把自己的祖先附會(huì)為孟子。在調(diào)查孟姓滿族人族譜的過程中,他們發(fā)現(xiàn)這些滿族人實(shí)際上并不是孟子的后裔,而是新滿洲墨爾哲勒氏的后代。他們認(rèn)為,“如果單純陷入對所謂歷史‘真實(shí)性’的考據(jù),我們的調(diào)查到孟姓原系新滿洲墨爾哲勒氏也就為止,亦難于撥云見日,發(fā)現(xiàn)受訪者的族群認(rèn)同心理和歷史意識”。23他們最后得出結(jié)論說,“歷史學(xué)家研究的是文獻(xiàn),是以文字固定下來的不會(huì)改變的資料,考據(jù)辨?zhèn)蝿t是史家之所長。而民族學(xué)家在田野工作中著眼的則是族群認(rèn)同的建構(gòu),他們從受訪者身上尋找的并不是歷史的‘事實(shí)’,而是現(xiàn)代人對過去的理解,是今天的他們對自己過去的記憶,和對自己是誰的解釋?！?4盡管人類學(xué)意義上的歷史真實(shí)是一種社會(huì)事實(shí)的概念,盡管人類學(xué)的文獻(xiàn)評估工作和歷史學(xué)家的考證有差異,但是,人類學(xué)的文獻(xiàn)評估工作仍然要以歷史的考證為基礎(chǔ)。葛兆光認(rèn)為,當(dāng)歷史真實(shí)性被敘事所瓦解,思想只是一種表述25時(shí),應(yīng)當(dāng)有一種“指向真