《老子》自然鏈中無使無為的思想解讀

《老子》自然鏈中無使無為的思想解讀

“無為”是老子哲學(xué)的一個重要概念之一。一些批評人士認為，它是“道路”的兩個特點和行為，因此他們得出了深刻的結(jié)論。顯然,這一結(jié)論存在著可再思考的余地和商榷的必要。一鄉(xiāng)村振興,為道者日異,異之或異,皆為“無為而無不為”的概念,在通行本《老子》里曾出現(xiàn)兩處:“道常無為而無不為,(P421)侯王若能守之,萬物將自化。化而欲作,吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。無名之樸,夫亦將無欲。不欲以靜,天下將自定”,(P91)“為學(xué)日益,為道日損,損之又損,以至于無為,無為而無不為。取天下常以無事,及其有事,不足以取天下”。(P127)馬王堆漢墓帛書的出土,為我們在更為深廣的視野里審視《老子》提供了條件,許多學(xué)者也注意到了重新認識《老子》“無為而無不為”概念的契機。諸如高明先生在校注《帛書老子》時,對《老子》“無為”、“無為而無不為”的概念進行了詳細的考證,其結(jié)論是《帛書老子》雖有11處講到“無為”,但沒有一處出現(xiàn)“無不為”,代之以“無不為”的是“無以為”,只有“無以為”才是《老子》的原意。(P51~57、421~425)這自然有一定的道理。但是,隨著《郭店楚墓竹簡》的出土,這一說法自然又受到了嚴峻的挑戰(zhàn)。因為,《郭店楚墓竹簡》載有“學(xué)者日益,為道者日異,異之或異,以至無為也,無為而無不為”。(P40)根據(jù)學(xué)界的研究,可以推定竹簡成書的年代將遠遠早于帛書,因此,不難推定,“無不為”當(dāng)是《老子》本有的概念,把它說成是原本不出于《老子》,是后來出現(xiàn)的一種新觀念的論點,(P425)顯然就缺乏足夠的論據(jù)了。而后來在《莊子》外篇、《韓非子》、《呂氏春秋》、《淮南子》等出現(xiàn)的“無為而無不為”的概念,當(dāng)是對《老子》原本思想的自然繼承。關(guān)于這一點,司馬遷對道家的總結(jié),將是最好的佐證:“道家無為,又曰無不為,其實易行,其辭難知。其術(shù)以虛無為本,以因循為用。無成埶,無常形,故能究萬物之情。不為物先,不為物后,故能為萬物主。有法無法,因時為業(yè);有度無度,因物與合。故曰‘圣人不朽,時變是守。虛者道之常也,因者君之綱’也。群臣并至,使各自明也。其實中其聲者謂之端,實不中其聲者謂之窾。窾言不聽,奸乃不生,賢不肖自分,白黑乃形。在所欲用耳,何事不成。乃合大道,混混冥冥。光耀天下,復(fù)反無名”。(P3292)在以上確立的研究前提下,再來審視文本本身,以明辨“無為而無不為”的價值意義,將對認識《老子》的深層價值,具有現(xiàn)實意義。眾所周知,“無以為”也是通行本《老子》的表述之一,譬如“上德無為而無以為,上仁為之而無以為,上義為之而有以為,上禮為之而莫之以應(yīng),則攘臂而扔之”。(P93)“無以為”與“無不為”完全是兩個意義不同的概念,前者是重在動機上使用的一個概念,后者則是重在結(jié)果上運作的一個概念。前者指的是沒有“為”的理由,對此的理解,《韓非子·解老》的“所以貴無為無思為虛者,謂其意無所制也。夫無術(shù)者,故以無為無思為虛也。夫故以無為無思為虛者,其意常不忘虛,是制于為虛也。虛者,謂其意無所制也。今制于為虛,是不虛也。虛者之無為也,不以無為為有常。不以無為為有常則虛,虛則德盛,德盛之謂上德”,(P372)將不失為有益的參考。“無以為”指的是不存在作為“為”的理由,所以,不僅是有形行為上的自然無為,而且是無形意念上的自然無為,即在與他物的關(guān)系里,自然而然施行無為的行為之方,而不是有意追求無為。后者顯示的是在無為行為的支撐下,客觀效果上體現(xiàn)的卻是“無不為”的景象,“無不為”就是“無不成”。在物我關(guān)系里,“無不為”的行為主體既是我,又是他人(物),因為,物(人是萬物中的一個存在)都具有自為的機能,外在的自然無為,正好給個體內(nèi)在的自為機能的運作創(chuàng)設(shè)了最好的條件,所以才能實現(xiàn)“無不為”的效應(yīng),一種物我和諧共作的境界。二明辨鄉(xiāng)村之“為”,明辨鄉(xiāng)村之“為”對“無為而無不為”的價值判斷,在《老子》哲學(xué)的系統(tǒng)里,明辨無為的依據(jù)即為什么要無為,無疑具有重要的意義。(一)無狀之狀,無物之象“道”是《老子》的一個最重要的概念?！独献印吩?“有物混成,先天地生;寂兮寥兮,獨立而不改,(P348)、(P41)可以為天下母。吾不知其名,字之曰道,強為之名曰大”,(P63)“樂與餌,過客止;道之出言,(P414)、淡乎其無味。視之不足見,聽之不足聞,用之不可(P415)、(P38)既”,(P87)“視之不見名曰微,聽之不聞名曰希,捪之不得名曰夷。(P282)此三者不可致詰,故混而為一。一者,(P284)其上不皦,其下不昧,繩繩不可名,復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀,無物之象,是謂惚恍。迎之不見其首,隨之不見其后。執(zhí)今(P288)之道,以御今之有,能知古始,是謂道紀。”(P31)在萬物的世界里,人們不知道“道”的名,把它寫下來的話,就是“道”;在抽象的意義上,賦予它名稱的話,就是“大”。之所以稱它為“大”,是因為在生成上,它“有物混成,先天地生”?！盎斐伞北砻鞯氖羌炔恢渌陨?又不明其所由生;“先天地生”標明的則是在時間上的無始無終。在與萬物關(guān)系的境遇里,它“寂兮寥兮,獨立而不改”。它不僅無具體的形體,所以是“寂寥”的;而且無物能與它相匹,因此又是“獨立”的;此外,它遵循自己的規(guī)律而不失其常式,所以還是“不改”的。由于它具備如此之“大”的特性,所以自然是天地萬物之源。“道”在生成上是“混成”,是一種“有物”的狀態(tài),雖然“有物”,卻“視之不足見,聽之不足聞,用之不可既”,用視聽的辦法去認知它的話,它不足以你實現(xiàn)視聽的目的,這為它的“微”、“希”的特性所決定,但是,你無法窮盡它的功用。用言語來描述它的話,則不像“樂與餌”那樣愉悅?cè)诵?它是淡而無味的。因此,“道”的“混成”不是一般的“成”,而是“混而為一”的“成”,它是一種“不皦”、“不昧”的存在,超然自若,難以對它進行名狀;在動態(tài)的層面上,它仿佛“無物”的“有物”;在形體上,是毫無具體限制的“無狀之狀,無物之象”;在現(xiàn)實功用上,依據(jù)“道”的時代需要,就可以治理天下國家。(二)“道”是“萬物之宗”,其又一個“有”“道”雖然是“有物”,但具有“無狀之狀,無物之象”的特征,是萬物的根本?！独献印酚终f:“道可道,非常道。名可名,非常名。無,名萬物(P222)、(P1~4)、(P60、113)之始;有,名萬物之母。故常無,欲以觀其妙,常有,欲以觀其徼。兩者同出,異名同胃(謂),玄之又玄,眾眇(妙)之門”,(P1)“反者,道之動;弱者,道之用。天下萬物生于有,有生于無”,(P109)“三十幅共一轂,當(dāng)其無,有車之用。埏埴以為器,當(dāng)其無,有器之用。鑿戶牖以為室,當(dāng)其無,有室之用。故有之以為利,無之以為用”,(P26)“道沖而用之或不盈,淵兮似萬物之宗”。(P10)“道”不僅在視覺、聽覺、觸覺上難以把握,而且,真正的“常道”也是難以用語言來進行具體描述的。萬物作為具體的“有”,它源發(fā)于“無”,是“生于無”,不是“無”生“有”。因此,《老子》并不是在生成論的意義上立論的,而是在宇宙根源論的角度來具體運思的,這點應(yīng)該引起我們的注意。我們把“道”稱為“無”時,主要是為了說明萬物發(fā)生初始階段的情況,即“無,名萬物之始”;當(dāng)萬物得以生長、發(fā)展以后,我們就把“道”稱為萬物之母,即“有,名萬物之母”,因為,萬物源于它而來。稱它“常無”,主要是想審視、展現(xiàn)“道”的玄妙;稱它“常有”,則旨在察看、展示“道”的亮麗;兩者的源頭是相同的,不過是不同的表述罷了,總之是非常玄妙的。在現(xiàn)實生活中,我們能通過自身的感覺機能認識到的具體“萬有”的特點,正是“無”的功用的實際展現(xiàn)。因此,在最終的意義上,“道”是“萬物之宗”。另一方面,《老子》又認為:“道泛呵,其可左右也,成功遂(事而)弗名有也。萬物歸焉而弗為主,常無欲,可名于小;萬物歸焉而弗為主,可名于大。是以圣人之能成大也,以其終不自為大,故能成其大。”(P405~412)(P86)“執(zhí)大象,天下往;往而不害,安平太?！?P87)“道”作為萬物的根源,萬物依據(jù)它而生生不息?！暗馈睙o處不在,雖然能“成功遂事”,但不居為自己的功勞;萬物歸附,但不自以為主。“道”雖然是視覺看不到的“小”,但能成就萬物,裝備著“大”的機能。這種“大”在最終的意義上,自身不為大,而是成萬物之大。由于能成萬物之大,所以,天下萬物自然歸往不息,這不僅對萬物沒有任何害處,反倒能使他們安享太平的生活,即“往而不害,安平太”。(三)“道”“道法自然”的內(nèi)涵在《老子》的視野里,萬物都具有自己的生存資源即“自然”。《老子》說:“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,獨立不改,周行而不殆,可以為天下母。吾不知其名,字之曰道,強為之名曰大……故道大,天大,地大,王亦大。域中有四大,而王居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然?！?P63)“道生之,德畜之,物形之,勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊,德之貴,夫莫之命而常自然?！?P69~71)“是以圣人欲不欲,不貴難得之貨。學(xué)不學(xué),復(fù)眾人之所過。以輔萬物之自然,而不敢為?！?P43,93,139)、“王”作為人世間的統(tǒng)治者,與“天”、“地”、“道”構(gòu)成“四大”。“道”遵循“自然”的法則,可以說,“道”與“自然”是同質(zhì)的概念。對萬物來說,“道”和“德”是尊貴的存在,之所以尊貴,并非來自萬物報答它們的生成之恩而給予的品位,而是以自身的虛靜無為,任“萬物之自然”,按照自然規(guī)律運行的結(jié)果,簡言之,就是“自然”?！叭f物之自然”就是萬物的自然狀態(tài)、自然本性,可以說是對物的靜態(tài)的觀照,這可謂“自然”在存在論上的展開。所以,面對萬物的自然,避開人為的有為而選擇自然無為,也是必然所致。這就是“無以為”的方面。三“為”與“作”在“無以為”的境遇里,選擇無為是必然的唯一之舉。但在實踐領(lǐng)域,如何來運作或?qū)崿F(xiàn)無為,又是我們面臨的另一個問題。毫無疑問,無為并非什么都不為。《爾雅·釋言》曾以“為”釋“作”:“作,造為也”。郝懿行在《爾雅義疏》中又對此做出了具體的解釋,并且將“為”與“人”直接聯(lián)系起來:“為者,行也、成也、施也、治也、用也、使也,皆不出造、作二義……‘為’與‘偽’古通用。凡非天性而人所造作者,皆‘偽’也……‘作’、‘偽’二字俱從‘人’,是皆人之所為矣。”顯然,“為”與“偽”既有相通的一面,又有相區(qū)別的一面,這兩者的連接點在“作”,“作”具有“造為”的意思,但不是“造為”本身。正是在這個意義上,人所造作者,才都是“偽”,“作”與“偽”二字俱從“人”,因此,都是人之所為。這一辨明,對我們理解《老子》里的“為”與“偽”,將不無補益。一般來說,在《老子》的語境里,無論在什么情況下,“偽”都是人為的意思,如“智慧出,安有大偽”。(P43)、(P310)至于“為”,則有具體情況的區(qū)別。在肯定性的情況下,“為”指的是自然而為、順物而為的意思,如“萬物作而弗始,為而弗恃也,成功而弗居也”。(P6)、(P232)在否定性的情況下,指的則是不有意人為的意思,譬如“以輔萬物之自然,而不敢為”,(P166)“恒使民無知無欲也,使夫知不敢,不為而已,則無不治矣”。(P8)、(P237)正是在否定的意義上,“無為”充分顯示了不有意而為的特征,自然它沒有排除自然而為的方面,這是它不等于不為的空間。概而言之,無為是自然而為、順物而為。在萬物的世界里,《老子》認為:“故道生之,德畜之。長之、育之、亭之、毒之、養(yǎng)之、覆之。生而不有,為而不恃,長而不宰,是謂玄德。”(P137)“道”、“德”對萬物“生”與“畜”的過程,具體地包括六個階段:“長之、育之、亭之、毒之、養(yǎng)之、覆之”?！伴L之、育之”可以說是形體上的護養(yǎng);“亭之、毒之”當(dāng)是萬物內(nèi)在品質(zhì)方面的涵養(yǎng),主要是凝聚一物之所以為該物的特性品質(zhì),從而使該物在現(xiàn)實生活中,能以自己穩(wěn)健的姿態(tài)過上定式的生活;(P137)“養(yǎng)之、覆之”則是總體上的養(yǎng)育,使之康健。以上種種情況,是我們在靜態(tài)層面上的分析,在動態(tài)的側(cè)面,“道”卻是“生而弗有,長而弗宰”,由于自己的存在,萬物得到了生長,但是自己卻不據(jù)為己有,不主宰支配萬物,這是“道”在主觀方面的行為對策。在本質(zhì)上,就是一種自然無為,即“愛民治國,能毋以知(智)乎”,對待萬物,不用智,而遵循自然而然的方針。在效果上,這就是“德”,而且是“玄德”。實際上,順物而為,也就是司馬遷在概括道家時所說的“以因循為用”。具體如下。(一)“不言之教”:“我欲不欲而民自固”因循萬物而輔助之,對萬物來說,是否能夠獲得優(yōu)良的生長生態(tài)呢?這也是一個不得不考慮的現(xiàn)實問題?！独献印氛J為:“道常無名,樸雖小,天下弗敢臣。侯王能守之,萬物將自賓。天地相合,以俞甘露,民莫之令而自均?！?P397~399)、(P42)“能為道,恒無為也。侯王能守之,萬物將自化?；?將鎮(zhèn)之以無名之樸,夫?qū)⒉挥２挥造o,萬物將自定?！?P42)、(P426~427)、(P91)“我無為而民自化,我好靜而民自正,我無事而民自富,我欲不欲而民自樸。”(P106)、(P42)、(P150)“不言之教”以弘揚“道”為自己的宗旨,“道”是無名、無為的,其特質(zhì)體現(xiàn)為素樸。對治世者來說,只要能遵循“道”而行,萬物就能實現(xiàn)“自賓”、“自均”、“自化”、“自定”,這是一種自己治理自己的能力,也叫“自能”,是萬物生來就具備的內(nèi)在自為機能。由于萬物具備這樣的自為機能,所以,“不言之教”只要實行“輔”的行為就足夠使萬物獲取自己生存的生態(tài)資源了。因此,圣人總結(jié)治世的經(jīng)驗時就有我“無為”、“好靜”、“無事”、“欲不欲”,民眾則實現(xiàn)“自化”、“自正”、“自富”、“自樸”的佳話。在此,“自富”既有“心”的方面,也有“身”的方面,是身心兩方面的富裕;其他三者則都屬精神方面。(二)以明、不智、為智、以德為魂由于“不言之教”崇尚無為,所以,它以保全萬物的本性自然為自己的最高目標?！肮胖疄榈勒?非以明民也,將以愚之也。夫民之難治也,以其智也。故以智治國,國之賊也;以不智治國,國之德也。知此兩者,亦稽式。常知稽式,是謂玄德。玄德深矣,遠矣,與物反矣,然后乃至大順”,(P140~143)“是以圣人欲不欲,不貴難得之貨;學(xué)不學(xué),復(fù)眾人之所過;能(P139)、(P39、45)輔萬物之自然,而不敢為”。(P166)在《老子》看來,歷史的行程表明,踐行“道”的人,并不是讓民眾去追求遠離素樸淳厚的、違背本性自然的外在虛飾樣的亮麗,即“明”,而是想方設(shè)法使他們保持素樸淳厚的風(fēng)格。民眾一旦追求有悖于本性的外在虛飾,開動巧知,那是最難治理的。所以,若用“智”來治理國家,就是“國之賊”;反之,用“不智”來治理國家,就是“國之德”;認識這兩個方面并以此為法則,就是最大的“德”;在“德”的軌道上運行,就能返真。在現(xiàn)實生活里,圣人以“不欲”為“欲”,以“難得之貨”為“不貴”,以“不學(xué)”為“學(xué)”。顯然,這里的“不欲”、“不學(xué)”是一般人之所“不欲”、“不學(xué)”,“不貴”的“難得之貨”正是一般人所貴的,這些行為的實質(zhì)就是追求“明”即外在的虛飾,而圣人則以追求“愚”即素樸純真為鵠的,這樣正好能修復(fù)眾人之“所過”,返本歸真。因此,在最終的意義上,圣人輔助萬物之自然,而絲毫也不有意而為。可以說,“輔”是依據(jù)萬物的本性特點而實行的一種行為,即因循而為,因循是其行為的主要特點。強調(diào)“輔”是《老子》道德哲學(xué)在物際關(guān)系上的價值選擇,它是建筑在萬物互相平等、同等重要的基礎(chǔ)之上的,在萬物的經(jīng)驗世界里,不存在一方支配另一方的情況,即使“道”對萬物有著舉足輕重的作用,但它不僅以無形的方式作用于萬物,而且不居功自傲。所以,萬物是共作共生的。竹簡《老子A》關(guān)于“輔”,有著精彩的論述:大一→水→大一→天;天→大一→地;天地→神明→陰陽→四時→滄熱(寒熱)→濕燥→歲。也就是說,從“大一”到成“歲”的一條鏈接中,每個環(huán)節(jié)之間都是相互作用、相互依存的?！拜o”的行為體現(xiàn)的是對外在客觀事物的尊重,而不是要把自己的主觀意志強加于他物,這一角色定位,其意義是非常重大的。(P36)(三)善與善惡—“常善救物,故無棄物”在理想目標上,“不言之教”雖然是要輔助萬物之自然,而在具體的生活領(lǐng)域,“不言之教”的對象是否為一切人呢?《老子》曰:“善行者無轍跡,善言者無瑕讁,善數(shù)者不用籌策,善閉者無關(guān)楗而不可開也,善結(jié)者無繩約而不可解也。是以圣人恒善救人,而無棄人,物無棄材,是謂襲明。故善人者,善人之師;不善人者,善人之資也。不貴其師,不愛其資,雖智大迷,是謂要妙?！?P361~369)“道者萬物之注(主),善人之寶,不善人之所保。美言可以市,尊行可以加人。人之不善,何棄之有。故立天子,置三公,雖有拱璧以先駟馬,不如坐進此。古之所以貴此者何?不曰求以得,有罪以免邪?故為天下貴?！?P1261~131)(P161)在《老子》看來,人作為萬物的一種存在,具有“善”和“不善”的區(qū)別。一方面,“善人”對善人自然具有益處,另一方面,“不善人”對善人也有“資”的幫助。在現(xiàn)實生活里,圣人雖然能夠善對萬物,救助人而“無棄人”,與物應(yīng)對而“無棄材”,因循大道的規(guī)律來運作。但是在最終的意義上,師資都是道微德衰的表現(xiàn),在和諧的社會里,道德暢行,萬物都本著自己本性的規(guī)律而自由運行,獲取最佳的生存生態(tài)。在那樣的境遇里,無所謂善惡,對師資不僅不“貴”、“愛”,而且也沒有須“貴”、“愛”的必要,因為,對社會來說,最關(guān)鍵的就是大道的暢行。道是萬物的根干,善人自覺化于圣人之道而進于善,因此,道是善人的珍寶;不善人則可以通過道的化育來達到進善。所以,善與不善是相對的,關(guān)鍵在于對道的體悟和由此而來的化育程度。故而,對人的“不善”,沒有拋棄的理由。顯而易見,“不言之教”的對象包含著一切人,由于善與不善都是相對的,因此,這就要求我們應(yīng)該以動態(tài)的眼光來審視善與不善,尤其是不善?！独献印酚终f:“圣人恒無心,以百姓之心為心。善者善之,不善者亦善之,德善也。信者信之,不信者亦信之,德信也。圣人在天下歙歙,為天下渾其心,圣人皆孩之?！?P58~64)(P129)圣人對待民眾,自己不毫無根據(jù)地臆想先行,而是以民眾的存在之方為自己的行為之方。民眾進善,就善待;民眾雖有不善的地方,則以道化育使之步入善的軌道。所以,民眾的善與不善,圣人皆待之以善,這里的善意指善于民眾本性的發(fā)展,即不逆民眾本性而有意為之,這樣,民眾就能依據(jù)自己的自為機能而實現(xiàn)自化。在效果論上,對具有善或不善特性的民眾都是得,因為這種方法是非常善于得到實際的益處的,即“德善”,實際上,在此是“德”“得”相通,“德善”就是“得善”,即“善得”,善于獲得;其他“德信”也一樣?？傊?圣人對待民眾,是盡量不干預(yù)他們,讓他們始終行進在樸素的本性的軌道上。四“為道”是“為道”的行為在《老子》的視域里,不僅作為萬物之根本的“道”具有“法自然”的特征,而且萬物本身都具有“自賓”、“自均”、“自化”、“自定”等自為機能,這正是從“無為”到“無不為”的內(nèi)在機制與橋梁。因此,在很大程度上,“無為而無不為”程式的生長土壤不在個物自身的系統(tǒng),而在物我的系統(tǒng)。這在一開始引用的資料里也能得到證明,即“道常無為而無不為,侯王若能守之,萬物將自化?；?吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。無名之樸,夫亦將無欲。不欲以靜,天下將自定”,(P91)“為學(xué)者日益,為道者日異,異之或異,以至于無為,無為而無不為。取天下常以無事,及其有事,不足以取天下?！?P127)前一則資料就是一幅“吾”與“萬物”的圖畫,正是我的“無名之樸”的行為,才導(dǎo)致了天下萬物的“自化”、“自定”的結(jié)果;前者實際上就是無為,后者則是無不為的部分。在另一則資料里,無為就是“常以無事”,“無不為”就是“取天下”,因為“及其有事,不足以取天下”。從“為學(xué)者日益”來看,《老子》并不否定“學(xué)”,而且承認“學(xué)”的行為具有“日益”的效果?！盀榈馈钡男袨橐簿哂小叭债悺钡墓π?不斷的“為道”,通過“異之或異”,最后趨向無為。這里的“或”,在通行本里為“又”,意思是一樣的,因為“或”也有“又”的意思。從文本的“學(xué)”、“為道”連著討論來看,顯然,“道”是“學(xué)”的對象,所以,不是泛泛的學(xué)習(xí),而是針對著“道”的學(xué)習(xí)。在這個意義上,“學(xué)”主要指的是學(xué)習(xí)的方面,而“為道”當(dāng)是踐行、體道的意思。由于“為”都與道有聯(lián)系,所以,必須遵循道的規(guī)律行事,這就是“無為而無不為”?！独献印酚终f:“為無為,事無事,味無味……多易