禮是先立之本德川日本徂徠學(xué)的禮儀制度重建

禮是先立之本德川日本徂徠學(xué)的禮儀制度重建

一、基于理性之現(xiàn)實(shí)認(rèn)知吉野尼克（1666-1728）是日本德川中期“古學(xué)?！钡闹匾?。他的理論被稱為“吉野科學(xué)”。他的思想具有較強(qiáng)的破壞力和批判色彩。他不僅批評(píng)了中國(guó)的朱子學(xué)，而且強(qiáng)烈批評(píng)了反對(duì)朱子學(xué)的日本的“谷野學(xué)派”（仁齋學(xué)派）。孔子以后的儒學(xué)思想、秦漢以后的社會(huì)制度,特別是宋儒的形上哲學(xué),幾乎沒有一樣讓他感到滿意。根據(jù)他的觀察,所有這些中國(guó)問題的思想根源可能都與思孟(特別是孟子)的“心學(xué)”傳統(tǒng)有莫大關(guān)聯(lián),而孟子的最大問題在于先預(yù)設(shè)“善惡皆以心言之者也”,所以就需要用一個(gè)善的心去對(duì)治另一個(gè)惡的心,這就導(dǎo)致“以我心治我心”———即“以心治心”,其后果將是“譬如狂者自治其狂焉,安能治之”,這就是“后世治心之說(shuō)”的總根源。徂徠認(rèn)為,若要克服這一弊端就須按照《尚書·仲虺之誥》“以禮治心”的方法去做,因?yàn)檫@才是“圣人之道”,相反,“外乎禮而語(yǔ)治心之道,皆私智妄作也”。1可見,在徂徠的觀念中,“禮”與“心”成為一對(duì)相克的概念,而“禮”才是糾正孟子心學(xué)乃至后儒所有思想弊端的重要法寶。而且根據(jù)他的理解,儒家圣人之道的實(shí)質(zhì)便是禮樂,他說(shuō):“古者道謂之文,禮樂之謂也”,“先王四術(shù),詩(shī)書禮樂”,“禮樂者,先王之道也,先王之道,安民之道也”,1都清楚地表明圣人之道具體呈現(xiàn)為禮樂。事實(shí)上,徂徠的思想工作主要分兩部分:一是通過復(fù)原圣人之道的原貌來(lái)徹底顛覆宋儒的形上學(xué),一是通過對(duì)儒家經(jīng)典的重新詮釋來(lái)為制度重建奠定基礎(chǔ)。當(dāng)然,兩者是密切相關(guān)的。所謂“制度重建”,用他的話來(lái)說(shuō),叫做“制度建替え”,是對(duì)如何將圣人之道在現(xiàn)實(shí)中加以落實(shí)之問題的回應(yīng)。按徂徠的理解,所謂“制度”便是“禮樂”,還有“刑政”,合起來(lái)叫做“四術(shù)”或“四教”,乃是先王的四種“道術(shù)”。當(dāng)然有一點(diǎn)我們不能忘了,徂徠所謂的“制度重建”是就德川日本社會(huì)而言的制度重建。關(guān)于徂徠學(xué)的儒家經(jīng)典解釋及其對(duì)宋儒形上學(xué)的顛覆,筆者另有專文探討,本文將主要探討徂徠有關(guān)“禮”學(xué)及其禮儀制度如何重建等問題的思考,以便了解徂徠學(xué)在用“以禮治心”來(lái)推翻“以心治心”的同時(shí),他對(duì)“禮”又有何具體設(shè)想和論述。二、理性的內(nèi)在德性徂徠自中年轉(zhuǎn)向“古文辭學(xué)”并確立了“以古言征古義”的立場(chǎng)之后,其思想惟以先王之道為是,而道又具體展現(xiàn)為禮樂,由于《樂》經(jīng)已佚而只有《禮》經(jīng)存在,故對(duì)徂徠而言,“禮”便成了他的主要關(guān)懷。那么,對(duì)徂徠而言,“禮”究竟意味著什么?徂徠一貫反對(duì)程朱對(duì)“禮”的一項(xiàng)規(guī)定:“禮者,天理之節(jié)文,人事之儀則。”2徂徠的定義則是:“禮者,道之名也。先王所制作四教六藝,是居其一。”3“四教”即禮樂刑政,“六藝”即禮樂射御書數(shù),兩者之間都有禮樂,徂徠強(qiáng)調(diào)“唯禮樂乃藝之大者,君子所務(wù)也”,因此禮樂實(shí)際構(gòu)成了四教六藝的核心。具體而言,禮樂的教化作用最為明顯,他說(shuō):“蓋圣王知言語(yǔ)之不足以教人也,故作禮樂以教之;知政刑之不足以安民也,故作禮樂以化之?！?可見,禮樂其實(shí)就是圣人教化的實(shí)質(zhì)內(nèi)容,故此有“禮者道之名”之說(shuō)。那么,圣人又是緣何而制禮的呢?徂徠以《孔子家語(yǔ)》“夫仁者,制禮者也”為據(jù),以為這句話真是孔子語(yǔ),進(jìn)而斷言:“先王之所以制禮之意在仁焉,是所謂本也?！?這可謂是徂徠對(duì)仁禮關(guān)系問題的一個(gè)基本看法。他另有一個(gè)明確的說(shuō)法:“先王作禮樂,以仁而已矣?！?顯然,“仁”被解釋為先王制“禮”的依據(jù),這個(gè)觀察是敏銳的,但問題是徂徠對(duì)“仁”的理解與中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)的理解有很大差異。一般而言,“仁”作為一種惻隱之心、不忍人之心,乃是人的內(nèi)在德性,這是孔孟以來(lái)的傳統(tǒng)見解,但徂徠的定義卻將其外在化、政治化,他說(shuō):“仁,安民之德也?！倍鞍裁瘛钡闹黧w乃是“上之人”———即在位之君,故“仁者君道也”7,“君道”則是“安民之道”,這就將“仁”的內(nèi)在德性義完全顛覆,“仁”被外化為政治,成了“安民”的統(tǒng)治術(shù)。盡管傳統(tǒng)儒學(xué)有“仁民愛物”及“仁政”這一政治向度,但從根本上說(shuō),“仁”首先是內(nèi)在于人性中的德性,這是不容置疑的。然在徂徠,與其對(duì)“道”的非道德化解釋一致,他也斷然拒絕“仁”的道德化解釋。既然仁是“安民之德”,那么何謂“德”呢?在徂徠看來(lái),“德”絕非抽象的內(nèi)在于人性中的德性。從字義上講,“德者得也”,但是這個(gè)“得”并非像朱熹理學(xué)所理解的那樣,是“得”諸天性、稟受于天命而內(nèi)在于人性的意思,“得”是通過后天的“養(yǎng)”而實(shí)現(xiàn)的,這是其一;其二,“德”是隨性而有,是人性中的一種品德表現(xiàn),但是由于“性人人殊”———即人性并不存在一種抽象的本質(zhì)同一,所以“德亦人人殊”———德的表現(xiàn)也因人而異。8故在徂徠看來(lái),“性”或“德”都不是一種本質(zhì)性的概念,所以無(wú)所謂善也無(wú)所謂惡。由此,徂徠在人性問題上非常堅(jiān)決地站在告子一邊,甚至認(rèn)為荀子為糾正孟子性善之偏而提出的性惡說(shuō)也不免導(dǎo)致另一偏向,有一種為與孟子爭(zhēng)名而意氣用事之傾向。以上便是徂徠有關(guān)“性”和“德”之問題的基本思路。1至于“德”與“禮樂”的關(guān)系,相對(duì)于“詩(shī)書者義之府”而言,“禮樂者德之則”,意謂禮樂是成“德”之關(guān)鍵,徂徠甚至強(qiáng)調(diào):“凡先王之道,禮盡之矣。不知禮則無(wú)以立于君子之間,三代之世為爾。故學(xué)禮則可以立也。”2從經(jīng)典的角度看,“禮”主要指《儀禮》、《周禮》和《禮記》“三禮”,這是徂徠特別在意的三部經(jīng)典,他甚至認(rèn)為對(duì)士人而言,必須精通“三禮”:“不佞之求古,必以事與辭,事莫詳于三禮,故不佞以為士不通三禮,不足以為好古也。”3可見,對(duì)徂徠而言,“三禮”之重要不言而喻。只是“三禮”之典籍形式始于孔門,在此之前,只是口耳相傳而已。4然而盡管禮之成書甚晚,但是禮之所言均為古言,而且是圣人所立,這一點(diǎn)不容置疑。所以說(shuō):“道之大端有二:曰禮曰義。禮,圣人所立也;義,亦圣人所立也。”5不過有時(shí)徂徠又?jǐn)嘌浴岸Y”都出自孔子之言:“凡周之《禮》、《戴記》諸書所載,皆孔子言之,而后門人得書之者耳。”6要之,徂徠有一個(gè)結(jié)論性的判斷:“禮者先王所立以為極也。”7此處“極”字源自《尚書·洪范》“皇極”一語(yǔ),徂徠訓(xùn)“極”為“禮”,這是他的一個(gè)創(chuàng)見。一般而言,漢儒訓(xùn)“極”為“中”,直至宋代朱熹之前,這個(gè)解釋一直是主流解釋。但徂徠認(rèn)為“極”雖有“中”之意,但不能以“中”釋“極”,嚴(yán)格說(shuō)來(lái),應(yīng)以“準(zhǔn)據(jù)”釋“極”,而能成為“準(zhǔn)據(jù)”者,非禮莫屬。他說(shuō):極者,謂先王立是,以為民之所準(zhǔn)據(jù)者也。……《洪范》曰:“皇建及有極。”《祭義》曰:“因物之精,制為之極?！苯允且?。漢儒訓(xùn)極為中,蓋先王建之,以使賢者俯就,而不肖者企而及之,故極有中之義,非直訓(xùn)中也。朱子以為至極之義,是其意謂人君躬行人倫之極以為萬(wàn)民標(biāo)準(zhǔn)也。先王之道,立人所皆能者為教,豈至極之義哉?祇人所皆能者莫至焉,則亦在所見如何耳。然極字之義,以準(zhǔn)據(jù)為主義,它皆傍義,如北極,亦人所以為準(zhǔn)據(jù)也。8這里提到了漢儒及朱熹對(duì)“極”的不同解釋,而徂徠所釋的“準(zhǔn)據(jù)”義則顯然取于朱熹的“標(biāo)準(zhǔn)”義。朱熹的“皇極”解釋詳見其文《皇極辨》,徂徠顯然讀過此文,至少他對(duì)《朱子語(yǔ)類》所載“皇極”解釋是熟悉的。盡管“標(biāo)準(zhǔn)”與“準(zhǔn)據(jù)”僅一字之差而其意實(shí)無(wú)差別,可是徂徠仍然對(duì)朱熹釋“極”為“至極之義”很有非議。說(shuō)穿了,這是因?yàn)樵凇皹O”字的詮釋背后,徂徠與朱熹所欲表明的觀念確有重大差異,朱熹之意在于要求人主須通過“正心誠(chéng)意”等一套道學(xué)工夫的實(shí)踐,為天下樹立道德楷模9,而徂徠之意則在于強(qiáng)調(diào)作為圣人之道的“禮”乃是約束萬(wàn)民之行為的“準(zhǔn)據(jù)”,可見,“極”的字義解釋雖相近,然其背后所蘊(yùn)含的旨趣則相去甚遠(yuǎn)。究其實(shí),徂徠之所以對(duì)朱熹的解釋非常敏感,其因在于徂徠反對(duì)以抽象的“至極”或道德來(lái)理解“標(biāo)準(zhǔn)”,而堅(jiān)持將“禮”設(shè)定為“準(zhǔn)據(jù)”,故他又有“先王立極,謂禮也”之說(shuō)。據(jù)此,他對(duì)仁齋“以孝弟仁義謂為規(guī)矩準(zhǔn)繩”的觀點(diǎn)也非常不滿,指出:“果若是乎,則人人自以其意為孝弟仁義也。亦何所準(zhǔn)哉?可謂無(wú)寸之尺,無(wú)星之秤也。”1可見,徂徠對(duì)于宋儒以“事理當(dāng)然之極”,對(duì)于仁齋以“孝弟仁義”來(lái)分別解釋“先王立極”都示以強(qiáng)烈反對(duì)。在徂徠看來(lái),宋儒的形上化解釋以及道德化解釋,必將導(dǎo)致嚴(yán)重后果:人人自以為先天自然地就已充分具備“孝弟仁義”,故一切行為正確與否的判斷“標(biāo)準(zhǔn)”就在自己心中,如此一來(lái),“標(biāo)準(zhǔn)”就成了“無(wú)寸之尺,無(wú)星之秤”,其實(shí)也就無(wú)所謂“標(biāo)準(zhǔn)”可言。徂徠認(rèn)定先王的“禮”才是真正的“規(guī)矩準(zhǔn)繩”,是一套外在的制度,而非內(nèi)在的“性”或“德”,故云:“如禮者,經(jīng)所言皆禮樂之禮,程朱以為性,仁齋以為德,豈非強(qiáng)乎?”2依徂徠,內(nèi)在德性只是一種私人性的個(gè)人標(biāo)準(zhǔn),而“禮”才適以成為社會(huì)性的共同標(biāo)準(zhǔn),如同“道”具有普遍性一樣,“禮”也具有相應(yīng)的普遍性,而“性”只是特殊性的概念。要之,徂徠所言“禮者先王所立以為極也”的“極”正是一個(gè)普遍性概念,他將此喻作“北極”,也正表明了這一點(diǎn)。但是禮的普遍性落在具體的社會(huì)當(dāng)中,必然受到社會(huì)文化歷史的限制,因而就帶有具體性———從而表現(xiàn)為禮的現(xiàn)實(shí)化問題。二、理性的禮學(xué)研究如果說(shuō),禮是先王所立的“準(zhǔn)據(jù)”,是人人要去遵守的行為準(zhǔn)則,從而使得“禮”獲得了一種普遍性,那么這是否意味著中國(guó)的“禮”也可同樣適用于日本,換言之,“禮”既是普遍的,那么“禮”是否就有通行天下而不受時(shí)空限制的魔力?徂徠的回答當(dāng)然是否定的。因?yàn)樵谒磥?lái),“禮”畢竟是一種制度,而制度總是具體的,故必然是因地制宜、隨時(shí)變易的。換言之,制度是隨著歷史的變化而必然發(fā)生變化的,所以作為行為之“準(zhǔn)據(jù)”的禮雖有普遍意義,但這種普遍性又是具體的、歷史的,而與“事理當(dāng)然之極”的抽象普遍性有根本不同。為更進(jìn)一步了解徂徠的這個(gè)觀點(diǎn),有必要考察徂徠對(duì)“禮”的現(xiàn)實(shí)化問題有哪些主要看法,而作為具體案例,我們將從徂徠對(duì)朱熹《家禮》的一些看法說(shuō)起。有研究表明,《家禮》一書至遲在室町時(shí)代(1336~1573)中期即已傳入日本,具體地說(shuō),應(yīng)定在室町幕府的足利時(shí)代中期即15世紀(jì)為宜,然而《家禮》在理論和實(shí)踐這兩個(gè)層面上同時(shí)引起重視則在德川時(shí)代以后。3荻生徂徠不僅熟知《家禮》,而且還曾付諸實(shí)踐,寶永二年(1705)徂徠為安葬其妻便采用了《文公家禮》。4不過,徂徠家族在葬禮問題上的態(tài)度似乎并不是以儒教為一元的,據(jù)載,其祖母及母親的葬禮則采用了佛教儀式,祖母葬于佛教的園頓寺,取戒名為“麗心院”,而其母的戒名則是“朝云院高巖春貞大姉”。5然而有趣的是,徂徠弟北溪(1669~1754)逝世后,其家族設(shè)計(jì)的“木主”是依《家禮》而制的,可見實(shí)行的應(yīng)當(dāng)是儒葬。6徂徠自己也有一些禮制論著,如《答松子錦問神主制度》一文以及《喪禮略》和《祠堂式及通禮微考》兩部專著7,由此可見徂徠的確認(rèn)真思考過重建“禮制”的問題,尤為關(guān)注的是“神主”、“喪禮”、“祠堂”以及《家禮》中的“通禮”問題,而這些問題無(wú)一不是朱熹《家禮》中的核心問題。不待說(shuō),與《儀禮》及《周禮》主要涉及上層文化的禮儀問題不同,《家禮》的出現(xiàn)意味著長(zhǎng)期以來(lái)“禮不下庶人”的局面發(fā)生了根本性的改觀,制定了士庶兩層均可通用的冠昏喪祭之禮儀,而《家禮》的這一性質(zhì)也是其得到日本儒者(尤其是朝鮮儒者)之重視的緣由所在。由此也表明朱熹并不只是關(guān)注心性理氣等形上問題,他對(duì)儒學(xué)如何在社會(huì)生活中加以落實(shí)等現(xiàn)實(shí)問題也從來(lái)不缺乏熱心,而朱熹對(duì)禮學(xué)的理論關(guān)懷也在《儀禮經(jīng)傳通解》這部巨著中得到體現(xiàn)。1然而徂徠一方面在自己的禮學(xué)著作中對(duì)《家禮》多有援引,另一方面卻斷定宋儒“疏于禮”、“宋儒不問禮,動(dòng)求諸心,妄也”,“宋儒不知禮”,“宋儒不知禮樂”2等等。此宋儒當(dāng)然主要指程朱,故其又云:“至于程朱解禮樂,專以序和為言,是其意以禮樂為粗跡,以其理為精微。”3仿佛程朱只講理而不講禮,即便講“禮”也是被置于“理”之下,結(jié)果把“禮”講粗了。那么,到底程朱如何把禮的問題講粗了呢?在徂徠看來(lái),問題就出在宋儒和仁齋把“禮”往“理”、“性”、“德”等概念上靠,而徂徠堅(jiān)持認(rèn)為“禮”就是圣人之道的“禮樂”制度之禮而非抽象的天理或內(nèi)在的德性。但在禮的具體問題上,徂徠對(duì)程朱之“禮”的攻擊主要集中在兩點(diǎn):“神主制”(祭祀時(shí)所用的“牌位”、“木主”,前者為一般士人及庶民所用,后者則為官僚士大夫所用)和“祭四代”(祭祀祖先至高祖為止)。他在與安積澹泊(1556~1738)的6封書信中反復(fù)討論了“禮”的問題,4其中說(shuō)道:……又如《家禮》神主制,長(zhǎng)尺有二寸,象十二月,凡《禮》用十二,唯天子為然,祭四代,唯諸侯為然,伊川乃用諸庶人,豈非僭邪?大氐孔子時(shí)學(xué)問,專用力于禮,而宋儒不爾。5此處“《家禮》神主制”的提法不完全正確,《家禮》中并無(wú)“神主制”一篇,僅在卷首附有“木主全式”(又稱“神主式”)一圖,蹈襲的是程頤《作主式》(《河南程氏文集》卷十),其中確有“高尺有二寸,象十二月”一句。徂徠認(rèn)為“十二”這個(gè)數(shù)字不能隨便亂用,因?yàn)樵凇抖Y》經(jīng)中,凡“十二”之?dāng)?shù)均為天子專用,故“伊川制”顯然有僭越天子之重大嫌疑。至于“祭四代”,涉及祖先祭祀應(yīng)當(dāng)祭幾代的問題,在宋代,祭三代乃是主流見解,根據(jù)北宋不同時(shí)期的禮制規(guī)定,祭四代須是官一品或正二品以上的官員才有資格,然而程頤和朱熹卻力主祭四代,甚至還有祭始祖的主張,顯得格外突出。6朱熹后來(lái)也意識(shí)到“古者官師只得祭二代”,所以不僅祭始祖不免僭越,“遂不敢祭”,甚至“祭四代已為僭”7,故在《家禮》中改變了想法,從祭祀對(duì)象中去除祭始祖,但在實(shí)際操作中,朱熹根據(jù)“損益”原則,仍然主張可以在墓祭時(shí)不妨祭始祖,并在家廟中保留“一堂四龕”制。然而徂徠卻認(rèn)為“祭四代,唯諸侯為然”,這是有《儀禮·喪服傳》等文獻(xiàn)根據(jù)的,他指責(zé)祭四代為“僭越”也并沒有夸大其辭。但是程朱制定“家禮”的目的不在回復(fù)“古禮”,毋寧是在參酌“古禮”的基礎(chǔ)上,針對(duì)自古缺乏士庶階層的祭祀禮儀的現(xiàn)象,重新制作一部社會(huì)基礎(chǔ)更為廣泛的禮儀新規(guī)范,故不宜一概以《儀禮》這類以天子或王公貴族為對(duì)象而制定的禮儀規(guī)范來(lái)加以苛責(zé)。徂徠則堅(jiān)持他“圣人作者之謂也”的信仰,認(rèn)定禮樂制度非圣人不可作,故朱熹貿(mào)然制定“家禮”的行為本身就已經(jīng)大大冒犯了“圣人”。8這就近乎是一種儒教原教旨主義的態(tài)度。其實(shí)徂徠此說(shuō)與伊藤仁齋(1627~1705)批評(píng)朱熹擅自制定“家禮”的說(shuō)法如出一轍。9不過正如后述,徂徠將“禮”分成三個(gè)層面,在“行禮”層面上,徂徠也主張可以“斟酌己意”、“求合人情”而不能“責(zé)其必合先王之禮”(詳見后述)。值得深思的是,徂徠自己在《祠堂式及通禮微考》這篇短文所設(shè)計(jì)的“牌位”中,規(guī)定“主龕”之上,自左至右,赫然設(shè)立“始祖、二代、三代、四代”四龕,儼然“一堂四龕”制,亦即朱熹《家禮》卷一“通禮·祠堂·為四龕以奉先世之神主”條的翻版。可見,徂徠在經(jīng)典解釋學(xué)上對(duì)程朱“祭四代”或“祭始祖”之主張批評(píng)甚嚴(yán),然在具體的禮儀層面上,他不但主張祭祖先,且認(rèn)為可以“祭四代”。當(dāng)然,徂徠的這項(xiàng)設(shè)計(jì)旨在把朱熹的《家禮》借用到日本社會(huì)當(dāng)中,使之成為日本社會(huì)喪祭禮儀方面活學(xué)活用的典范。問題是,徂徠何以不參酌日本上古時(shí)代的“古禮”而要“隱蔽”地參酌他所“痛惡”的朱熹所作的《家禮》呢?這個(gè)問題頗為復(fù)雜。簡(jiǎn)單而言,所謂日本上古之禮,或許只是一種歷史想象,根據(jù)他對(duì)中日上古史的通盤了解,徂徠認(rèn)為“日本古禮以圣人之禮為本”,意謂在文化原型的意義上,上古日本也肯定存在與中國(guó)“圣人之禮”一樣的禮,但他承認(rèn)這些古禮早已失傳,現(xiàn)在連痕跡都找不到了。1這就不免令人懷疑,既然當(dāng)今已不存在,徂徠又以何為據(jù)來(lái)判定上古中日兩國(guó)存在著同樣的“禮”?對(duì)此問題,其實(shí)徂徠已經(jīng)無(wú)法回答。對(duì)徂徠而言,他不得不承認(rèn)“吾邦”日本的“先王”沒有指定喪祭禮儀,因此在如何制定“神主”或“神版”等問題上就頗費(fèi)心思,他說(shuō):吾邦先王不定喪祭禮,今國(guó)家復(fù)無(wú)定制。君子之生于斯邦也,亦行己之志,以俟后圣人,茍非中禮,可以為王者師,如之何,其可也?茂卿謹(jǐn)按,主與版,意謂自別,主者廟之主也,有廟有主,無(wú)廟無(wú)主,毀廟藏焉瘞焉,所以寓神也?！?所謂“主與版”是指神主與神版?！吧裰鳌迸c家廟有關(guān),“無(wú)廟”則無(wú)須設(shè)“神主”。一般說(shuō)來(lái),在唐代之前士大夫階層并沒有建“家廟”的制度,至于“神版”,在歷史上最為著名的是晉荀勖所制的“神版”,為一般士人及庶民所使用。開首所云“吾邦先王不定喪祭禮,今國(guó)家復(fù)無(wú)定制”,講的是公認(rèn)的一項(xiàng)事實(shí)。3從上引這段文字看,徂徠關(guān)心的是如何制定當(dāng)時(shí)日本并無(wú)定制的喪禮以及與此有關(guān)的“神主”。關(guān)于這一問題,徂徠與澹泊之間的往來(lái)書信有反復(fù)討論。安積澹泊在回復(fù)徂徠《復(fù)安澹泊》第3書時(shí)的一個(gè)說(shuō)法是:至于神主,府下(按,指水戶藩)士人,家家多所有,其制不合于禮。祭四代為僭,則凡為人子者,必有所不安矣。嘗聞司馬溫公據(jù)荀勖《禮》作牌子,伊川殺諸侯之制,作神主,又以儀起始祖之祭。朱子后來(lái)覺似僭,不祭始祖,而祭四代。及作主之制,一從伊川之說(shuō),則朱子亦不免有疏漏處乎?此非敢輕議古人,亦欲考究切近之事也。……冀暇日命侍史扎記足下祭享之禮,及木主之式見投,則何貺如之,千萬(wàn)懇祈!4顯然,澹泊對(duì)此伊川《作主式》朱子《家禮》中的相關(guān)議論及“祭四代”等有所不滿,對(duì)徂徠的意見表示贊同。在接下來(lái)的《答荻徂來(lái)書》第5書中,澹泊向徂徠透露自己家族“據(jù)《家禮》而修祭祀者”、“據(jù)伊川式制木主以來(lái)”已經(jīng)有“六七十年”的歷史,并竭力主張士庶祭祀還是應(yīng)以《家禮》為準(zhǔn),指出:“推之而言,府下之士皆然,豈啻府下,四方之士遵用《家禮》皆當(dāng)然?！?可見,在徂徠之前,至少在水戶藩的士人階層,依照《家禮》實(shí)行祭祀已經(jīng)很普遍。值得注意的是,徂徠在面對(duì)“禮”如何現(xiàn)實(shí)化的問題之際,提出應(yīng)將“禮”劃分為“制禮”、“傳禮”、“行禮”三種不同層次來(lái)分別思考。6事實(shí)上,“行禮”一說(shuō)正是徂徠為應(yīng)對(duì)“禮”的現(xiàn)實(shí)化問題所提出的一個(gè)重要觀點(diǎn)?！爸贫Y”當(dāng)然屬于“三代圣人”之事,“傳禮”則是指“仲尼之徒”所作的各種禮書如《禮記》之類,問題是在“行”的層面上人們究竟應(yīng)當(dāng)怎么做?徂徠首先指出在“行禮”層面上,存在“古今華夏之分”,他說(shuō):至于行禮焉者,乃有古今華夷之分焉,古之時(shí),夏之禮不得行諸殷,殷之禮不得行諸周,周以后皆然?！病洞饔洝分T書所載,所以欽時(shí)王之制也。是古之行禮焉者為爾,后世則殊是。這是說(shuō)“行禮”隨時(shí)代及地域不同而有不同,因此應(yīng)隨時(shí)變易,不可拘執(zhí),由夏至殷而至周莫不皆然,講的似乎是大道理。然而作為隨時(shí)變易的“行禮”由誰(shuí)來(lái)制定,這卻是一個(gè)大問題,徂徠指出:故世之行禮者,于其無(wú)時(shí)王之制者,則不得已。遙取先王之禮,以己意斟酌以行之,如溫公、朱子是也。既已斟酌,豈責(zé)其必合先王之禮乎?“溫公”指司馬光的《書儀》,“朱子”則是指朱熹的《家禮》,這兩部宋代最著名的禮書乃是“遙取先王之禮,以己意斟酌”而制定的,既然是“斟酌”,那么就不必盡合“先王之禮”,這里突出了“斟酌”的重要性。如何“斟酌”呢?例如日本:況吾邦先王不制喪祭之禮,是以世之人莫有所遵守,則又苦于三代先王之禮難讀,乃近取朱子《家禮》,而代殊土殊俗殊,故亦不得一一遵守以行之,則又必以己意斟酌其所宜,而后始得行之。這是說(shuō),日本現(xiàn)在流行使用朱子《家禮》乃是不得已而為之,但是由于中國(guó)與日本之間存在“代殊土殊俗殊”的巨大差異,所以不能生搬硬套《家禮》,而應(yīng)當(dāng)“以己意斟酌其所宜”,亦即應(yīng)當(dāng)考慮日本的特殊性而加以必要的轉(zhuǎn)變。的確,《家禮》所涉及的冠昏喪祭四個(gè)方面的禮儀傳入日本后,被日本儒者所吸收容納的其實(shí)大多只有“喪祭”部分,因?yàn)椤肮诨琛倍Y儀顯然與日本社會(huì)的習(xí)俗相距甚遠(yuǎn),因此德川儒者對(duì)此幾乎沒有關(guān)注。不過問題的關(guān)鍵還是如何“斟酌”,對(duì)此,徂徠根據(jù)《禮記》等記載,指出斟酌的依據(jù)在于“人情”,他說(shuō):夫斟酌者何?求合人情也。傳曰:“非從天降也,非從地出也,人情而已矣。”(按,《禮記·問喪》)則圣人之制禮,本于人情矣。故今行禮而求合人情,可謂弗悖已?！粽咴孜矣虇?仲尼曰:“女安則為之?！?按,《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)雖責(zé)辭乎?然其所期必在心之安已。今足下以心之安不安為說(shuō),可謂知禮之意已。不佞乃謂程朱之禮,使其自行之而已,亦何不可也?可見,所謂“斟酌”無(wú)非就是要求“合人情”,特別是徂徠以孔子答宰我“三年之喪”的問題時(shí)所說(shuō)的“女安則為之”為據(jù),提出了“心之安”這一心理活動(dòng)才是最終判斷如何“行禮”的依據(jù),至于徂徠對(duì)孔子的這句話存在嚴(yán)重誤讀,我們會(huì)在后面再談。有趣的是,徂徠在行禮的層面上竟然認(rèn)可了程朱之禮,認(rèn)為亦不妨依此為之。關(guān)于這一點(diǎn),徂徠還有進(jìn)一步的闡述:不佞曰:以制禮言之,程朱之?dāng)M圣人,非也;以傳禮言之,程朱之亂古制,非也;若以行禮言之,程朱之禮亦可,世俗之禮亦可,特以己心斟酌先王之禮亦可。夫先王之禮既不可全行于今,則人人以己心所安斷之可也。人異性,心如面,其心所安,人人而異,庸何傷乎?祇人安于習(xí),故習(xí)于世俗之禮者,不以程朱所定為安,亦猶足下以程朱之制為安也,是亦不可不知如此。1可見在“制禮”和“傳禮”的問題上,盡管徂徠對(duì)程朱的批判甚嚴(yán),然而在“行禮”問題上,徂徠表現(xiàn)出一種相當(dāng)靈活的態(tài)度,其實(shí)這種態(tài)度在日本吸納和改造中國(guó)儒學(xué)的過程中是一種常態(tài)。例如早徂徠一代的朱子學(xué)者山崎暗齋(1618~1682)就曾強(qiáng)調(diào):“朱子既多用俗禮,能考古禮,深酌其意而行諸時(shí)宜者,可謂儒者之事也?！彼踔良僭O(shè)朱子若生于日本,那么朱子亦肯定會(huì)根據(jù)日本情況來(lái)制作《家禮》,因此“拘泥于《家禮》,絕非所謂善得朱子之旨而用《家禮》者也。若能得禮之本,據(jù)事實(shí)之宜而行之,可謂得朱子之本意也?！?其實(shí),這層道理不惟暗齋、徂徠知之,朱熹又何嘗不知,如其曰:“某嘗說(shuō),使有圣王復(fù)興,為今日禮,怕必不能悉如古制。今日要得大綱是,若其小處亦難盡用。”2特別值得一提的是“人異性,心如面”,這可謂是徂徠學(xué)的獨(dú)特“心性論”。他強(qiáng)調(diào)人性人心是具體的、特殊的,人人不同,各各有異,根本不存在什么同一的人性或人心之本質(zhì),據(jù)此,“行禮”也就應(yīng)該是因人而異的?？梢?在現(xiàn)實(shí)層面上,徂徠欲通過對(duì)中國(guó)禮儀的相對(duì)化來(lái)建構(gòu)“禮”的多元化,即便中國(guó)的先王之禮再如何崇高,一旦落在現(xiàn)實(shí)世界,由于中日兩國(guó)“代殊土殊俗殊”的巨大差異,就必須打破中國(guó)禮儀一元化。不論是“程朱之禮”還是“世俗之禮”,都可根據(jù)自己民族的“心情”來(lái)作出選擇,而不能以“崇華”情結(jié)來(lái)對(duì)待中華文化,例如徂徠曾經(jīng)奉勸一位“穆華風(fēng)之深”的友人道:“且三代而后,雖中華,亦戎狄猾之,非古中華也。故徒慕中華之名者,亦非也?！?可見,徂徠對(duì)于“慕華”現(xiàn)象是有清醒意識(shí)的,故稱徂徠為慕華者,可能徂徠并不認(rèn)同。須指出的是,他與安積澹泊探討的是日本社會(huì)究竟應(yīng)該如何“行禮”的問題,所以徂徠所說(shuō)的“斟酌”并不是針對(duì)中國(guó)人而言,乃是針對(duì)當(dāng)時(shí)日本人而言的,這一點(diǎn)我們也不能忘記。三、“人治”視野下的“人情”那么,“斟酌”又有何標(biāo)準(zhǔn)可循呢?徂徠以為《禮記》“求合人情也”正可成為“斟酌”的標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)槭ト酥贫Y是以“人情為本”的,所以行禮者更應(yīng)“求合人情”。問題是什么叫“人情”?舉例而言,徂徠認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)》就集中體現(xiàn)了“人情”:夫古之詩(shī),猶今之詩(shī)也,其言主人情,豈有義理之可言哉!……蓋先王之道,緣人情以設(shè)之,茍不知人情,安能通行天下莫有所窒礙乎?學(xué)者能知人情,而后書之義神明變化,故以詩(shī)為義之府者,必并書言之已。是先王之教所以為妙也。4足見,“人情”在徂徠思想系統(tǒng)中是一個(gè)極其重要的觀念,具有核心的地位,在他看來(lái),“孔子可謂善識(shí)人情”。5因此人情就存在于《論語(yǔ)》、六經(jīng)之中,故此人情絕非一己之私情,而具有社會(huì)性、歷史性的含義,換言之,圣人制作禮儀所依據(jù)的乃是社會(huì)人情,否則的話,“安能通行天下莫有所窒礙乎”?因此對(duì)于后世經(jīng)典學(xué)習(xí)者而言,“能知人情”也就變得格外重要。另一方面,徂徠在上引徂徠《復(fù)安澹泊》第6書中還以《禮記·檀弓上》“其動(dòng)也中”為據(jù),指出“人情”乃是發(fā)自內(nèi)心的情感,并以孔子針對(duì)宰我“三年之喪”的疑慮所說(shuō)“女安則為之”為依據(jù),強(qiáng)調(diào)基于“人情”的“心安”是把握“禮之意”的關(guān)鍵,換言之,對(duì)“禮之意”的把握不能僅僅依據(jù)外在規(guī)范,更要看是否合乎人情,而此“人情”又有內(nèi)在心理活動(dòng)的含義。要之,徂徠強(qiáng)調(diào)“行禮”既然是今禮,故須按“己意斟酌”,而“己意”是否“合乎人情”,關(guān)鍵要看行禮者內(nèi)“心”是否“安”,因此在“行禮”層面上,人心的內(nèi)在情感的問題顯得十分重要。若就日本而言,由于日本古無(wú)喪禮,因此也就不存在遵循何種禮儀的問題,在此情形下,行禮者需要參酌日本社會(huì)的“人情”以及自己的內(nèi)在情感方可,此即徂徠為何強(qiáng)調(diào)“人人以己心所安斷之可也”的緣由,也是徂徠為何特別看重孔子所說(shuō)“女安則為之”這句話的緣由,按徂徠的理解,孔子此語(yǔ)為我們指明了“行禮”準(zhǔn)則。但是徂徠對(duì)孔子“女安則為之”的解讀是否符合孔子此語(yǔ)在《論語(yǔ)》中的義理脈絡(luò)呢?對(duì)此似乎尚有仔細(xì)分疏的必要。為方便下文的討論,這里先將《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》所載孔子與宰我有關(guān)“三年之喪”的對(duì)話全文揭示如下:宰我問:“三年之喪,期已久矣。君子三年不為禮,禮必壞;三年不為樂,樂必崩。舊谷既沒,新谷既升,鉆燧改火,期可已矣。”子曰:“食夫稻,衣夫錦,于女安乎?”曰:“安?！薄芭矂t為之!夫君子之居喪,食旨不甘,聞樂不樂,居處不安,故不為也。今女安,則為之!”宰我出。子曰:“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎?”我們將孔子“女安則為之”放在整段對(duì)話的語(yǔ)境中來(lái)看,即可明了孔子此話是上承宰我的回答“安”而發(fā)出的,而宰我的“安”則是回答孔子若在居喪期間食稻衣錦1于心可安的問題,對(duì)于宰我的回答“安”,孔子已然無(wú)可奈何,故有“女安則為之”之說(shuō)。但是對(duì)話并沒有就此打住,孔子進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)指出:若是君子的話,在居喪期間肯定是食不甘味、聞樂不樂、夜不安寐的,所以是不會(huì)做出“期年(按,即一年)之喪可已”之行為的,“現(xiàn)在既然汝心可安,那就不妨為之吧!”言外之意至為顯然:孔子為“女安則為之”設(shè)定了一個(gè)前提,亦即你愿承認(rèn)自己不是君子。從整段對(duì)話的語(yǔ)氣及其隱含的旨意看,孔子所謂“女安則為之”絕非贊賞,而是無(wú)可奈何之辭。不過一個(gè)顯而易見的事實(shí)是,孔子在這段對(duì)話中也的確強(qiáng)調(diào)“心安”的重要性,亦即認(rèn)為“行禮”需要情感的基礎(chǔ),只是孔子堅(jiān)持認(rèn)為君子行“三年之喪”也是于心所安的,可見所謂“心安”有一必要的前提條件,亦即行為本身首先須符合禮儀規(guī)范,在符合規(guī)范的前提下,才能考慮“心安”,不能倒過來(lái),以“心安”為前提條件,在行禮之前,首先依據(jù)自己的心理感受來(lái)決定行禮的方式。然而按照徂徠的解讀,孔子以情感為唯一絕對(duì)條件,進(jìn)而積極鼓勵(lì)宰我的行為。若此,則意味著孔子對(duì)于“三年之喪”采取的是無(wú)可無(wú)不可的態(tài)度。更重要的是,后面一段記錄表明,孔子對(duì)宰我表示了深深的失望,直斥之為“不仁”!并強(qiáng)調(diào)了孔子自己的立場(chǎng):“夫三年之喪,天下之通喪也?！币舱纱?故孔子最后甚至懷疑宰我是否得到過父母的“三年之愛”?？傊?明白了上述這段對(duì)話的語(yǔ)境及其脈絡(luò),我們可以說(shuō),對(duì)于宰我“三年之喪”的質(zhì)疑及其“期年之喪”的主張,孔子是深不以為然的。在這個(gè)意義上,朱熹《論語(yǔ)集注》對(duì)這里出現(xiàn)的兩處“女安則為之”所下的判斷應(yīng)當(dāng)離孔子本意不遠(yuǎn):“初言‘女安則為之’,絕之之辭”,“而再言‘女安則為之’以深責(zé)之”。意謂孔子的態(tài)度是明確的,“安則為之”不能成為改變喪禮的理由。的確,孔子仍然堅(jiān)持自己的價(jià)值立場(chǎng),故他指責(zé)宰我的行為是“不仁”!值得一提的是,在傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)注釋史上,有史家為宰我辯白,如孔《疏》引繆協(xié)之言,以為“宰我思啟憤于夫子,以戒將來(lái),意在屈己明道”,劉寶楠謂“此解極確”,2顯然此言出于護(hù)教心態(tài),是否的確,已與本文無(wú)關(guān)宏旨。重要的是在這一解釋的背后所蘊(yùn)含的意思卻表明,無(wú)論是繆協(xié)還是劉寶楠,他們也都一致認(rèn)為宰我為了讓孔子道出三年之喪的理由,甘愿扮演反面角色。據(jù)此,“女安則為之”就只能是孔子一時(shí)的激憤之詞,而不能證明孔子真的認(rèn)同宰我之主張,以為可以縮短喪期至一年?，F(xiàn)在再看徂徠的解釋,其詮釋結(jié)論與朱熹以及傳統(tǒng)注疏大異其趣。他首先對(duì)這段對(duì)話的時(shí)代背景做了一個(gè)重要判斷:孔子時(shí)當(dāng)革命之秋,孔子之道大行于天下,必改禮樂。宰我之智,蓋窺見其意,故有“期可已矣”之問,是非己欲短喪也。言若制作禮樂,則期可已矣耳。不然,三年之喪,先王之制也,當(dāng)世之人遵奉而不敢違也。況宰我之在圣門,豈無(wú)故而有此問乎?3顯然,徂徠的這一解釋與其對(duì)“圣人制作”的歷史觀密切相關(guān)———若非“革命之秋”,則無(wú)必要制作禮樂,反之,若圣人制作禮樂,必已面臨“革命之秋”。“言若制作禮樂”以下一段則又是徂徠的獨(dú)到解釋。在他看來(lái),宰我的用意是,如果孔子要重新制作禮樂,那么“期可已矣”———按,這里的“期”作一年解,意謂孔子只需一年便可完成改制,這是說(shuō),宰我不是主張喪期由三年改為一年,而是說(shuō)孔子若改制禮樂,則一年時(shí)間就足夠了。因?yàn)獒迯埔舱J(rèn)定“三年之喪”是“先王之制”,是不可更改的,當(dāng)時(shí)世人都遵而不違,身在孔門的宰我哪有膽識(shí)主張縮短喪期。徂徠的這個(gè)解釋其實(shí)是在作心理推測(cè),他在推測(cè)宰我的心理不至于以為先王之制也可改變,顯然這個(gè)推測(cè)顯得非常突?！，F(xiàn)在史家一般認(rèn)為,三年之喪在孔子的春秋時(shí)代其實(shí)久已不行了。1因此徂徠對(duì)“期可已矣”的重新解讀能否成立是十分可疑的。接著,徂徠開始抨擊朱熹和仁齋,指出:“宋儒好自高,輕議人,亡論也。仁齋先生怪其孔門高弟而有此問也?！贝颂帯八稳濉憋@指朱熹,自不待言,仁齋之解為何,這里無(wú)須贅言。接下來(lái),徂徠跳過《論語(yǔ)》文本,運(yùn)用“推諸他書”的詮釋方法,以《禮記》來(lái)解釋《論語(yǔ)》,并亮出了他的價(jià)值判斷:夫禮者,緣人情而作者也。2故孔子曰安則為之。后儒不知道,故以為深責(zé)宰我,可謂謬矣。宰我曰:“君子三年不為禮,禮必壞;三年不為樂,樂必崩。”可見孔子之時(shí),禮樂至重耳。故宰我不以它而以禮樂,若后世儒者何有此言乎?……夫三年之喪,以盡子之哀,圣人之心以此為足以報(bào)懷抱之恩,則豈不迂乎!然孔子所以云爾者,廼禮之所取于類為爾。曾子曰:“慎終追遠(yuǎn),民德歸厚?！笔侵贫Y之意也。3在這段解讀中,“禮者緣人情而作者”的“人情”成了徂徠釋禮的一個(gè)核心觀念,他把孔子“女安則為之”之說(shuō)置于以情釋禮的詮釋立場(chǎng)上來(lái)解釋,以為孔子之說(shuō)恰恰表明禮重在情,而“緣人情”之“緣”字則表明人情乃制禮者之所依。至于朱熹、仁齋以此為“深責(zé)”之辭,皆由不知“道”之故。誠(chéng)然,人情乃圣人制禮的重要因素,這是儒家的傳統(tǒng)觀點(diǎn),如《禮記·坊記》所言“禮者,因人之情而為之節(jié)文”,但是另一方面,從性情論的角度看,人情有喜怒哀樂等復(fù)雜表現(xiàn),極易逸出正軌而發(fā)生偏向,故須治之以禮,如《禮記·禮運(yùn)》所言:“故圣王修義之柄、禮之序,以治人情。故人情者,圣王之田也,修禮以耕之……?！边@是主張以禮義等來(lái)培養(yǎng)人情。《禮運(yùn)》又稱:“故圣人之所以治人七情,修十義,講信修睦,尚辭讓,去爭(zhēng)奪,舍禮何以治之?”顯然,一方面人情與制禮有關(guān),但同時(shí)禮儀的作用正在于治情。然徂徠卻從發(fā)生學(xué)的意義上,強(qiáng)調(diào)圣人“緣情”而制禮,如此則人情便被解讀成制禮的依據(jù),而人情中的善惡是非等道德問題則不在他的視域之內(nèi)。由此可見,徂徠的整段解釋之要點(diǎn)其實(shí)有二:一是揭起“禮者緣人情而作者”這面大旗,一是據(jù)此判斷孔子“安則為之”是對(duì)宰我的大大贊揚(yáng)。而徂徠所強(qiáng)調(diào)的“安”,是指參酌己意、合乎人情這一意義上的心安,由此“行禮”就被置于“心之所安”這一心理活動(dòng)的基礎(chǔ)之上,由于徂徠所謂的“心”絕非道德義之“本心”,故其所謂“心安”乃是一種情感活動(dòng)的心理表現(xiàn),與道德判斷無(wú)關(guān)。至于“三年之喪”這場(chǎng)對(duì)話的前后義理脈絡(luò),徂徠或者視若無(wú)睹或者按需所取,進(jìn)行了截?cái)嗍降呐凶x。這種判斷顯然有徂徠的“前見意識(shí)”先行的特征,其對(duì)儒家經(jīng)典的理解可能并非如其所言已經(jīng)完全把握了“本意”。當(dāng)然,徂徠的儒家經(jīng)典詮釋也并非一無(wú)是處,例如他以社會(huì)人情及自我情感作為禮儀實(shí)踐的基礎(chǔ),就充分顯示出徂徠學(xué)的思想獨(dú)特性。重要的是,徂徠由其自身的思想立場(chǎng)出發(fā)來(lái)重新解讀儒家經(jīng)典,以此解構(gòu)后孔子時(shí)代幾乎所有的儒學(xué)理論,進(jìn)而建構(gòu)起一套有別于中國(guó)儒學(xué)形態(tài)的“日本化”儒學(xué)。四、日本社會(huì)禮制的實(shí)踐對(duì)理性的影響人們或許會(huì)問,徂徠在批判宋儒“不知禮”之后,他自己又有何建設(shè)性的禮儀方案?我們注意到,徂徠關(guān)心的禮儀制度重建問題其實(shí)范圍很狹小,主要是“神主”制度亦即喪禮問題,至于祭禮部分,如《祠堂式及通禮征考》,雖有涉及,但已語(yǔ)焉不詳。在神主問題上,徂徠歷考許慎《五經(jīng)異議》以降的各種典籍,并根據(jù)《通典》所載荀勖“神版”制“皆正長(zhǎng)一尺一寸”,以為“亦不為無(wú)據(jù)”,故今人不妨參之,以糾程朱“木主”制“高尺有二寸”之誤。但問題是,這些中國(guó)的經(jīng)典研究如何落實(shí)為日本的現(xiàn)實(shí)制度?即日本究竟應(yīng)采用何種神主制度呢?對(duì)此,他的回答令人沮喪:此方(按,指日本)儒者乃勸諸侯大夫用伊川制,何其謬哉!士人雖有采邑而不居,皆館于城中,屋舍猥陋,百事茍