格物貫通與漸修頓悟宋明理學與佛學關系蠡測格物貫通與漸修頓悟之比較

格物貫通與漸修頓悟宋明理學與佛學關系蠡測格物貫通與漸修頓悟之比較

在宋代明理學的研究中，人們更多地關注宋明理學與佛教的關系，即宋明理學是如何吸收和借鑒佛教思想資源的。囿于傳統(tǒng)觀點的制約,學界大體認為佛學的刺激及其提供的思想資源是宋明理學得以形成和發(fā)展的關鍵因素之一。事實上,通過比較宋明理學與佛學中的相關概念的異同,如“格物貫通”與“漸修頓悟”,我們可以發(fā)現(xiàn),宋明理學的形成和發(fā)展固然得益于佛學的刺激,但更多的是儒學自身思想演變的結果。本文謹在這一方面做一些拾遺補缺的工作。一、學者爭訟不已宋明理學與佛學關系話題,在宋明時期已經是學者爭訟不已的問題。明末以來,宏觀考察宋明理學與佛學關系成為了學術界討論的重要問題,大體形成了三種不同的觀點。(一)《唐書》“半傳”式的“陰釋”說“陽儒陰釋”的提出最早始于晚明學者對陽明學弊端的反思。王夫之曾說:“姚江王氏陽儒陰釋、誣圣之邪說?！錈o善無惡、圓融理事之狂妄,流害以相激而相成?！鼻宕紦?jù)學興起后,“陽儒陰釋”被用以說明整個宋明理學與佛學的關系。江藩說:“蓋宋儒言心性,禪門亦言心性,其言相似,易于渾同,儒者亦不自知而流入彼法矣?！边@一說法到晚清時依舊十分盛行,如梁啟超認為:“唐代佛學極昌之后,宋儒采之,以建設儒表佛里的新哲學,至明而全盛。”我們必須看到,這一時期不同階段的學者批評宋明理學“陽儒陰釋”的目的不同。明末清初學者認為批判吸收佛學的心學是為了重振儒學“扶危定傾大經大法”;清代漢學家從漢學與宋學的學派分歧出發(fā),認為宋學流入“彼法”而偏離了儒學學術的正途;晚清學者則是以重振儒學剛健活力為目的。(二)明心見性的文學修為方法之痕跡民國以后,隨著現(xiàn)代哲學研究方法的引入,“儒佛合流”逐漸取代“陽儒陰釋”,成為概括宋明理學與佛學關系的觀點。容肇祖認為:“本來程朱的學說也是從禪學得來的,但是程朱的融化力大,改造力高,引證修飾已成新儒家言,不似陸學直接顯出明心見性、頓悟等禪學的修為方法的痕跡?！卞X穆說:“程門諸子,率承二程之風,而多流于禪悅,亦二程之學脈則然?！瘪T友蘭也說:“宋明道學之基礎及輪廓,在唐代已由韓愈李翱確定矣。而李之所貢獻,尤較韓為大。其學說受佛學之影響,尤為明顯?！陛^之之前的“陽儒陰釋”說,這一說法排除了政治和學派分歧的影響,較為客觀地說明了宋明理學與佛學的關系。(三)宋明理學與法學近代新儒家認為宋明理學與佛學雖有相同之處,但二者主要是“偶同”,并非宋明理學刻意采用佛學的說法。唐君毅指出,“這種說法(陽儒陰釋)是不正確的,它或可適用于晚明儒學,對宋初儒學不適合。宋儒多是反對佛學的,其反對的理由不必皆能成立,其對佛學的了解亦有不足之處,但其反對佛學則是真誠的,其反對之所依的正面思想,絕不能說來自佛學。”牟宗三說:“宋儒受佛教的影響與刺激,是不言而喻的鐵一般的事實。焉有應運而生的學術,可以不接上時代?然而萬不能說他們是‘陽儒陰釋’”。盡管新儒家反對過分突出宋明理學與佛學的相似性,但他們并不否認二者之間的聯(lián)系。如徐復觀以陸象山為例,指出宋明理學中的許多概念與佛教關系密切:第一,“心即理”與禪之“明心見性”相同。第二,由辨志以立其大本,不主張由語言文字及形式入手,此與禪宗之“不立文字,直指人心”形似。第三,剝落物欲與禪宗“聞涂毒鼓,喪身失命”的教人方法相似。通過回顧清以來學術界對宋明理學與佛學關系的看法,我們可以發(fā)現(xiàn),盡管以上三種觀點對宋明理學與佛學關系的解讀有所差異,但它們之間存在著相同之處,即三者都認為宋明理學的形成和發(fā)展利用了佛學的思想資源,它們的血脈中流動著佛家的思想。然而,筆者并不認同上述觀點。如果我們細致爬梳宋明理學與佛學相似概念的異同,可以發(fā)現(xiàn)宋明理學的解讀與佛學的說法有著很大的差異,而這些差異有助于我們重新理解宋明理學與佛學的關系。下文將嘗試通過比較“格物致知”與“漸修頓悟”的異同,說明宋明理學與佛學關系存在著重新解讀的空間。二、程朱法理學的“格物貫通”就思想史的發(fā)展過程而言,無論是佛教的“漸修頓悟”還是朱熹的“格物貫通”都有各自形成和演進的脈絡。中國佛教的“漸修頓悟”理論最早在晉宋年間的“小頓悟”與“大頓悟”的辯論中被提出,然后在隋唐宗派佛教的判教理論中展開,最后在南北禪“漸修頓悟”的爭論中定型。程朱理學“格物貫通”的演化過程則較為簡單,它初創(chuàng)于程頤,由朱熹將其完善化、系統(tǒng)化。因此,許多學者自然而然地認為“格物貫通”是程朱理學在吸收佛教理論基礎上提出的,它也就成為程朱理學“陽儒陰釋”的證據(jù)。但如果詳細考辯二者的理論內涵,我們會發(fā)現(xiàn),“格物貫通”與“漸修頓悟”之間存在著明顯的區(qū)別,將“格物貫通”簡單地歸結為佛教的影響,是有失偏頗的。(一)“無生”之理與“格物貫通”之理在中國佛教中,晉宋時道生提出了“大頓悟”,禪宗慧能有“頓悟”說。雖然他們的“頓悟”之意不盡相同,但有一點是一致的:“頓悟”是佛教修行中關鍵的環(huán)節(jié)。對于道生的“大頓悟”說,《無量義經序》中有較為精辟的概述:“生公曰:道品可以泥洹,非羅漢之名;六度可以至佛,非樹王之謂。斬木之喻,木成故尺寸可漸;無生之證,生盡故其照必頓。”道生認為,砍伐樹木,可以由漸至頓,但成佛與此不同,成佛的關鍵在于證悟“無生”之理。由于“無生”之理是一個整體,不見則完全不見,見就一了百了,無欠無余。因此,僅僅是修行“六度”,而不證悟“無生”之理,是永遠不能成佛的。較之于道生的“頓悟”,禪宗慧能更強調一剎那間的豁然開朗?！秹洝分姓f:“若悟無生頓法,西方只在剎那。不悟頓教大乘,念佛往生路遙”惠能強調的頓悟,是指不應執(zhí)著于妄念,也不應執(zhí)著于凈念的無生之理,這一無生之理只有通過當下的頓悟而獲得,“念佛”等次第修行是無法獲得的。如果說中國佛教注重頓悟,認為成佛的關鍵在于頓悟佛教真諦,那么程朱理學中的“格物貫通”則主要是強調格物,認為貫通是格物之后的自然結果。當有人問程頤“只窮一物,見此一物,還便見得諸理否”?他的回答是:“須是遍求。雖顏子亦只能聞一知十,若到后來達理了,雖億萬亦可通。人要明理,若止一物上明之,亦未濟事,須是集眾理,然后脫然自有悟處?！碧釂栔苏J為,天下萬事萬物紛繁復雜,包羅萬象,任何一個人都無法窮盡,因此要尋求簡易之法,通過認識一個事物,悟得萬物之理。但程頤的回答卻是與這種思路相反。他認為認識的關鍵不在于通過一物貫通萬理,而在于”遍求“,通過廣泛的格物,盡可能地認識萬物之理,自然而然就可以”有悟處“。較之程頤,朱熹更加重視格物。朱熹說過:“須是下學,方能上達。然人亦有下學而不能上達者,只緣下學得不當。若下學得是當,未有不能上達。釋氏只說上達,便不理會下學。然不理會下學,如何上達?”這里的“下學”就是格物,“上達”就是貫通。朱熹認為下學是上達的基礎,下學工夫得當,自然就能上達;下學不當就無法上達。在此基礎上,他區(qū)分了理學“貫通”與佛教“頓悟”的區(qū)別,前者是建立在格物的基礎之上,而后者則不講下學,也就做不到真正的頓悟。朱熹還進一步批評了禪宗“頓悟”說,“所謂‘便欲當人立地成佛’者,正如將小樹來噴一口水,便要他立地干云蔽日,豈有此理?”佛教的頓悟離開了積累工夫,仿佛是給小樹噴一口水,便要它長成參天大樹,這只能是癡心妄想。(二)程朱道德與宗族佛教的“格物貫通”理學的格物貫通是前后相續(xù)的同一過程,貫通則是在格物基礎上的發(fā)展。雖然隋唐宗派佛教的判教理論大多兼容頓漸問題,但他們基本上都將頓漸作為不同根機的人而立的教法,即頓教是為上根器之人而立的教法,漸教是針對中下根器之人而立的教法。例如,在天臺智顗“五時八教”判教體系中,為鈍根之人所說的佛法是“漸教”,為利根之人說的佛法是“頓教”,二者綜合起來就成為依眾生根機之利鈍而設的佛法。華嚴宗的澄觀也有類似的說法:“夫教有深淺,根有勝劣。從微直著,漸教誘于劣機;初心頓圓,圓教披于上士?！睗u教是對“劣機”之人而立的佛法,頓教是對上士之人而立的佛法?？梢?隋唐宗派佛教大多是將漸教視為教化劣根之教,而視頓圓為教化上士之教。與隋唐宗派佛教將頓漸視為不同根機之人的教法不同,程朱理學認為“格物貫通”是一個完整的修養(yǎng)過程,二者前后相連,在格物的基礎上自然就能達到貫通的境界。程頤說“所務于窮理者,非道須盡窮了天下萬物之理,不又道是窮得一理便到,只是要積累多后,自然見去”。窮理既不是要窮盡天下萬物之理,也不是認識一物之理即能頓悟,而是在積累的基礎上,心中積累后就自然貫通出一個普遍的天理。由此可見,程頤雖然沒有說明格物之后如何“自然”貫通,但他顯然沒有將二者分立,而是強調二者的連續(xù)性。在程頤的基礎上,朱熹進一步說明了如何做到“積累多后,自然見去”。他說:“若只理會得一事一物,明日別有一件,便理會不得。這個道理須是理會得五六分以上,方見得這邊重,那邊輕,后面便也易了。而今未理會到半截以上,所以費力。須是逐一理會,少間多了,漸會貫通,兩個合做一個,少間又七八個合做一個,便都一齊通透了。伊川說‘貫通’字是妙。若不是他自曾如此,如何說出這字。”貫通的前提是對事物之理要“理會得五六分以上”,在此基礎上,將個別事物貫通為一小類事物,小類事物貫通為大類事物,依此類推,方可“貫通”,見得天理。由此可見,程朱理學的“格物貫通”與宗派佛教的“漸修頓悟”的區(qū)別是很明顯的。程朱理學將格物貫通視為認識過程緊密聯(lián)系的不同階段,而非佛教所說的針對不同人分立的教法。(三)“格物貫通”與“適用于道教實踐”的雙重內涵格物貫通則與認識論密切相關,其中包含著認識客觀世界的原理。我們知道,釋迦牟尼創(chuàng)立佛教的根本目的不是認識客觀世界,而是以宗教修行實踐使人擺脫生死輪回之苦。因此,佛教的修行理論主要是為了指導修行者專心精研修養(yǎng),達到所謂涅槃境界的方法體系。針對資質各不相同的修行者,釋迦牟尼提出了不同的修行方法,這就是佛教中所說的“八萬四千法門”。當然歸結起來,漸修和頓悟是最為主要的兩類修行方法。所謂漸修,是指采用各種方便法門的不斷修行,進而逐漸把握真理,求得解脫的修行方法;所謂頓悟是指不經各種方便法門,突然地、當下地覺悟真理,實現(xiàn)解脫的方法。但無論對于漸修,亦或是頓悟,其實質是宗教實踐,而非認識客觀世界的理性認識。在程朱理學中,“格物貫通”具有修養(yǎng)論和認識論的雙重內涵。就修養(yǎng)論而言,程朱理學認為人們只有充分認識到社會倫理規(guī)范,才能在實踐中按照規(guī)范行事,因此“格物貫通”也就是一種道德修養(yǎng)的方法。就認識論而言,“格物貫通”包含著重視認識客觀事物的方法步驟,也可以說它是一種以獲得客觀知識為目的的認識活動。朱熹對此有較為明確的說明:“上而無極太極,下而至于一草、一木、一昆蟲之微,亦各有理,一書不讀,則闕了一書道理;一事不窮,則閉了一事道理;一物不格,則閥了一物道理。須著逐一件與他理會過?！贝蟮较駸o極太極那樣的宇宙間的根本問題,小到一草一木的具體事物,其中都蘊含著豐富的道理,因此人們的認識就是為了把握其中的道理,而把握道理的方法就是格物貫通。朱熹的這種說法顯然是知識論意義上的認識論。對此,牟宗三指出:“單窮存在之然之曲折本身者為科學式的,見聞的,有積極知識的意義?！?這)是其通過道問學之過程而拖帶出來的。”雖然朱熹的“格物貫通”不是自覺地尋求科學知識,但這一認識方式必然會“拖帶”出積極知識。通過以上辨析,我們可以發(fā)現(xiàn),“漸修頓悟”和“格物貫通”有著不同的致思目標?！皾u修頓悟”是中國佛教在探討“漸次修行”和“直下了悟”的關系過程中,逐步形成了以“漸修”為權、為方便,以“頓悟”為實、為了義的修行觀;“格物貫通”則通過“今日格一物,明日格一物”的格物工夫,在求得“物理”的基礎上最終實現(xiàn)對天理的整體性把握。可以說,前者是指導佛教修行者證悟成佛的法門,其實質是宗教實踐方式,而后者則主要討論道德主體如何認識天道的問題,其實質是程朱理學的認識方法論。因此,二者分屬不同的理論系統(tǒng),有著本質的區(qū)別。三、“漸”入“頓”,“漸”之“寧,主“漸”說,“有學不至也盡管上文列舉了“漸修頓悟”和“格物貫通”的區(qū)別,但二者之間在某些方面的確存在著相通之處。例如,有學者就指出“漸修頓悟”和“格物貫通”的思維方式是相通的。筆者認為,這一觀點有一定的合理性,但尚未清晰具體。事實上,程朱理學的“格物貫通”與東晉時的“小頓悟”和北宗禪的“漸修”是相通的,卻與道生的“大頓悟”和南宗禪的“頓悟”相差較多。東晉時期的道安、慧遠等般若學者認為,大乘佛教的菩薩道修行分為由低到高的十個過程,即“十地”理論,其中的前“七地”的修行都是漸修的過程,在此基礎上繼續(xù)修行下去,就能頓悟成佛,這一理論被稱為“小頓悟”,以區(qū)別于道生的“大頓悟”。北宗神秀的禪法與此很相似。他認為禪修首先要運用息想、攝心、拂塵等種種漸修功夫,點滴領會,日積月累,逐漸貫通,最后豁然大悟。在“漸”與“頓”的關系上,“小頓悟”和神秀的“漸修”都注重“漸”的工夫,認為不斷的積累是成佛的根本。在思維方式上,程朱的格物貫通與“小頓悟”說或神秀的“漸修”是大體相同的,二者都注重由“漸”入“頓”、“漸”重于“頓”。程頤說:“若只格一物便通眾理,雖顏子亦不敢如此道,須是今日格一件,明日又格一件,積習既多,然后脫然自有貫通處。”朱熹也說:“如樹,初間且先斫倒在這里,逐旋去皮,方始出細。若難曉易曉底,一齊都要理會得,也不解恁地。但不失了大綱,理會一重了,里面又見一重;一重了,又見一重。以事之詳略言,理會一件又一件;以理之淺深言,理會一重又一重。只管理會,須有極盡時?！笨梢?程朱認為格物是貫通的基礎,漸次的格物之后,自然能夠通達天理。雖然筆者承認“小頓悟”或神秀的“漸修”與“格物貫通”的思維方式是相通的,但并不意味著程朱是受了前者的啟發(fā)才提出“貫通”說。這是因為程朱與神秀之間不可能有歷史的聯(lián)系。據(jù)陳榮捷考證,朱熹雖然熟讀佛經,但他并未接觸或論及任何關于北宗禪的經典。日本學者荒木見悟也說:“朱子生活的時代南宗盛行,北宗被棄而不顧,所以找不到特地針對北宗的言論?！币虼?我們有理由相信,朱熹受北宗禪影響的可能性不大。事實上,程朱主要是在儒學自身學說的基礎上提出的“貫通”理論。如上文所說,程頤最早提及“貫通”,但我們在他的文獻中卻找不到“貫通”源于佛教的證據(jù),相反程頤十分重視西晉杜預的一段話:“優(yōu)而柔之,使自求之;厭而飫之,使自趣之;若江海之浸,膏澤之潤,渙然冰釋,怡然理順,然后為得也?！贝篌w說來,杜預的這段話可以包含兩層涵義,一是強調“積累”的作用,即“優(yōu)而柔之,使自求之;厭而飫之,使自趣之”,二是說明“貫通”后的境界,即“渙然冰釋,怡然理順”。程頤對杜預的這一說法的評價極高,他認為:“有學不至而言至者,循其言亦可以入道?！背填U認為杜預的這一說法是“入道”的根本,即在“優(yōu)而柔之,使自求之;厭而飫之,使自趣之”的基礎上,實現(xiàn)“渙然冰釋,怡然理順”,這顯然與“格物貫通”具有明顯的相似性。朱熹同樣重視杜預的“渙然冰釋,怡然理順”,甚至以孔門弟子為學方式為例,說明它的重要性:“嘗愛杜元凱語,如‘江海之浸,膏澤之潤,渙然冰釋,怡然理順,然后為得也。’今之學者往往以游夏為小,不足學。然游夏一言一事卻總是實。后之學者好高,如人游心于千里之外,然自身卻只在此?！敝祆湔J為孔門的弟子子游和子夏二人將言行落實到實事中,才能達到“渙然冰釋,怡然理順”的境界,但當今學者卻往往好高騖遠,不能從一言一事做起,也就無法做到貫通?？梢?朱熹在程頤的基礎上,擴大了“渙然冰釋,怡然理順”的適用范圍,將其作為學者認識和修養(yǎng)的正確方法。據(jù)此可見,早在佛教之前,儒學內部就已經有了格物貫通的思維模式“渙然冰釋,怡然理順”,這顯然早于晉宋年間佛教提出的“小頓悟”和“大頓悟”之說。綜上所述,我們可以看到,程頤在西晉杜預“渙然冰釋,怡然理順”說法的基礎上,提出了以積累貫通為基本程序,以認識天理為終極追求的認識方法。朱熹在程頤的基礎上,進一步豐富和發(fā)展了“格物貫通”說。雖然理學中的這一方法與佛教中的“漸修頓悟”較為相似,但無論是文本依據(jù)還是致思方向,我們都無法認為“格物貫通”是受佛教影響而產生的。四、陸王學者的本生觀是“本”,其人性觀為人本通過對比“格物貫通”與“漸修頓悟”的異同,我們可以發(fā)現(xiàn),“格物貫通”與“漸修頓悟”的基本致思理路有著根本區(qū)別。即使與“格物貫通”相似的北宗禪的“頓悟”說,也沒有文本的證據(jù)來證明二者的關系。相反,我們可以在儒學自身的理論脈絡中找到“格物致知”的理論淵源。事實上,“格物貫通”不是唯一促使進我們重新反思宋明理學與佛學關系的概念。在宋明理學中,有許多類似于“格物貫通”的概念,以往學術界往往認為它們與佛學有著密切關系,但如果采用歷史文本考據(jù)的方法研究,我們可以得到全新的結論。例如,以陸王心學中的“本心現(xiàn)成”與禪宗“作用是性”的關系為例,“本心”是陸王心學中的核心概念,然而這一概念與程朱理學對“心”的理解不同。陸九淵認為,人的道德實踐是否成功,決定性因素不在于外部的力量,而取決于個體的“本心”,人只有按照“本心”行事,方能成圣成賢。在很多場合中,陸九淵為了突出“本心”的現(xiàn)成性,甚至將道德行為等同于人的本能,就像感官自然感知外物一樣,人會有本能的道德行為。心學的“本心現(xiàn)成”遭到了大量的批評。朱熹認為陸九淵的這一說是以知覺運動為性,是禪宗的“作用是性”的翻版。有弟子請朱熹評價陸九淵說的“目能視,耳能聽,鼻能知香臭,口能知味,心能思,手足能運動,如何更要甚存誠持敬,硬要將一物去治一物?須要如此做甚?詠歸舞雩,自是吾子家風”,朱熹的回答是,“陸子靜所學,分明是禪”。弟子所問陸九淵語,正是心學“本心現(xiàn)成”的宗旨,在朱熹看