格物貫通與漸修頓悟宋明理學(xué)與佛學(xué)關(guān)系蠡測(cè)格物貫通與漸修頓悟之比較

格物貫通與漸修頓悟宋明理學(xué)與佛學(xué)關(guān)系蠡測(cè)格物貫通與漸修頓悟之比較

在宋代明理學(xué)的研究中，人們更多地關(guān)注宋明理學(xué)與佛教的關(guān)系，即宋明理學(xué)是如何吸收和借鑒佛教思想資源的。囿于傳統(tǒng)觀點(diǎn)的制約,學(xué)界大體認(rèn)為佛學(xué)的刺激及其提供的思想資源是宋明理學(xué)得以形成和發(fā)展的關(guān)鍵因素之一。事實(shí)上,通過比較宋明理學(xué)與佛學(xué)中的相關(guān)概念的異同,如“格物貫通”與“漸修頓悟”,我們可以發(fā)現(xiàn),宋明理學(xué)的形成和發(fā)展固然得益于佛學(xué)的刺激,但更多的是儒學(xué)自身思想演變的結(jié)果。本文謹(jǐn)在這一方面做一些拾遺補(bǔ)缺的工作。一、學(xué)者爭(zhēng)訟不已宋明理學(xué)與佛學(xué)關(guān)系話題,在宋明時(shí)期已經(jīng)是學(xué)者爭(zhēng)訟不已的問題。明末以來,宏觀考察宋明理學(xué)與佛學(xué)關(guān)系成為了學(xué)術(shù)界討論的重要問題,大體形成了三種不同的觀點(diǎn)。(一)《唐書》“半傳”式的“陰釋”說“陽儒陰釋”的提出最早始于晚明學(xué)者對(duì)陽明學(xué)弊端的反思。王夫之曾說:“姚江王氏陽儒陰釋、誣圣之邪說?！錈o善無惡、圓融理事之狂妄,流害以相激而相成?！鼻宕紦?jù)學(xué)興起后,“陽儒陰釋”被用以說明整個(gè)宋明理學(xué)與佛學(xué)的關(guān)系。江藩說:“蓋宋儒言心性,禪門亦言心性,其言相似,易于渾同,儒者亦不自知而流入彼法矣?！边@一說法到晚清時(shí)依舊十分盛行,如梁?jiǎn)⒊J(rèn)為:“唐代佛學(xué)極昌之后,宋儒采之,以建設(shè)儒表佛里的新哲學(xué),至明而全盛?！蔽覀儽仨毧吹?這一時(shí)期不同階段的學(xué)者批評(píng)宋明理學(xué)“陽儒陰釋”的目的不同。明末清初學(xué)者認(rèn)為批判吸收佛學(xué)的心學(xué)是為了重振儒學(xué)“扶危定傾大經(jīng)大法”;清代漢學(xué)家從漢學(xué)與宋學(xué)的學(xué)派分歧出發(fā),認(rèn)為宋學(xué)流入“彼法”而偏離了儒學(xué)學(xué)術(shù)的正途;晚清學(xué)者則是以重振儒學(xué)剛健活力為目的。(二)明心見性的文學(xué)修為方法之痕跡民國以后,隨著現(xiàn)代哲學(xué)研究方法的引入,“儒佛合流”逐漸取代“陽儒陰釋”,成為概括宋明理學(xué)與佛學(xué)關(guān)系的觀點(diǎn)。容肇祖認(rèn)為:“本來程朱的學(xué)說也是從禪學(xué)得來的,但是程朱的融化力大,改造力高,引證修飾已成新儒家言,不似陸學(xué)直接顯出明心見性、頓悟等禪學(xué)的修為方法的痕跡。”錢穆說:“程門諸子,率承二程之風(fēng),而多流于禪悅,亦二程之學(xué)脈則然?！瘪T友蘭也說:“宋明道學(xué)之基礎(chǔ)及輪廓,在唐代已由韓愈李翱確定矣。而李之所貢獻(xiàn),尤較韓為大。其學(xué)說受佛學(xué)之影響,尤為明顯?！陛^之之前的“陽儒陰釋”說,這一說法排除了政治和學(xué)派分歧的影響,較為客觀地說明了宋明理學(xué)與佛學(xué)的關(guān)系。(三)宋明理學(xué)與法學(xué)近代新儒家認(rèn)為宋明理學(xué)與佛學(xué)雖有相同之處,但二者主要是“偶同”,并非宋明理學(xué)刻意采用佛學(xué)的說法。唐君毅指出,“這種說法(陽儒陰釋)是不正確的,它或可適用于晚明儒學(xué),對(duì)宋初儒學(xué)不適合。宋儒多是反對(duì)佛學(xué)的,其反對(duì)的理由不必皆能成立,其對(duì)佛學(xué)的了解亦有不足之處,但其反對(duì)佛學(xué)則是真誠的,其反對(duì)之所依的正面思想,絕不能說來自佛學(xué)?！蹦沧谌f:“宋儒受佛教的影響與刺激,是不言而喻的鐵一般的事實(shí)。焉有應(yīng)運(yùn)而生的學(xué)術(shù),可以不接上時(shí)代?然而萬不能說他們是‘陽儒陰釋’”。盡管新儒家反對(duì)過分突出宋明理學(xué)與佛學(xué)的相似性,但他們并不否認(rèn)二者之間的聯(lián)系。如徐復(fù)觀以陸象山為例,指出宋明理學(xué)中的許多概念與佛教關(guān)系密切:第一,“心即理”與禪之“明心見性”相同。第二,由辨志以立其大本,不主張由語言文字及形式入手,此與禪宗之“不立文字,直指人心”形似。第三,剝落物欲與禪宗“聞涂毒鼓,喪身失命”的教人方法相似。通過回顧清以來學(xué)術(shù)界對(duì)宋明理學(xué)與佛學(xué)關(guān)系的看法,我們可以發(fā)現(xiàn),盡管以上三種觀點(diǎn)對(duì)宋明理學(xué)與佛學(xué)關(guān)系的解讀有所差異,但它們之間存在著相同之處,即三者都認(rèn)為宋明理學(xué)的形成和發(fā)展利用了佛學(xué)的思想資源,它們的血脈中流動(dòng)著佛家的思想。然而,筆者并不認(rèn)同上述觀點(diǎn)。如果我們細(xì)致爬梳宋明理學(xué)與佛學(xué)相似概念的異同,可以發(fā)現(xiàn)宋明理學(xué)的解讀與佛學(xué)的說法有著很大的差異,而這些差異有助于我們重新理解宋明理學(xué)與佛學(xué)的關(guān)系。下文將嘗試通過比較“格物致知”與“漸修頓悟”的異同,說明宋明理學(xué)與佛學(xué)關(guān)系存在著重新解讀的空間。二、程朱法理學(xué)的“格物貫通”就思想史的發(fā)展過程而言,無論是佛教的“漸修頓悟”還是朱熹的“格物貫通”都有各自形成和演進(jìn)的脈絡(luò)。中國佛教的“漸修頓悟”理論最早在晉宋年間的“小頓悟”與“大頓悟”的辯論中被提出,然后在隋唐宗派佛教的判教理論中展開,最后在南北禪“漸修頓悟”的爭(zhēng)論中定型。程朱理學(xué)“格物貫通”的演化過程則較為簡(jiǎn)單,它初創(chuàng)于程頤,由朱熹將其完善化、系統(tǒng)化。因此,許多學(xué)者自然而然地認(rèn)為“格物貫通”是程朱理學(xué)在吸收佛教理論基礎(chǔ)上提出的,它也就成為程朱理學(xué)“陽儒陰釋”的證據(jù)。但如果詳細(xì)考辯二者的理論內(nèi)涵,我們會(huì)發(fā)現(xiàn),“格物貫通”與“漸修頓悟”之間存在著明顯的區(qū)別,將“格物貫通”簡(jiǎn)單地歸結(jié)為佛教的影響,是有失偏頗的。(一)“無生”之理與“格物貫通”之理在中國佛教中,晉宋時(shí)道生提出了“大頓悟”,禪宗慧能有“頓悟”說。雖然他們的“頓悟”之意不盡相同,但有一點(diǎn)是一致的:“頓悟”是佛教修行中關(guān)鍵的環(huán)節(jié)。對(duì)于道生的“大頓悟”說,《無量義經(jīng)序》中有較為精辟的概述:“生公曰:道品可以泥洹,非羅漢之名;六度可以至佛,非樹王之謂。斬木之喻,木成故尺寸可漸;無生之證,生盡故其照必頓。”道生認(rèn)為,砍伐樹木,可以由漸至頓,但成佛與此不同,成佛的關(guān)鍵在于證悟“無生”之理。由于“無生”之理是一個(gè)整體,不見則完全不見,見就一了百了,無欠無余。因此,僅僅是修行“六度”,而不證悟“無生”之理,是永遠(yuǎn)不能成佛的。較之于道生的“頓悟”,禪宗慧能更強(qiáng)調(diào)一剎那間的豁然開朗。《壇經(jīng)》中說:“若悟無生頓法,西方只在剎那。不悟頓教大乘,念佛往生路遙”惠能強(qiáng)調(diào)的頓悟,是指不應(yīng)執(zhí)著于妄念,也不應(yīng)執(zhí)著于凈念的無生之理,這一無生之理只有通過當(dāng)下的頓悟而獲得,“念佛”等次第修行是無法獲得的。如果說中國佛教注重頓悟,認(rèn)為成佛的關(guān)鍵在于頓悟佛教真諦,那么程朱理學(xué)中的“格物貫通”則主要是強(qiáng)調(diào)格物,認(rèn)為貫通是格物之后的自然結(jié)果。當(dāng)有人問程頤“只窮一物,見此一物,還便見得諸理否”?他的回答是:“須是遍求。雖顏?zhàn)右嘀荒苈勔恢?若到后來達(dá)理了,雖億萬亦可通。人要明理,若止一物上明之,亦未濟(jì)事,須是集眾理,然后脫然自有悟處。”提問之人認(rèn)為,天下萬事萬物紛繁復(fù)雜,包羅萬象,任何一個(gè)人都無法窮盡,因此要尋求簡(jiǎn)易之法,通過認(rèn)識(shí)一個(gè)事物,悟得萬物之理。但程頤的回答卻是與這種思路相反。他認(rèn)為認(rèn)識(shí)的關(guān)鍵不在于通過一物貫通萬理,而在于”遍求“,通過廣泛的格物,盡可能地認(rèn)識(shí)萬物之理,自然而然就可以”有悟處“。較之程頤,朱熹更加重視格物。朱熹說過:“須是下學(xué),方能上達(dá)。然人亦有下學(xué)而不能上達(dá)者,只緣下學(xué)得不當(dāng)。若下學(xué)得是當(dāng),未有不能上達(dá)。釋氏只說上達(dá),便不理會(huì)下學(xué)。然不理會(huì)下學(xué),如何上達(dá)?”這里的“下學(xué)”就是格物,“上達(dá)”就是貫通。朱熹認(rèn)為下學(xué)是上達(dá)的基礎(chǔ),下學(xué)工夫得當(dāng),自然就能上達(dá);下學(xué)不當(dāng)就無法上達(dá)。在此基礎(chǔ)上,他區(qū)分了理學(xué)“貫通”與佛教“頓悟”的區(qū)別,前者是建立在格物的基礎(chǔ)之上,而后者則不講下學(xué),也就做不到真正的頓悟。朱熹還進(jìn)一步批評(píng)了禪宗“頓悟”說,“所謂‘便欲當(dāng)人立地成佛’者,正如將小樹來噴一口水,便要他立地干云蔽日,豈有此理?”佛教的頓悟離開了積累工夫,仿佛是給小樹噴一口水,便要它長(zhǎng)成參天大樹,這只能是癡心妄想。(二)程朱道德與宗族佛教的“格物貫通”理學(xué)的格物貫通是前后相續(xù)的同一過程,貫通則是在格物基礎(chǔ)上的發(fā)展。雖然隋唐宗派佛教的判教理論大多兼容頓漸問題,但他們基本上都將頓漸作為不同根機(jī)的人而立的教法,即頓教是為上根器之人而立的教法,漸教是針對(duì)中下根器之人而立的教法。例如,在天臺(tái)智顗“五時(shí)八教”判教體系中,為鈍根之人所說的佛法是“漸教”,為利根之人說的佛法是“頓教”,二者綜合起來就成為依眾生根機(jī)之利鈍而設(shè)的佛法。華嚴(yán)宗的澄觀也有類似的說法:“夫教有深淺,根有勝劣。從微直著,漸教誘于劣機(jī);初心頓圓,圓教披于上士?！睗u教是對(duì)“劣機(jī)”之人而立的佛法,頓教是對(duì)上士之人而立的佛法?？梢?隋唐宗派佛教大多是將漸教視為教化劣根之教,而視頓圓為教化上士之教。與隋唐宗派佛教將頓漸視為不同根機(jī)之人的教法不同,程朱理學(xué)認(rèn)為“格物貫通”是一個(gè)完整的修養(yǎng)過程,二者前后相連,在格物的基礎(chǔ)上自然就能達(dá)到貫通的境界。程頤說“所務(wù)于窮理者,非道須盡窮了天下萬物之理,不又道是窮得一理便到,只是要積累多后,自然見去”。窮理既不是要窮盡天下萬物之理,也不是認(rèn)識(shí)一物之理即能頓悟,而是在積累的基礎(chǔ)上,心中積累后就自然貫通出一個(gè)普遍的天理。由此可見,程頤雖然沒有說明格物之后如何“自然”貫通,但他顯然沒有將二者分立,而是強(qiáng)調(diào)二者的連續(xù)性。在程頤的基礎(chǔ)上,朱熹進(jìn)一步說明了如何做到“積累多后,自然見去”。他說:“若只理會(huì)得一事一物,明日別有一件,便理會(huì)不得。這個(gè)道理須是理會(huì)得五六分以上,方見得這邊重,那邊輕,后面便也易了。而今未理會(huì)到半截以上,所以費(fèi)力。須是逐一理會(huì),少間多了,漸會(huì)貫通,兩個(gè)合做一個(gè),少間又七八個(gè)合做一個(gè),便都一齊通透了。伊川說‘貫通’字是妙。若不是他自曾如此,如何說出這字?！必炌ǖ那疤崾菍?duì)事物之理要“理會(huì)得五六分以上”,在此基礎(chǔ)上,將個(gè)別事物貫通為一小類事物,小類事物貫通為大類事物,依此類推,方可“貫通”,見得天理。由此可見,程朱理學(xué)的“格物貫通”與宗派佛教的“漸修頓悟”的區(qū)別是很明顯的。程朱理學(xué)將格物貫通視為認(rèn)識(shí)過程緊密聯(lián)系的不同階段,而非佛教所說的針對(duì)不同人分立的教法。(三)“格物貫通”與“適用于道教實(shí)踐”的雙重內(nèi)涵格物貫通則與認(rèn)識(shí)論密切相關(guān),其中包含著認(rèn)識(shí)客觀世界的原理。我們知道,釋迦牟尼創(chuàng)立佛教的根本目的不是認(rèn)識(shí)客觀世界,而是以宗教修行實(shí)踐使人擺脫生死輪回之苦。因此,佛教的修行理論主要是為了指導(dǎo)修行者專心精研修養(yǎng),達(dá)到所謂涅槃境界的方法體系。針對(duì)資質(zhì)各不相同的修行者,釋迦牟尼提出了不同的修行方法,這就是佛教中所說的“八萬四千法門”。當(dāng)然歸結(jié)起來,漸修和頓悟是最為主要的兩類修行方法。所謂漸修,是指采用各種方便法門的不斷修行,進(jìn)而逐漸把握真理,求得解脫的修行方法;所謂頓悟是指不經(jīng)各種方便法門,突然地、當(dāng)下地覺悟真理,實(shí)現(xiàn)解脫的方法。但無論對(duì)于漸修,亦或是頓悟,其實(shí)質(zhì)是宗教實(shí)踐,而非認(rèn)識(shí)客觀世界的理性認(rèn)識(shí)。在程朱理學(xué)中,“格物貫通”具有修養(yǎng)論和認(rèn)識(shí)論的雙重內(nèi)涵。就修養(yǎng)論而言,程朱理學(xué)認(rèn)為人們只有充分認(rèn)識(shí)到社會(huì)倫理規(guī)范,才能在實(shí)踐中按照規(guī)范行事,因此“格物貫通”也就是一種道德修養(yǎng)的方法。就認(rèn)識(shí)論而言,“格物貫通”包含著重視認(rèn)識(shí)客觀事物的方法步驟,也可以說它是一種以獲得客觀知識(shí)為目的的認(rèn)識(shí)活動(dòng)。朱熹對(duì)此有較為明確的說明:“上而無極太極,下而至于一草、一木、一昆蟲之微,亦各有理,一書不讀,則闕了一書道理;一事不窮,則閉了一事道理;一物不格,則閥了一物道理。須著逐一件與他理會(huì)過?！贝蟮较駸o極太極那樣的宇宙間的根本問題,小到一草一木的具體事物,其中都蘊(yùn)含著豐富的道理,因此人們的認(rèn)識(shí)就是為了把握其中的道理,而把握道理的方法就是格物貫通。朱熹的這種說法顯然是知識(shí)論意義上的認(rèn)識(shí)論。對(duì)此,牟宗三指出:“單窮存在之然之曲折本身者為科學(xué)式的,見聞的,有積極知識(shí)的意義。……(這)是其通過道問學(xué)之過程而拖帶出來的?！彪m然朱熹的“格物貫通”不是自覺地尋求科學(xué)知識(shí),但這一認(rèn)識(shí)方式必然會(huì)“拖帶”出積極知識(shí)。通過以上辨析,我們可以發(fā)現(xiàn),“漸修頓悟”和“格物貫通”有著不同的致思目標(biāo)?！皾u修頓悟”是中國佛教在探討“漸次修行”和“直下了悟”的關(guān)系過程中,逐步形成了以“漸修”為權(quán)、為方便,以“頓悟”為實(shí)、為了義的修行觀;“格物貫通”則通過“今日格一物,明日格一物”的格物工夫,在求得“物理”的基礎(chǔ)上最終實(shí)現(xiàn)對(duì)天理的整體性把握。可以說,前者是指導(dǎo)佛教修行者證悟成佛的法門,其實(shí)質(zhì)是宗教實(shí)踐方式,而后者則主要討論道德主體如何認(rèn)識(shí)天道的問題,其實(shí)質(zhì)是程朱理學(xué)的認(rèn)識(shí)方法論。因此,二者分屬不同的理論系統(tǒng),有著本質(zhì)的區(qū)別。三、“漸”入“頓”,“漸”之“寧,主“漸”說,“有學(xué)不至也盡管上文列舉了“漸修頓悟”和“格物貫通”的區(qū)別,但二者之間在某些方面的確存在著相通之處。例如,有學(xué)者就指出“漸修頓悟”和“格物貫通”的思維方式是相通的。筆者認(rèn)為,這一觀點(diǎn)有一定的合理性,但尚未清晰具體。事實(shí)上,程朱理學(xué)的“格物貫通”與東晉時(shí)的“小頓悟”和北宗禪的“漸修”是相通的,卻與道生的“大頓悟”和南宗禪的“頓悟”相差較多。東晉時(shí)期的道安、慧遠(yuǎn)等般若學(xué)者認(rèn)為,大乘佛教的菩薩道修行分為由低到高的十個(gè)過程,即“十地”理論,其中的前“七地”的修行都是漸修的過程,在此基礎(chǔ)上繼續(xù)修行下去,就能頓悟成佛,這一理論被稱為“小頓悟”,以區(qū)別于道生的“大頓悟”。北宗神秀的禪法與此很相似。他認(rèn)為禪修首先要運(yùn)用息想、攝心、拂塵等種種漸修功夫,點(diǎn)滴領(lǐng)會(huì),日積月累,逐漸貫通,最后豁然大悟。在“漸”與“頓”的關(guān)系上,“小頓悟”和神秀的“漸修”都注重“漸”的工夫,認(rèn)為不斷的積累是成佛的根本。在思維方式上,程朱的格物貫通與“小頓悟”說或神秀的“漸修”是大體相同的,二者都注重由“漸”入“頓”、“漸”重于“頓”。程頤說:“若只格一物便通眾理,雖顏?zhàn)右嗖桓胰绱说?須是今日格一件,明日又格一件,積習(xí)既多,然后脫然自有貫通處?！敝祆湟舱f:“如樹,初間且先斫倒在這里,逐旋去皮,方始出細(xì)。若難曉易曉底,一齊都要理會(huì)得,也不解恁地。但不失了大綱,理會(huì)一重了,里面又見一重;一重了,又見一重。以事之詳略言,理會(huì)一件又一件;以理之淺深言,理會(huì)一重又一重。只管理會(huì),須有極盡時(shí)?！笨梢?程朱認(rèn)為格物是貫通的基礎(chǔ),漸次的格物之后,自然能夠通達(dá)天理。雖然筆者承認(rèn)“小頓悟”或神秀的“漸修”與“格物貫通”的思維方式是相通的,但并不意味著程朱是受了前者的啟發(fā)才提出“貫通”說。這是因?yàn)槌讨炫c神秀之間不可能有歷史的聯(lián)系。據(jù)陳榮捷考證,朱熹雖然熟讀佛經(jīng),但他并未接觸或論及任何關(guān)于北宗禪的經(jīng)典。日本學(xué)者荒木見悟也說:“朱子生活的時(shí)代南宗盛行,北宗被棄而不顧,所以找不到特地針對(duì)北宗的言論?！币虼?我們有理由相信,朱熹受北宗禪影響的可能性不大。事實(shí)上,程朱主要是在儒學(xué)自身學(xué)說的基礎(chǔ)上提出的“貫通”理論。如上文所說,程頤最早提及“貫通”,但我們?cè)谒奈墨I(xiàn)中卻找不到“貫通”源于佛教的證據(jù),相反程頤十分重視西晉杜預(yù)的一段話:“優(yōu)而柔之,使自求之;厭而飫之,使自趣之;若江海之浸,膏澤之潤(rùn),渙然冰釋,怡然理順,然后為得也?！贝篌w說來,杜預(yù)的這段話可以包含兩層涵義,一是強(qiáng)調(diào)“積累”的作用,即“優(yōu)而柔之,使自求之;厭而飫之,使自趣之”,二是說明“貫通”后的境界,即“渙然冰釋,怡然理順”。程頤對(duì)杜預(yù)的這一說法的評(píng)價(jià)極高,他認(rèn)為:“有學(xué)不至而言至者,循其言亦可以入道?！背填U認(rèn)為杜預(yù)的這一說法是“入道”的根本,即在“優(yōu)而柔之,使自求之;厭而飫之,使自趣之”的基礎(chǔ)上,實(shí)現(xiàn)“渙然冰釋,怡然理順”,這顯然與“格物貫通”具有明顯的相似性。朱熹同樣重視杜預(yù)的“渙然冰釋,怡然理順”,甚至以孔門弟子為學(xué)方式為例,說明它的重要性:“嘗愛杜元?jiǎng)P語,如‘江海之浸,膏澤之潤(rùn),渙然冰釋,怡然理順,然后為得也。’今之學(xué)者往往以游夏為小,不足學(xué)。然游夏一言一事卻總是實(shí)。后之學(xué)者好高,如人游心于千里之外,然自身卻只在此?！敝祆湔J(rèn)為孔門的弟子子游和子夏二人將言行落實(shí)到實(shí)事中,才能達(dá)到“渙然冰釋,怡然理順”的境界,但當(dāng)今學(xué)者卻往往好高騖遠(yuǎn),不能從一言一事做起,也就無法做到貫通?？梢?朱熹在程頤的基礎(chǔ)上,擴(kuò)大了“渙然冰釋,怡然理順”的適用范圍,將其作為學(xué)者認(rèn)識(shí)和修養(yǎng)的正確方法。據(jù)此可見,早在佛教之前,儒學(xué)內(nèi)部就已經(jīng)有了格物貫通的思維模式“渙然冰釋,怡然理順”,這顯然早于晉宋年間佛教提出的“小頓悟”和“大頓悟”之說。綜上所述,我們可以看到,程頤在西晉杜預(yù)“渙然冰釋,怡然理順”說法的基礎(chǔ)上,提出了以積累貫通為基本程序,以認(rèn)識(shí)天理為終極追求的認(rèn)識(shí)方法。朱熹在程頤的基礎(chǔ)上,進(jìn)一步豐富和發(fā)展了“格物貫通”說。雖然理學(xué)中的這一方法與佛教中的“漸修頓悟”較為相似,但無論是文本依據(jù)還是致思方向,我們都無法認(rèn)為“格物貫通”是受佛教影響而產(chǎn)生的。四、陸王學(xué)者的本生觀是“本”,其人性觀為人本通過對(duì)比“格物貫通”與“漸修頓悟”的異同,我們可以發(fā)現(xiàn),“格物貫通”與“漸修頓悟”的基本致思理路有著根本區(qū)別。即使與“格物貫通”相似的北宗禪的“頓悟”說,也沒有文本的證據(jù)來證明二者的關(guān)系。相反,我們可以在儒學(xué)自身的理論脈絡(luò)中找到“格物致知”的理論淵源。事實(shí)上,“格物貫通”不是唯一促使進(jìn)我們重新反思宋明理學(xué)與佛學(xué)關(guān)系的概念。在宋明理學(xué)中,有許多類似于“格物貫通”的概念,以往學(xué)術(shù)界往往認(rèn)為它們與佛學(xué)有著密切關(guān)系,但如果采用歷史文本考據(jù)的方法研究,我們可以得到全新的結(jié)論。例如,以陸王心學(xué)中的“本心現(xiàn)成”與禪宗“作用是性”的關(guān)系為例,“本心”是陸王心學(xué)中的核心概念,然而這一概念與程朱理學(xué)對(duì)“心”的理解不同。陸九淵認(rèn)為,人的道德實(shí)踐是否成功,決定性因素不在于外部的力量,而取決于個(gè)體的“本心”,人只有按照“本心”行事,方能成圣成賢。在很多場(chǎng)合中,陸九淵為了突出“本心”的現(xiàn)成性,甚至將道德行為等同于人的本能,就像感官自然感知外物一樣,人會(huì)有本能的道德行為。心學(xué)的“本心現(xiàn)成”遭到了大量的批評(píng)。朱熹認(rèn)為陸九淵的這一說是以知覺運(yùn)動(dòng)為性,是禪宗的“作用是性”的翻版。有弟子請(qǐng)朱熹評(píng)價(jià)陸九淵說的“目能視,耳能聽,鼻能知香臭,口能知味,心能思,手足能運(yùn)動(dòng),如何更要甚存誠持敬,硬要將一物去治一物?須要如此做甚?詠歸舞雩,自是吾子家風(fēng)”,朱熹的回答是,“陸子靜所學(xué),分明是禪”。弟子所問陸九淵語,正是心學(xué)“本心現(xiàn)成”的宗旨,在朱熹看