當(dāng)代浙江人講求實(shí)效文化精神的當(dāng)代闡釋

當(dāng)代浙江人講求實(shí)效文化精神的當(dāng)代闡釋

“追求有效”是對(duì)浙江現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展的重要影響。那么,當(dāng)代浙江人何以具有“講求實(shí)效”的文化精神呢?這種精神與浙東事功學(xué)乃至于中國(guó)傳統(tǒng)主流文化具有何種關(guān)系?對(duì)此,省內(nèi)學(xué)者已作過(guò)諸多的探討,但我認(rèn)為,一些學(xué)者的觀點(diǎn)仍存在著難以自圓其說(shuō)的困境。本文試圖提出一點(diǎn)補(bǔ)充性的看法,以向?qū)W者們討教。一從“講求實(shí)效”到“以才是本”浙江人何以具有鮮明的“講求實(shí)效”的文化精神?近年以來(lái),研究當(dāng)代浙江現(xiàn)象的學(xué)者,一般傾向于從浙江思想家的文化傳統(tǒng)即大傳統(tǒng)的影響方面去解釋,其中尤以南宋以后興起的浙東事功學(xué)派的觀點(diǎn),即主張學(xué)術(shù)與事功的統(tǒng)一,學(xué)術(shù)的目的在“經(jīng)世致用”,最受人注意。從某種意義上說(shuō),這種論斷似乎有相當(dāng)堅(jiān)強(qiáng)而合理的依據(jù)。以陳亮等為代表的永康學(xué)派、以呂祖謙等為代表的金華學(xué)派以及以葉適等為代表的永嘉學(xué)派,確實(shí)具有“講求實(shí)效”、注重事功的鮮明文化品格。事功學(xué)各派的學(xué)說(shuō)雖有不同之處,但在學(xué)術(shù)本質(zhì)上卻有一個(gè)共同點(diǎn),即抱著愛(ài)國(guó)之心,立足事功,主張學(xué)術(shù)與事功的統(tǒng)一、實(shí)事實(shí)功,學(xué)術(shù)的目的,在經(jīng)世致用。然而,盡管如此,將當(dāng)代浙江人“講求實(shí)效”或“求真務(wù)實(shí)”精神的源頭活水,歸結(jié)于浙東事功學(xué)派,仍然存在著難以自圓其說(shuō)的困境。首先,改革開(kāi)放以來(lái)浙江的經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的奇跡,是由浙江民間社會(huì)群體創(chuàng)造的,最能體現(xiàn)“講求實(shí)效”精神的,是改革開(kāi)放之初占浙江總?cè)丝诮?0%的農(nóng)民群體,以及90%以上出身于寒微之家并以從事彈棉花、補(bǔ)鞋、裁縫、雞毛換糖、小五金等手工藝和小百貨活動(dòng)起家的所謂“新浙商”群體。這部分社會(huì)群體的多數(shù)成員,可能連陳亮、葉適、薛季宣、陳傅良、黃宗羲等浙東學(xué)事功派思想家的名字都聞所未聞,更遑論受浙東事功學(xué)思想觀點(diǎn)的影響了。因此,將當(dāng)代浙江人“講求實(shí)效”精神的源頭活水,直接歸結(jié)于浙東事功學(xué)派,似乎缺乏一種充分的、有說(shuō)服力的經(jīng)驗(yàn)根據(jù)。其次,退一步說(shuō),即使浙東事功學(xué)思想也可能在歷史過(guò)程中影響了民間的社會(huì)心理,但陳亮、葉適、呂祖謙等浙東學(xué)者的思想要轉(zhuǎn)變成浙江民間的觀念,即大傳統(tǒng)要轉(zhuǎn)變成小傳統(tǒng),必須有一個(gè)媒介通道。而自書(shū)面媒介和印刷媒介出現(xiàn)以后,古代的文化傳播,就一直是一種破解和使用語(yǔ)言文字的技術(shù),文化傳播因之而成為一種少數(shù)掌握了破解和使用語(yǔ)言文字符號(hào)技術(shù)的人的文化特權(quán)。在這種情況下,在古代中國(guó)大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)之間充當(dāng)通道作用的,就必然是掌握了使用語(yǔ)言文字技巧的傳統(tǒng)知識(shí)分子,即讀書(shū)人出身的官僚士大夫階層。也就是說(shuō),浙東事功學(xué)派的思想觀念,必須先影響讀書(shū)人,進(jìn)而以他們?yōu)橹薪樵儆绊憦V大民眾。誠(chéng)然,南宋時(shí)浙東事功學(xué)曾產(chǎn)生了廣泛而深刻的社會(huì)影響。朱熹在給石天民的信中曾對(duì)當(dāng)年浙學(xué)阻遏不住的蔓延趨勢(shì)作過(guò)一個(gè)基本評(píng)價(jià);“自到浙中,覺(jué)得朋友間卻別是一種議論,與此不相似,心竊怪之。昨在丹丘(臺(tái)州),見(jiàn)誠(chéng)之直說(shuō)義理與利害只是一事,不可分別。此大可駭!……熹竊以為今日之病,唯此為大,其余世俗一等近下見(jiàn)識(shí),未足為吾患也。”1朱熹與陳亮曾反復(fù)辯論而終不能合,長(zhǎng)期爭(zhēng)論更使得陳亮的思想廣泛傳播,以至于朱熹驚嘆:“陳同甫學(xué)已到江西,浙人信響已多,家家談王霸……可畏!可畏!”2浙東事功學(xué),在南宋中期朱陸儼然顯學(xué)的形勢(shì)下,而能與朱陸相抗衡,遂成“鼎足之勢(shì)”,在當(dāng)時(shí)的社會(huì)影響確實(shí)不可小視。然而,南宋理宗以后,對(duì)包括浙江知識(shí)分子在內(nèi)的中國(guó)知識(shí)分子最有影響力的思想,卻不是陳亮、葉適等的浙東事功學(xué),而是朱熹等的程朱理學(xué)。這是因?yàn)?自南宋理宗皇帝后,朱熹的思想已經(jīng)被官方承認(rèn)為孔孟儒學(xué)的真?zhèn)?并逐漸地在全中國(guó)享有“至尊”的地位。至元而下逮明清,朱熹的學(xué)說(shuō)實(shí)際上成為官方的國(guó)家學(xué)說(shuō),如康熙在《朱子大全序》中所說(shuō),朱熹“集大成而紹千百年絕傳之學(xué),……啟愚蒙而定億萬(wàn)世一定之規(guī)”,其地位可與孔孟相匹。在儒者中甚至出現(xiàn)了非孔孟猶可,非程朱而不可的風(fēng)氣。在元明清時(shí)期,朝廷規(guī)定科舉考試以《四書(shū)》、《五經(jīng)》命題,《四書(shū)》的理解以朱熹的注釋為準(zhǔn)。正如現(xiàn)代思想家馮友蘭所說(shuō),在朱熹注釋的《四書(shū)》變成官方的注解尤其是科舉考試的必讀教材后,一般的知識(shí)分子都讀儒家的經(jīng)典,實(shí)際上只是讀《四書(shū)》,對(duì)于《四書(shū)》的了解實(shí)際上只限于朱注。就像現(xiàn)在西方的君主立憲國(guó)家,君主被架空了,實(shí)權(quán)在于內(nèi)閣總理。在元、明、清時(shí)代,孔丘雖然還是被尊稱為“至圣先師”,但卻被架空了,朱熹是他的“內(nèi)閣總理”,一般人都尊稱他為朱子。3因此,在儒者中出現(xiàn)非孔孟猶可,非程朱而不可的社會(huì)風(fēng)氣以及在朝廷希望天下出現(xiàn)“家孔孟,戶程朱”的宏觀社會(huì)背景下,對(duì)元明清時(shí)期浙江一般知識(shí)分子之思想產(chǎn)生重大影響的,只可能是程朱理學(xué)思想,而不可能是陳亮、葉適等的浙東事功學(xué)思想。這種現(xiàn)象,即使是在陳亮葉適等浙東事功學(xué)思想家的故鄉(xiāng),也無(wú)例外。比如,在陳亮的故鄉(xiāng)永康縣,雖然“宋淳熙間,先儒晦庵朱子與東萊龍川二先生,設(shè)講席于五峰洞,天水之人士,其得沾先賢風(fēng)教者,由是然矣?！?但是,在“普天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣”的大一統(tǒng)政治背景下,當(dāng)朱熹的思想上升為全中國(guó)的統(tǒng)治思想后,自然也會(huì)成為陳亮故鄉(xiāng)的統(tǒng)治思想。這一點(diǎn)在南宋以來(lái)的永康地方風(fēng)俗志上,有諸多的記載。比如,在永康縣,“明初,承舊俗,為士者多樂(lè)田野。及成化宏治間,文采蔚然,倍于往昔。正靖隆萬(wàn)之際,不惟揄科擢第,比肩林立,而議論政事,亦往往可觀矣?！?這段話中尤可注意的是,明時(shí)永康人“比肩林立”之“揄科擢第”,因?yàn)橛稗砜七凇?就不能不讀朱熹集注的《四書(shū)五經(jīng)》。號(hào)稱“六藝文章之府”葉適的故鄉(xiāng)永嘉亦與永康相類似,自唐朝至清朝,永嘉一共有過(guò)604位進(jìn)士,據(jù)萬(wàn)歷《溫州府志》載,當(dāng)時(shí)的永嘉“尚禮文,重喪制,婦女無(wú)故不出戶庭”,由此可見(jiàn)永嘉民風(fēng)受程朱理學(xué)思想的浸潤(rùn)之一斑。二“義利”、“理欲”與“利”的內(nèi)涵在中國(guó)思想史上,浙東事功學(xué)派是被視為程朱理學(xué)的對(duì)立面出現(xiàn)的。如周予同在《朱熹與當(dāng)代學(xué)派》中指出:“按初期浙學(xué),如陳亮之粗疏,陳傅良之醇恪,其功力與辯解,自非朱熹之?dāng)场５匀~適之《習(xí)學(xué)記言》出,不僅與朱、陸二派鼎足而三,而且有將破壞朱氏全部哲學(xué)之勢(shì)?！?南宋時(shí)期,陳亮就曾與理學(xué)集大成者朱熹,展開(kāi)了針?shù)h相對(duì)的爭(zhēng)論,而同時(shí)期葉適在義利觀等方面對(duì)程朱理學(xué)的論辯,也可視作與朱陳之爭(zhēng)相呼應(yīng)的另一幕。浙東事功學(xué)派與程朱理學(xué)的分歧,透過(guò)朱陳“義利”、“王霸”之辯,已清晰可見(jiàn)。朱熹以天理、人欲對(duì)儒家尊王賤霸、貴義輕利思想作了新的闡釋。朱熹認(rèn)為三代之王皆是以仁義、義理之心行王道,以道心治理天下,行的是王道政治,實(shí)現(xiàn)了“仁”的理想世界。而漢唐之君卻不能謹(jǐn)守三代之王相傳授的“密旨”,他們心術(shù)不正,借仁義之名行霸道之實(shí),所以盡管功業(yè)宏大,但道心已不明于天下,即使有所“暗合”,而“其全體卻只在利欲上”。6朱熹反對(duì)以成敗論英雄,以功利論是非,而主張將王道、義理作為評(píng)價(jià)歷史的尺度。陳亮認(rèn)為自從盤(pán)古開(kāi)天地以來(lái),王與霸、義與利、理與欲就不是截然兩立的,即使在講仁義的三代,也是王霸并用、義利雙行的。王道仁義無(wú)非是“愛(ài)人利物”“救人之心”,并需通過(guò)利民之實(shí)事實(shí)功表現(xiàn)出來(lái)?！坝頍o(wú)功,何以成六府?乾無(wú)利,何以具四德?如之何以廢也!”7如果“義”就在“利”中,那么“霸道”也是從“王道”中流出的?！叭柿x”既存在于三代帝王心中,也存在于漢唐帝王心中。然而,這仍是一場(chǎng)在總體上屬于儒家內(nèi)部的爭(zhēng)論。根據(jù)論辯雙方在“義利”、“理欲”等問(wèn)題上的不同看法,可以將程朱理學(xué)視為儒學(xué)的極端派,將以陳亮、葉適等為代表的浙東事功學(xué)派視為儒學(xué)內(nèi)部的溫和派。雖然從表面現(xiàn)象上看,程朱理學(xué)與浙東事功學(xué)派的觀點(diǎn)存在著嚴(yán)重的分歧,朱學(xué)與浙東事功學(xué)在文化精神上的基本對(duì)立,尤其“可以歸結(jié)為以道德拯世與以事功用世的不同”8,但是,從一種更加廣闊的視角上分析,無(wú)論是儒學(xué)的極端派和溫和派,乃至于整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流,實(shí)際上都滲透著一種鮮明的“實(shí)用”、“功利”精神,只是溫和派表現(xiàn)得更加“露骨”,極端派表現(xiàn)得更加“隱蔽”而已。從某種意義上看,中國(guó)傳統(tǒng)主流文化和知識(shí)精英階層(即文人士大夫階層),在其“義利”、“理欲”之辯中透露出來(lái)的似乎是輕利、去利、非利的傾向。“崇利”、“為我”只是極個(gè)別學(xué)派的例外的、非主流的主張(如戰(zhàn)國(guó)時(shí)期商業(yè)發(fā)達(dá)情況下產(chǎn)生的楊朱學(xué)派),事實(shí)上,“重義輕利”確實(shí)似乎是中國(guó)傳統(tǒng)文化中占主導(dǎo)的價(jià)值取向。以漢以后的中國(guó)文化主流即儒、釋、道三家為例。釋道兩家是主出世的,輕利、非利傾向似乎昭然若揭,而儒家雖主入世,重義輕利的色彩同樣十分鮮明。綜觀中國(guó)儒學(xué)發(fā)展史,無(wú)論是先期的“義利之辯”,還是后來(lái)的“理欲之辯”,儒學(xué)內(nèi)部在“崇義”、“崇理”,主張“義”、“理”對(duì)“利”、“欲”有絕對(duì)價(jià)值和優(yōu)先地位這點(diǎn)上,似乎是同條共貫、若合符節(jié)的。爭(zhēng)論雙方只是在肯定上述前提下,對(duì)是否可適當(dāng)?shù)貙ⅰ袄笨紤]進(jìn)去的問(wèn)題上存在歧義。儒學(xué)極端派如二程、朱熹、司馬光、陸王等主張去“利”存“義”,去“欲”存“理”。如“學(xué)者須是革盡人欲,復(fù)盡天理,方始是學(xué)。”(朱熹)“必欲此心純乎天理而無(wú)一毫人欲之私?！?王守仁),均認(rèn)為天理與人欲,義與利存在著相當(dāng)程度的對(duì)立。依朱熹的看法,由于有了人欲,人所固有的廣大高明的天理就受到了蒙蔽,一齊昏了,不能很好地發(fā)揮作用。但是,天理是“公”,人欲是“私”,天理是“是”,人欲是“非”,天理人欲的對(duì)立實(shí)際上是公與私、是與非的對(duì)立,兩者無(wú)任何妥協(xié)的余地。因此,對(duì)于人欲的態(tài)度,便是“克之克之而又克之!”而溫和派如王充、司馬遷、王安石、陳亮、葉適、顏元、戴震等則主張?jiān)诳隙ㄓ枇x以優(yōu)先地位的前提下,給“利”、“欲”以一定的地位。如“人富而仁義附”(司馬遷),“無(wú)欲無(wú)為又焉有理”,“圣賢之道,無(wú)私而非無(wú)欲”,“人生而后有欲,有情,有知”,“三者,血?dú)庑闹匀灰??！?戴震)因此,人欲本有其存在之理,人欲并不違背天理。適當(dāng)?shù)那笥⑶罄粌H不與“義”“理”相沖突,反而是對(duì)德性的增進(jìn)有所助益的。然而,儒學(xué)內(nèi)部無(wú)論是極端派或溫和派,都似乎是將“崇義”、“崇理”看作具有絕對(duì)價(jià)值,并對(duì)“利”、“欲”有優(yōu)先地位的。但是,一種更深入的審視,可以發(fā)現(xiàn)事情的另一面。事實(shí)上,儒學(xué)內(nèi)部極端派在主張“學(xué)者須是革盡人欲,復(fù)盡天理”的同時(shí),對(duì)人欲功利、事功用世也并非采取全然否定的態(tài)度。如程頤認(rèn)為,“人無(wú)利,直是成不得,安得無(wú)利?”9“仁義未嘗不利”,“夫利,和義者善也;其害義者不善也。”10朱熹認(rèn)為,“義利之說(shuō),乃儒者第一義?！?1依程頤之見(jiàn),“仁義根于人心之固有,天理之公也;利心生于物我之相形,人欲之私也。循天理,則不求利而自無(wú)不利;循人欲,則求利未得而害己隨之?！?2“必以仁義為先,而不以功利為急?！?3同時(shí),程頤又認(rèn)為,“圣人豈不言利?”“‘罕言利’者,蓋凡做事,只循這道理做去,利自在其中矣?！?4義對(duì)利有優(yōu)先地位,循天理就是“義”兼得“利”,“利是那義里面生出來(lái)底,凡事處制得合宜,利便隨之。所以云‘利者,義之和’,蓋是義便兼得利?！薄爸蝗f(wàn)物各得其分便是利?！?5朱熹則認(rèn)為,順“正其義則利自在,明其道功自在。專去計(jì)較利害,定未必有利?！?6朱熹并不否定從“義”出發(fā)的“利”、從“義”出發(fā)的事功用世,但旗幟鮮明地反對(duì)從“欲”出發(fā)的“利”、從“欲”出發(fā)的事功用世。進(jìn)一步看,即使在中國(guó)傳統(tǒng)主流文化“輕利”、“非利”、“反利”的傾向中,仍掩蓋不了其中蘊(yùn)含的更強(qiáng)烈的“講求實(shí)效,追求功利”色彩。換言之,中國(guó)主流文化尤其是儒家倫理中表現(xiàn)出來(lái)的“義理”對(duì)“欲利”的絕對(duì)價(jià)值和優(yōu)先地位,在現(xiàn)實(shí)生活中往往會(huì)反置為“實(shí)用”“功利”對(duì)“義理”的優(yōu)先地位和絕對(duì)價(jià)值。儒家內(nèi)部即使如司馬光、程朱陸王等極端派,在其“革盡人欲之私,復(fù)盡天理”、“天理存則人欲亡,人欲勝則天理滅”的強(qiáng)硬言詞中,流露出來(lái)的也還是實(shí)用功利的價(jià)值取向。事實(shí)上,中國(guó)古代主流文化尤其是儒家文化在義利、理欲之辯中透露出來(lái)的“輕利”、“去欲”、“非利”傾向,固然表達(dá)了文化的一定層次的價(jià)值取向,但并非絕對(duì)的、核心的、根本的價(jià)值取向,“義”與“理”在理論的一定層次上固然似乎表現(xiàn)為絕對(duì)的、終極的價(jià)值,但是如果深入其底蘊(yùn)細(xì)究起來(lái),卻仍非絕對(duì)的、終極的價(jià)值。在實(shí)際生活中,“義”“理”也不是核心的價(jià)值取向或文化的中心指歸,其仍要落實(shí)到“舉而措之天下”的人倫日用上的。另一方面,以儒家為代表的中國(guó)傳統(tǒng)主流文化在義利、理欲之辯中展現(xiàn)的“輕利”、“去利”、“去欲”取向與實(shí)用功利的核心價(jià)值取向,其實(shí)是有不同的針對(duì)性或指向的,因而并非水火不相容,一定程度上也可以說(shuō)是互相補(bǔ)充并相得益彰的?！拜p利”“去利”甚至“非利”主要是針對(duì)從事手工業(yè)、尤其是從事商業(yè)或從事其他一切被正統(tǒng)官僚士大夫賤視的獲利行當(dāng)而得利,而此類“輕利”、“去利”、“非利”的目的,還是為了得“大利”,即從他們認(rèn)為從事“正途”如為官?gòu)恼械美?。因?以儒家為代表的中國(guó)傳統(tǒng)主流文化中的“輕利”、“非利”、“去利”的傾向之隱含意蘊(yùn),是在自然經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上官僚士大夫與皇權(quán)的聯(lián)姻,目的是合力對(duì)商業(yè)及其他一切被他們視為不正當(dāng)?shù)馁嶅X行業(yè)的排斥與圍剿,并最終瓜分天下利益。因而,譬如商業(yè),雖然“以貧求富,農(nóng)不如工,工不如商,刺繡不如倚市門(mén)”,商業(yè)乃農(nóng)工商中最好的賺錢門(mén)徑,然而,正統(tǒng)官僚士大夫顯然是不愿看到商人“運(yùn)其籌策,上爭(zhēng)王者之利,下錮齊民之業(yè)”,甚至“因其富貴,交通王侯,力過(guò)吏勢(shì),以利相傾”的與官僚和皇權(quán)系統(tǒng)爭(zhēng)利的局面的,因而采取輕利、去利、賤商策略,毆民而使之歸農(nóng)便難以避免。這種排異己之“利”,而得天下大利的官僚士大夫的深層實(shí)用精神,在傳統(tǒng)主流文化尤其是儒學(xué)及文人士大夫的舉措中有赤裸裸的表現(xiàn)。積極地看,凡為中國(guó)傳統(tǒng)儒家士大夫提倡的一切知識(shí)有無(wú)價(jià)值,就要看其是否可以落實(shí)到經(jīng)世致用、修齊治平上,也就是所謂“如有用我者,吾其為東周乎?”“吾豈匏瓜也哉?焉能系而不食”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》),“用之則行,舍之則藏?！?7“詩(shī)書(shū)史傳子集,垂法后世者,其文也;舉而措之天下,能潤(rùn)澤斯民,歸于皇極者,其用也?！?《宋元學(xué)案·安定學(xué)案》),“用”乃儒家本有的一種沖動(dòng)。如陸象山說(shuō),儒者雖至于無(wú)聲無(wú)臭,無(wú)方無(wú)體,皆重于經(jīng)世。18在儒家文化中,“用”是正常的期待,屬第一義,是終極價(jià)值,是目的,具有絕對(duì)的、優(yōu)先的地位;“藏”是不得已,屬第二義。正如余英時(shí)所說(shuō):“明代以來(lái),中國(guó)專制傳統(tǒng)發(fā)展到最高峰,儒者不能‘行’其道于外,只有‘藏’其心于內(nèi),這是一種無(wú)可奈何的遭遇。但儒家并未完全喪失其原始的‘用’的沖動(dòng),因此每當(dāng)政治社會(huì)危機(jī)深化之際,‘經(jīng)世’的觀念便開(kāi)始抬頭,明末與清初都是顯例?！?9這種以“用”為終極價(jià)值的致用主義,在客觀上無(wú)疑導(dǎo)致了單元主義的價(jià)值取向。雖然從表面現(xiàn)象上觀,儒家堅(jiān)持將道德倫理作為判斷世間事物的最后標(biāo)準(zhǔn),但在實(shí)際上卻把是否有用作為判斷世間事物的最后標(biāo)準(zhǔn)。在儒家那里,道德倫理乃至于整個(gè)文化都是紀(jì)綱世界的工具和手段。毫無(wú)疑問(wèn),這是歷史上儒家文化表現(xiàn)出具有相當(dāng)大的對(duì)其他文化的包容度的原因之所在。只要對(duì)紀(jì)綱世界有用,儒家往往能采取拿來(lái)主義的態(tài)度。但另一方面,“用”的標(biāo)準(zhǔn)無(wú)疑也是儒家消磨其他諸子百家獨(dú)有價(jià)值取向的利器。歷史上的儒佛之爭(zhēng),就有力地說(shuō)明了這一點(diǎn)。佛家本有其獨(dú)特的價(jià)值取向,尤其體現(xiàn)在其出世間上,但按照儒家文化的標(biāo)準(zhǔn),佛家的重要缺陷,恰恰在于其“出世間”上,即不能齊家治國(guó)平天下,也就是所謂“無(wú)用”。而儒佛道之沖突和合流,以“佛可治心,道可治身,儒可治世”各自在儒家修齊治平的精神旨趣中找到方位而告終,正是體現(xiàn)了作為中國(guó)傳統(tǒng)主流文化的儒家文化以“用”為標(biāo)準(zhǔn)的驚人的統(tǒng)合力和涵攝力。概言之,按照儒家之“用”的標(biāo)準(zhǔn),不僅不同的文化及其價(jià)值取向,最終會(huì)在“致用”面前走向單一化,而且文化本身獨(dú)有的終極追求和價(jià)值取向即真善美的取向,也會(huì)在“致用”面前走向消解。這顯然與西歐知識(shí)分子將知識(shí)和文化作為終極價(jià)值和追求的傳統(tǒng)形成鮮明的對(duì)照。在西歐,為真理而真理、為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)、為藝術(shù)而藝術(shù)不僅不遭垢病,相反,代有佳話流傳:畢達(dá)哥拉斯在盆浴時(shí)頓悟浮力定律,欣喜若狂,裸體跑出屋外宣布他的發(fā)現(xiàn);維特根斯坦可以在炮擊間隙,見(jiàn)縫插針地摘記著哲學(xué)思考的精粹。哥白尼、布拉赫(Brahe)、開(kāi)普勒和伽利略從事科學(xué)研究的目的都不是為了“致用”的目的,如施密特所說(shuō),“有四個(gè)名字在天文學(xué)教科書(shū)中如雷貫耳:哥白尼、布拉赫(Brahe)、開(kāi)普勒和伽利略。但是一個(gè)不可否定的事實(shí)是,這些人都是虔誠(chéng)的基督徒,他們的科學(xué)工作皆受其信仰的影響,這在大多數(shù)科學(xué)教科書(shū)里都被明顯地忽略了?！?0這種“發(fā)明一個(gè)因果律也要比做波斯王快活”的不帶社會(huì)功利目的純粹求知,足以讓西方知識(shí)分子安身立命。相形之下,對(duì)經(jīng)世致用的過(guò)度企求,使古代中國(guó)知識(shí)分子從來(lái)不能以純粹求知的充足理由支撐其事業(yè)和生命。從消極的一面看,在傳統(tǒng)主流文化中,知識(shí)乃是為數(shù)不少的傳統(tǒng)文人的進(jìn)身之階,是有錢有勢(shì)、榮宗耀祖之有效的手段。傳統(tǒng)文人士大夫的這一實(shí)用功利的價(jià)值取向,甚至在儒學(xué)宗師那里亦有露骨的表達(dá),荀子在《儒效篇》中就曾說(shuō),“我欲賤而貴,愚而智,貧而富可乎?曰,其唯學(xué)乎?！币蚨?莊子攻擊儒家“搖唇鼓舌,以迷惑天下之主,所以謀封侯富貴也”,可以說(shuō)是切中要害。王陽(yáng)明也曾將其同時(shí)代之為舉業(yè)者“譬之治家不務(wù)居積,專以假貸為功,欲請(qǐng)客,自應(yīng)事以至百具,百物莫不遍借,客幸而來(lái),則諸貸之物一時(shí)豐裕可觀,客去,則盡以還人,一物非所有也。若請(qǐng)客不至,則時(shí)過(guò)氣衰,借貸不備,終身疲勞”。21這就意味著,所謂“圣人之學(xué)”,在一些人的心目中,也只是追求功名利祿途中的一塊敲門(mén)磚。在表象上,商人重利,儒家重義,但是,作為徽商代言人的徽州理學(xué)家卻一針見(jiàn)血地指出,“儒”和“賈”在價(jià)值取向上是相通的。其一,表面看來(lái),“儒為名高,賈為厚利”22,似乎追求的目標(biāo)不一,但實(shí)質(zhì)卻是一致的;商人重利,士子重義,似乎是對(duì)立的,但是在徽州理學(xué)那里,義與利卻是相通的,所謂“士商異術(shù)而同志”23。“賈”和“儒”的區(qū)別只具有形式上的意義,并無(wú)實(shí)質(zhì)性的意義,“儒者孜孜為名高,名亦利也。籍令承親之志,無(wú)庸顯親揚(yáng)名,利亦名也。”24其二,為賈與為宦在事道上是相通的,習(xí)賈有利于為政,習(xí)儒也有利于為賈。如汪道昆所說(shuō),“新都三賈一儒……賈為厚利,儒為名高,夫人畢事儒不效,則馳儒而張賈,既側(cè)身饗其利矣,及為子孫計(jì),寧馳賈而張儒。一張一弛,迭相為用,不萬(wàn)鐘則千駟,猶之轉(zhuǎn)轂相巡,豈其單厚計(jì)然乎哉!”25為賈與為宦不只是在事道上相通,在現(xiàn)實(shí)生活中也沒(méi)有界限。在明清的徽州,往往是父兄營(yíng)業(yè)于前,子弟讀書(shū)以致通顯于后,徽商子弟以“業(yè)儒”成名而居高位者,也莫不關(guān)心商業(yè)利益。其三,士商求取功名,與實(shí)現(xiàn)“大振家聲”的目的是相通的,讀書(shū)做官能“大我宗事”,經(jīng)商也能“亢宗”,業(yè)賈與業(yè)儒都是實(shí)現(xiàn)“榮宗耀祖”的通道。其四,由于儒賈相通,所以兩種功名也是可以互相轉(zhuǎn)化的,如汪道昆所說(shuō),“大江以南,新都以文物著。其俗不儒則賈,相代若踐更。要之良賈何負(fù)閎儒,其躬行彰彰矣?！?6李大祁則用一句話表達(dá)了其棄儒從賈的心態(tài):“大丈夫志四方,何者非吾所當(dāng)為?即不能拾朱紫以顯父母,創(chuàng)業(yè)立家亦足以垂裕后昆?！彼谥赂缓筢пв谡n子讀書(shū),明人評(píng)其一生曰:“易儒而賈,以拓業(yè)于生前;易賈而儒,以貽謀于身后?！?7按照現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的觀點(diǎn),無(wú)論是“儒為名高”或“賈為厚利”,都體現(xiàn)了自利理性的經(jīng)濟(jì)人的一種追求。貝克爾認(rèn)為,人們是在特定的文化結(jié)構(gòu)中根據(jù)自己的價(jià)值判斷來(lái)追求效用(即利益)最大化的。除物質(zhì)產(chǎn)品和服務(wù)的享受之外,受人尊重、社會(huì)地位、名譽(yù)、知識(shí)等“社會(huì)價(jià)值”也可能是效用的根源,構(gòu)成個(gè)人利益的有機(jī)組成部分。也就是說(shuō),個(gè)人效用函數(shù)既包括經(jīng)濟(jì)變量,也包括非經(jīng)濟(jì)變量。因此,經(jīng)濟(jì)人進(jìn)行選擇時(shí),就需要在不同的商品之間、以及商品和非經(jīng)濟(jì)物品之間進(jìn)行權(quán)衡比較。“易儒而賈”與“易賈而儒”之間的變換,正是一個(gè)典型的經(jīng)濟(jì)人在物質(zhì)商品和非物質(zhì)商品之間進(jìn)行權(quán)衡比較以后所做出的一種選擇。上述表明,雖然就追求內(nèi)容上看,市場(chǎng)(業(yè)賈)的利益與功名利祿(業(yè)儒)的利益顯然是不同的,然而,就兩者追求指向上均為功利的價(jià)值取向這點(diǎn)上卻又是一致的,在將對(duì)實(shí)用功利的追求作為終極的絕對(duì)的價(jià)值取向這點(diǎn)上,兩者無(wú)疑是殊途同歸的。古人將讀書(shū)人屢試不第稱為“屢試不售”,已經(jīng)暗含著業(yè)儒或業(yè)賈,既然都是售,那么,當(dāng)社會(huì)情景改變后,由向政治售經(jīng)義轉(zhuǎn)而向市場(chǎng)售貨物,也就沒(méi)有不那么容易改行了。進(jìn)一步看,當(dāng)“業(yè)儒”和“業(yè)賈”,都是以“亢吾宗”、“大振家聲”,或更通俗地說(shuō),是以“光宗耀祖”或“光大門(mén)楣”為目標(biāo)時(shí),“業(yè)儒”和“業(yè)賈”之間在“效用”方面的差異事實(shí)上也被抹平了。新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)明確地揭示了這一點(diǎn)。馬歇爾雖然也以“經(jīng)濟(jì)人理念”作為其經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析基礎(chǔ),但他認(rèn)為,將“經(jīng)濟(jì)人”視為僅受自利的或其他利己動(dòng)機(jī)支配,這不是一種準(zhǔn)確的看法。馬歇爾指出,經(jīng)濟(jì)人一般都主要是在為“家庭”的利益而勤奮地工作,努力積累資本。這種“給家庭提供衣食等必需品的愿望,以某種非常規(guī)則的方式在發(fā)揮作用,因而顯然可以把這種愿望歸結(jié)為規(guī)律:……它是可以度量的”。經(jīng)濟(jì)人實(shí)際上是“一個(gè)懷有利己利他的愿望,甘受勞苦和犧牲以贍養(yǎng)家庭的人?！?8在這里,馬歇爾似乎展示了一個(gè)有趣的“經(jīng)濟(jì)人”形象,即經(jīng)濟(jì)人也具有倫理的稟性。如果將馬歇爾語(yǔ)言翻譯成徽州理學(xué)的語(yǔ)言,那么“經(jīng)濟(jì)人”,似乎也具有“亢吾宗”、“大振家聲”或“光宗耀祖”的動(dòng)機(jī)。然而,這種貌似“高尚”的動(dòng)機(jī)并沒(méi)有改變以利益最大化為最高追求的經(jīng)濟(jì)人的本質(zhì)特征。事實(shí)上,中國(guó)傳統(tǒng)文化中包含的實(shí)用功利的核心價(jià)值取向,固然以儒家最為突出,而其在中國(guó)本土產(chǎn)生的墨道法諸家中也都有所體現(xiàn)。其中道家似乎最超脫(主出世),卻仍要追求“無(wú)為而無(wú)不為”。演化成道教后,追求一己之長(zhǎng)生久視、得道成仙,實(shí)用功利性的色彩便更濃了。如朱熹所說(shuō),“及世之衰亂,方外之士厭一世之紛亂,畏一身之禍害,耽空寂以求全身于亂世而已。及老子倡其端,而列御寇、莊周、楊朱之徒和之?！?9因此,無(wú)論是儒家溫和派,還是極端派,都或顯或隱地包含著實(shí)用功利的價(jià)值取向。陳亮、葉適等儒家溫和派和朱熹等極端派的對(duì)立,只是現(xiàn)象上的一種對(duì)立,兩者在實(shí)質(zhì)上存在著一致性。三朱子學(xué)是學(xué)共同的核心價(jià)值取向也正因如此,具有諷刺意味的是,在極力倡導(dǎo)“正義不謀利,明道不計(jì)功”的朱熹的祖籍新安(徽州),以厚利為追求目標(biāo)的徽商,卻以程朱理學(xué)為尊崇的對(duì)象。正如《績(jī)溪縣志續(xù)編》所說(shuō),“我新安為朱子闕里,而儒風(fēng)獨(dú)茂,豈非得諸私淑者深歟!”而《茗洲吳氏家典》中的一段話亦可為此作注:“我新安為朱子桑梓之邦,則宜讀朱子之書(shū),取朱子之教,秉朱子之禮,以鄒魯之風(fēng)自待,而以鄒魯之風(fēng)傳之若孫也?！?0徽州“自朱子后,多明義理之學(xué)”。31“自宋元以來(lái),理學(xué)闡明,道系相傳,如世次可輟”?！八姆街^新安為‘東南鄒魯’”。32清代各地徽州會(huì)館中“崇祀朱子”,而現(xiàn)存徽州族譜中都收入朱子的《家禮》。這些也是徽商尊崇朱子的明證。因此,可以說(shuō),尊崇理學(xué)是宋元以來(lái)徽州社會(huì)的普遍心理特征,理學(xué)構(gòu)成了徽州特殊的人文環(huán)境。如唐力行所說(shuō),“理學(xué)第一”的人文環(huán)境,“這就使徽商群體心理的整合具有不同于其他商人的準(zhǔn)備心理狀態(tài),從而影響并決定了徽商心理的形成和趨勢(shì)?；丈讨詤^(qū)別于其他商幫,其源蓋出于此。”33主張“存天理,滅人欲”并且與陳亮、葉適等浙東學(xué)派觀點(diǎn)針?shù)h相對(duì)的程朱理學(xué),成為了徽商故鄉(xiāng)的意識(shí)形態(tài),這一點(diǎn)尤其令人深思。這種現(xiàn)象表明,一方面程朱理學(xué)并非如表面看上去那樣,與陳亮、葉適、呂祖謙等的事功學(xué)觀點(diǎn)水火不相容的。事實(shí)上,程朱理學(xué)作為一種“上接孔孟,下軼周、程”的新儒學(xué),無(wú)疑也具有與一般儒學(xué)共同的核心價(jià)值取向,即以“經(jīng)世致用”為學(xué)問(wèn)的旨?xì)w。朱熹曾自稱其學(xué)說(shuō)是“帝王之學(xué)”,認(rèn)為自己那一套理論“于國(guó)家化成民俗之意;學(xué)者修己治人之方,則未必?zé)o小補(bǔ)云?！彼嘈?人主的心正,就能正朝廷,正朝廷就能正百官,正百官就能正萬(wàn)民,正萬(wàn)民就能正四方。因此,作為理學(xué)之集大成者的朱熹的觀點(diǎn),盡管不像陳亮、葉適的觀點(diǎn)那樣,屬于一種赤裸裸的功利主義,但在深層的意義上,仍然是以“用”為目標(biāo)的。因此之故,清代實(shí)學(xué)家章學(xué)誠(chéng)也稱贊朱子學(xué)是“性命、事功、學(xué)問(wèn)、文章合而為一”,認(rèn)為其后學(xué)“皆承朱子而務(wù)為實(shí)學(xué)”。34也正因如此,以厚利為最高追求的徽州商人便有可能從朱子學(xué)中找到可資利用的精神資源。哲學(xué)解釋學(xué)表明,人決不會(huì)生活于真空中,在他有自我意識(shí)或反思意識(shí)之前,他已置身并屬于這個(gè)世界。因此,他不是從虛無(wú)開(kāi)始理解和解釋的。他的文化背景、社會(huì)背景、傳統(tǒng)觀念、風(fēng)俗習(xí)慣,他那個(gè)時(shí)代的知識(shí)水平,精神和思想狀況,物質(zhì)條件,他所從屬的民族的心理結(jié)構(gòu)等等,這一切是他一旦存在于世即已具有并注定為他所有的東西,是自始至終都在影響他、形成他的東西,這就是所謂“前有”、“成見(jiàn)”、“前判斷體系”。不同的“視界”對(duì)應(yīng)于不同的“前判斷體系”。理解者和他所要理解的東西固然都有各自的視界,但理解并不是拋棄自己的視界而置身于異己的視界。理解一開(kāi)始,理解者的視界就進(jìn)入他要理解的那個(gè)視界,隨著理解的進(jìn)展不斷地?cái)U(kuò)大、拓寬和豐富自己。我們的視界是同過(guò)去的視界相接觸而不斷地形成的,這個(gè)過(guò)程也就是我們的視界與傳統(tǒng)的視界不斷融合的過(guò)程,伽達(dá)默爾稱之為“視界融合”。當(dāng)代文化研究學(xué)者霍爾也認(rèn)為,信息的發(fā)送并不意味著它可以以同樣的方式被接收。在傳播的每一個(gè)階段,無(wú)論是編碼(信息的構(gòu)成),還是解碼(信息被閱讀和理解),都有其特殊形態(tài)和對(duì)之施以制約的特殊條件。編碼和解碼之間并沒(méi)有給定的一致性,某一信息可以由不同的讀者以不同的方式解碼?；魻柕慕獯a理論表明,由于編碼者和解碼者采用的符碼不一樣,文本的意義也會(huì)隨之發(fā)生變化。讀者對(duì)文本的完全認(rèn)同或完全不認(rèn)同都不容易發(fā)生,更多的是一種在文本和具有確定社會(huì)性的觀眾之間的妥協(xié)閱讀。另一位當(dāng)代文化研究學(xué)者約翰.費(fèi)斯克則認(rèn)為,意義不僅是從文本中產(chǎn)生的,而是在與具體社會(huì)處境下的閱讀者之間的聯(lián)系中產(chǎn)生的。不同的閱讀者對(duì)一個(gè)文本的含義的闡釋往往是多種多樣的,文本的含義會(huì)由不同的人以不同的腔調(diào)說(shuō)出來(lái)。按埃格特森的說(shuō)法,“當(dāng)人們的經(jīng)驗(yàn)與其思想不符合時(shí),他們就會(huì)改變其意識(shí)觀點(diǎn)”,不過(guò)“人們?cè)诟淖兤湟庾R(shí)形態(tài)時(shí),其經(jīng)驗(yàn)與意識(shí)之間的矛盾必須有一定的積累”。35程朱理學(xué)之所以能夠成為追求實(shí)用功利的徽商之故鄉(xiāng)的意識(shí)形態(tài),不僅在于其作為一種“上接孔孟,下軼周、程”的新儒學(xué),具有可資徽商利用的、以“經(jīng)世致用”為旨?xì)w的儒學(xué)共同的價(jià)值取向,而且在某種意義上,也是在徽商群體和程朱理學(xué)文本之間“視界融合”的一種結(jié)果。通過(guò)這種“視界融合”或“妥協(xié)閱讀”,程朱理學(xué)中不利于徽商群體的內(nèi)容被“忽略”,而與徽商群體的生活具有相關(guān)性的或有利于徽商的內(nèi)容,則被“弘揚(yáng)光大”。徽商群體與程朱理學(xué)文本的這種“視界融合”不是同一或均化,而只是部分重疊,它包含著差異和交互作用。視界融合后產(chǎn)生的新的融合視界,顯然既包括作為理解者的徽商群體的視界,也包括程朱理學(xué)文本的視界,但已難以明確地區(qū)分了。比如,余英時(shí)注意到,在朱熹那里,“人欲”這個(gè)概念就包含著兩種含義:“問(wèn):‘飲食之間,孰為天理,孰為人欲?’曰:‘飲食者,天理也;要求美味,人欲也?！?6朱熹將過(guò)分的欲望稱作人欲,這是“人欲”的第一層含義;而認(rèn)為正當(dāng)?shù)挠麆t合乎天理,這是“人欲”的第二層含義。朱熹所謂的“存天理,滅人欲”,要滅的是第一層含義的“人欲”,對(duì)于第二層含義的人欲,不僅不能滅,而且還要保護(hù),因?yàn)檫@是合乎天理的。元明清的理學(xué)家從自身的閱讀視界出發(fā),顯然更重視的,是朱熹關(guān)于“人欲”的第一層含義,而徽商群體則從自身的另一種閱讀視界出發(fā),更重視的,是朱熹關(guān)于“人欲”的第二層含義。既然“人欲中自有天理”,天理與人欲就不是絕對(duì)排斥的。在明清士商合流的變遷過(guò)程中,徽商把理欲相通的觀念引申到士商關(guān)系的解釋中,提出了“賈儒相通”的新觀念,并從義與利、孝與梯、名與利等不同的角度論證了這一點(diǎn)。所以,正如唐力行所說(shuō),“徽商整合理學(xué)是為了自己的經(jīng)濟(jì)利益,這從其研究理學(xué)的方法來(lái)看,是十分清楚的。他們大多數(shù)不是致力于理學(xué)的系統(tǒng)研究,而是從理學(xué)中擷取某些章句、格言,立竿見(jiàn)影地服務(wù)于商業(yè)”?！氨姸嗟幕丈虖牟煌膫?cè)面,環(huán)繞著理欲之辯這個(gè)問(wèn)題,以群體的力量改鑄著理學(xué),將其整合為為徽商的經(jīng)濟(jì)利益服務(wù),并能體現(xiàn)其價(jià)值觀及審美情趣的徽州商人文化?！?3唐力行還列舉了許多事例,來(lái)證明這一點(diǎn)。如徽商章策,“雖不為帖括之學(xué),然積書(shū)至萬(wàn)卷,暇輒手一編,尤喜先儒語(yǔ)錄,取其有益身心以自勵(lì),故其識(shí)量有大過(guò)人者”37王鴻鑒“性耽書(shū)史,老而不怠,著為家訓(xùn),楊郡伯跋其簡(jiǎn),稱為‘賢者格言’”38;程尚隆“雖早年發(fā)箸,不廢典籍,尤精左傳三史,皆能貫串,為宋儒學(xué)輯《修齊格言》四卷”39。這些都表現(xiàn)了徽商出于自身利益對(duì)程朱理學(xué)原始文本的一種“妥協(xié)性的閱讀”方式。因此,程朱理學(xué)文本為徽商生產(chǎn)意義所用,盡管它并不情愿,但仍然讓徽商群體看到它預(yù)設(shè)的“帝王之學(xué)”意義的脆弱和局限,它包含著與設(shè)定聲音不同的其它聲音。程朱理學(xué)文本的復(fù)雜的意義不是自身所能控制得了的,它的文本間隙,使徽商群體得以從中產(chǎn)生符合自身需要的新的文本,也就是說(shuō),它是一種受(徽商群體)控制的文本。徽商文化的生產(chǎn)和流通,既依賴于程朱理學(xué)文本提供的意義和空白,又依賴于徽商群體積極的參與和創(chuàng)造。就像真正的對(duì)話一樣,在徽商群體和程朱理學(xué)文本之間進(jìn)行的解釋學(xué)談話包含著平等和積極的相互作用。它預(yù)先設(shè)定談話雙方都考慮同一個(gè)主題、一個(gè)共同的問(wèn)題,雙方正就這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行談話,因?yàn)閷?duì)話總是有關(guān)某些事情的對(duì)話。正是在這種平等和積極的解釋學(xué)談話過(guò)程中,徽商群體成了把程朱理學(xué)的過(guò)去傳遞到當(dāng)前的傳遞者,也就是說(shuō),徽商群體對(duì)程朱理學(xué)的理解在本質(zhì)上是把程朱理學(xué)的意義置入當(dāng)前的一種調(diào)解或翻譯。這種理解是一種事件,是歷史自身的運(yùn)動(dòng),在這種運(yùn)動(dòng)中無(wú)論是程朱理學(xué)的解釋者抑或程朱理學(xué)文本本身,都不能視作自主的部分。如伽達(dá)默爾所說(shuō),理解本身不能僅僅視作一種主觀性的活動(dòng),而應(yīng)視為進(jìn)入一種轉(zhuǎn)換的活動(dòng),在這種活動(dòng)中過(guò)去和當(dāng)前不斷地交互理解。程朱理學(xué)在明清徽州的遭遇表明,儒學(xué)內(nèi)部的極端派與溫和派一樣也包含著講求實(shí)效、注重實(shí)用功利的價(jià)值取向,只是前者以“隱蔽”的方式存在,后者以“顯露”或“直白”的方式存在。而當(dāng)社會(huì)提出需要的時(shí)候,前者所包含的上述價(jià)值取向也會(huì)經(jīng)過(guò)與特定社會(huì)群體的“視界融合”或“妥協(xié)閱讀”,不僅會(huì)由“隱”而“顯”,而且還會(huì)被加以實(shí)用主義的改造和利用,從而如陳亮、葉適等的浙東事功學(xué)派一樣,成為一種有利于商人群體的意識(shí)