論哲學的知識觀

論哲學的知識觀

知識不僅是教育的主要目標之一，也是教育的重要內(nèi)容和載體。一個時代的知識狀況必然影響到那個時代的教育狀況,而一個時代的知識狀況又是以其知識觀為核心的,它不僅決定著什么是知識或什么不是知識,而且決定著什么樣的知識才最有價值。(P29)同樣地,知識也是課程發(fā)展的重要動力之一,知識觀決定著課程改革的方向,影響著課程的實施與評價。了解不同時代的知識觀,對我們辨證地看待知識,進而為推進課程改革提供知識論依據(jù),具有重要意義。哲學是人類一切知識的概括和總結,一切知識觀都置身于哲學之中。本文主要對西方哲學中的知識觀加以梳理。要探討西方哲學視野中的知識觀,還得從古希臘談起。一、“愛智慧”與“對智慧的愛”古希臘是西方哲學的發(fā)源地。哲學之為哲學乃是希臘人的創(chuàng)造,后來綿延不絕,形成蔚為大觀的西方哲學。哲學這個概念源于希臘人的“愛智慧”或“對智慧的愛”。對希臘人來說,“智慧”指的是宇宙自然之物最深邃最根本的奧妙,標志的是一個至高無上的、永恒無限的理想境界,人只能愛智慧而不可能擁有智慧。因此,希臘人以追求知識的方式踐行著他們“對智慧的愛”,并企圖讓哲學成為普遍必然的真理性知識,或者可以說,希臘哲學的主題就是獲得關于宇宙萬物的必然性或規(guī)律性知識。(一)法律的可能性和確定性古希臘最早的哲學家是自然哲學家,他們主要以自然萬物的本原為對象,他們的思想被稱為“自然哲學”或“宇宙本體論”,尤以古希臘東部的伊奧尼亞地區(qū)的泰勒斯和赫拉克利特為代表。哲學的始祖泰勒斯以所留下的“大地浮在水上”和“靈魂是一種具有活動能力的東西”這兩句話表明,他已經(jīng)開始用哲學的方式而不是神話的方式來解釋自然。不管是泰勒斯以“水”為萬物的本原,還是其后的赫拉克利特以“火”為萬物的本原,他們實際上都是在闡釋“無定形”的宇宙萬物的流變特征。赫拉克利特就認為:一切皆流,無物常住。然而,如果一切都處在變化之中,知識就沒有立足的依據(jù)。因此,赫拉克利特又認為,變化也不是無跡可求的,變化也有一定的規(guī)律,這個規(guī)范萬物運動變化的尺度就是logos(邏各斯)。赫拉克利特以邏各斯作為運動變化的尺度,就使得知識有了立足的依據(jù),有了確定性。當且僅當古希臘哲學家用“無定形”的本原來解釋自然萬物的流動和變化的時候,知識的問題就凸顯出來了。赫拉克利特認識到自然慣于隱藏自己,他自己對人們能否認識邏各斯實際上并沒有把握。由于當時的哲學家都是通過經(jīng)驗觀察來認識自然、解釋自然的,所以當古希臘東部伊奧尼亞地區(qū)的哲學家在爭論什么是“無定形”的本原時,古希臘西部的哲學家,如畢達格拉斯學派和愛利亞學派的哲學家,則出于對知識的考慮認為本原必須是“有定形”的,即“有規(guī)定性”的。與同時代的赫拉克利特強調(diào)運動和變化相反,愛利亞派的主要代表巴門尼德則強調(diào)靜止不動;赫拉克利特主張萬物是多,巴門尼德則主張存在是一。巴門尼德區(qū)分了“知識”與“意見”的不同,認為知識具有普遍必然性,意見則是因人而異的;“存在”是思想的對象,只有存在能夠被思想和述說,“作為思想和作為存在是一回事情”,(P93)唯有在思想中達到知識與對象的同一性?？傊?古希臘西部的哲學家崇尚秩序,崇尚“有秩序的世界”,即“宇宙”。與“無定形”的宇宙生成論相比,“有定形”、“有規(guī)定性”的思想更有利于說明知識的可能性和確定性。巴門尼德將“存在”確定為哲學研究的對象,從而使宇宙論轉(zhuǎn)向了本體論,也就導致了早期古希臘自然哲學的終結。(二)蘇格拉底的知識與存古希臘自然哲學的衰落與雅典城邦民主制的危機使“智者”派應運而生。自然哲學家在本原問題上的莫衷一是動搖了人們對獲得知識的信心,智者派則將個人的意見看作是決定一切的基礎。智者派的代表人物之一高爾吉亞就提出了“無物存在”、“即使有物存在,也不可認識”、“即使能認識存在,也無法把它說出來告訴別人”等命題,從而使“存在”陷入悖論之中。那么,具有普遍性的知識是否可能呢?這實際上成了蘇格拉底及其后學柏拉圖、亞理士多德等所面對的問題。蘇格拉底是一個以身殉“知”的哲學家,他以德爾斐神廟的一段銘文“認識你自己”作為他的座右銘。他不僅要求自己“認識自己”,而且希望所有的人都“認識自己”,他采取的方式就是通過對話揭示對方的無知,促使人們?nèi)プ非笾R。他把德性與知識等同起來,認為“知識即德性,無知即罪惡”。他認為,認識的目的在于認識事物“是什么”,或者說,認識事物的定義和概念,也就是事物的“本質(zhì)規(guī)定”。因而,他所理解的知識乃是對事物一般、普遍的類本質(zhì)的認識,唯有它才是具有確定性、普遍性和必然性的知識。(三)從事物世界到理念世界作為蘇格拉底的學生,柏拉圖繼承了其老師的觀念,認為知識是經(jīng)過證實了的真的信念,知識是一切的基礎。“理念”是柏拉圖哲學的核心概念,他提出理念的目的就是為了解決知識的問題。理念的基本規(guī)定之一是“由一種特殊性質(zhì)所表明的類”,即蘇格拉底所說的“是什么”。一類事物有一個理念,感覺事物是多而理念是一,理念作為其自身是永恒不變的自我完善的整體。不同的事物組成了事物的世界,而由它們的理念所組成的總體就是柏拉圖所謂的理念世界。在柏拉圖看來,前者是可感世界,后者是可知世界;事物的世界可感而不可知,理念的世界可知而不可感。柏拉圖像巴門尼德一樣否定了感覺經(jīng)驗在認識中的作用,從而斷絕了通過感覺經(jīng)驗認識理念的可能性。他認為,人的靈魂原本高居于天上的理念世界,所以它對理念領域有所關照,具備理念世界的所有知識;只是后來靈魂附著于軀體并且受到軀體的干擾和限制,靈魂也就遺忘了一切,只要經(jīng)過合適的訓練就能回憶起曾經(jīng)見過的東西。他說:“靈魂已經(jīng)學會一切事物,所以當人回憶起某種知識的時候,用日常語言說,他學了一種知識的時候,那么沒有理由說他不能發(fā)現(xiàn)其他所有知識,只要他持之以恒地探索,從不懈怠,因為探索和學習實際上不是別的,而只不過是回憶罷了?！?P215)也就是說,知識是不朽的靈魂所固有的,通過觀照感性事物,可以回憶到這種知識,“一切學問和知識都在于靈魂看到感覺事物時對理念的回憶?！?P3)柏拉圖的回憶說表明,人類的理念知識不可能從感覺經(jīng)驗中獲得,而只能是先天的。(四)柏拉圖的知識觀作為柏拉圖的學生,亞理士多德認為求知是人的本性,人追求知識沒有別的目的而只是為了求知。“吾愛吾師,但吾更愛真理”是他的名言。他不像柏拉圖對數(shù)學以外的自然知識不屑一顧,而是對人類所有的知識領域都感興趣,因而成為有史以來第一個全面系統(tǒng)地為科學知識分類的哲學家。他以知識的目的為依據(jù),將科學或知識分為“理論知識”、“實踐知識”和“創(chuàng)制知識”。理論知識是為著自身而被追求的知識,包括物理學、數(shù)學、第一哲學(相當于后來的“形而上學”或“本體論”)等;實踐知識是為著行動而被追求的知識,包括倫理學、家政學、政治學等;創(chuàng)制知識是為著創(chuàng)作和制造而被追求的知識,包括修辭學、詩學、辯證法等。總的說來,柏拉圖提出的知識是經(jīng)過證實了的真的信念,是哲學史上第一個關于知識的完整定義。他提出的知識就是人的靈魂對理念的回憶的主張,不僅把自在自為性設定為知識的本質(zhì),而且對知識何以可能也做出了說明。以他為代表的古希臘哲學的知識觀帶有明顯的客觀知識論傾向。二、近代哲學的主要內(nèi)容近代哲學的開端就在于對古希臘知識觀的繼承和發(fā)揚,對知識的追求成為近代哲學的主要目標,對知識本性的探討成為近代哲學的中心內(nèi)容。近代哲學從一開始就圍繞著知識的來源和基礎、真理的標準、知識的方法論等問題展開了激烈的爭論,形成了兩大獨立的流派,這就是經(jīng)驗論和唯理論。經(jīng)驗論的主要代表人物是弗蘭西斯·培根、洛克、巴克萊和休謨等,唯理論的代表人物有笛卡爾、斯賓諾莎和萊布尼茲等。(一)從哲學的角度對于知識的存在進行探索和闡述培根哲學的根本目的是實現(xiàn)科學的偉大復興,推進知識的發(fā)展,使人們能夠按照自然的本來面目去認識自然并且支配和利用自然,為人類自身謀福利。培根的知識觀論及到人類知識的價值、起源、過程和求知的方法。對知識的價值,他提出“人的知識和人的力量合而為一”,即“知識就是力量”的偉大口號,體現(xiàn)了人類對知識價值認識的飛躍。對知識的來源和過程,他首先確定了知識的對象是現(xiàn)實的客觀世界?！爸R是存在底影象”,認識的本質(zhì)就是對客觀自然界的描摹。在此基礎上,他明確指出了知識的全部路程應當從感官的原始知覺開始,豐富性和全面性的感覺經(jīng)驗是知識的基礎。他還進一步認識到雖然知識離不開感性經(jīng)驗,但科學實驗更為優(yōu)越,因為“一切較真實的對于自然的解釋,乃是由適當?shù)睦C和實驗得到的?！迸喔匾暩行越?jīng)驗,也意識到理性認識的作用,并且提出了哲學史上著名的、富有哲理的比喻:“實驗家象螞蟻,只會采集和使用;推論家象蜘蛛,只憑自己的材料來織成織網(wǎng);而蜜蜂卻是采取中道的,它在庭園里和田野里從花朵中采集材料,而且用自已的能力加以變化和消化?！?P75)在知識的來源上,他主張“二重真理論”,認為人的科學知識和哲學知識雙水分流,互不相擾。對于求知的方法,他認為,要獲得真正的知識,必須采用歸納法,并且認為歸納的方法可分三步進行:廣泛搜集材料,按照事物的性質(zhì)等整理材料,進行真正的歸納。培根提出了經(jīng)驗論的基本原則,但真正使經(jīng)驗論理論化、體系化的則是洛克。洛克哲學的目的是探討人類能否知識以及知識的起源、等級、確定性。他把知識歸結為觀念,把觀念歸結為感覺經(jīng)驗,從心理學的角度全面系統(tǒng)地闡述了經(jīng)驗主義認識論思想。洛克認為人們完全可以知識,“人們單憑運用他們的自然能力,不必借助于任何天賦的印象,就能夠獲得他們所擁有的全部知識;他們不必有任何這樣一種原始的概念和原則,就可以得到可靠的知識?！?P5)據(jù)此,洛克提出了著名的“白板說”。他認為,雖然能力是天賦的,但知識是后天獲得的,“心靈是一張白紙”,“知識源于經(jīng)驗”。對外的感覺(“外感覺”)和對內(nèi)的反省(“內(nèi)反省”)這兩種經(jīng)驗在心靈這張白紙上寫下了觀念的文字,而觀念正是知識的對象。他認為知識就是對觀念之間關系的認識,觀念之間的關系不同,知識的清晰程度也有所不同,這就形成了知識的等級。在他看來,知識的等級由高到底依次是直觀的知識、證明的知識和感覺的知識,并且這三種知識的確定性各不相同:直觀的知識具有最高的確定性和可靠性,離開直觀知識就不可能得到任何知識的確定性;證明的知識也是確定無疑的,但其確定性和可靠性低于直觀性知識;感覺的知識由于來自于外界事物因而難以成為認識的對象,因而也就達不到直觀知識與證明知識那樣的確定性和可靠性。巴克萊繼承了洛克的經(jīng)驗論思想,他認為人們的認識之中包含著兩個因素,一是認識的對象,即“觀念”,一是認識的主體,即某種認識或感知觀念的東西,如心靈、精神或靈魂等。觀念可以分為兩類,一類是感覺觀念,一類是心靈通過組合與分解感覺觀念而形成的觀念。既然認識的對象是觀念,觀念只存在于心靈之中,它們不可能離開心靈而獨立存在,因此觀念的存在就在于被感知;既然觀念的存在就在于被感知,那就意味著感覺事物的存在就在于被感知,因而一切事物的存在就在于被感知。在巴克萊看來,“存在就是被感知”指的并不是個別的心靈,而是指所有人的心靈;如果一個事物沒有被我們感知也并不意味著它就不存在,因為世界上還有一個無限的心靈即上帝在感知它。從某種意義上說,洛克和巴克萊都不是徹底的經(jīng)驗論者,他們都給“上帝”留下了存在的空間,真正的經(jīng)驗論者是休謨。休謨將洛克和巴克萊稱為“觀念”的東西稱之為“知覺”,并且認為直覺是知識的基本要素,包括感覺、情感、情緒、思維等所有的意識活動。而知覺分為兩類:一類是“印象”,指的是一切比較生動的知覺,包括“聽見、看見、觸到、愛好、厭惡或欲求時的知覺”;一類是“觀念”,亦即感覺和思維。洛克將感覺和反省并立為認識的兩個來源,休謨則將其合二為一,強調(diào)一切只是最終來源于感覺。按休謨的理解,印象最先產(chǎn)生并且在心中留下一個復本,印象停止后復本仍然存在,這個復本就是觀念。他說:“我們的印象和觀念出了強烈程度和活潑程度之外,在其他每一方面都是極為類似的。任何一種都可以說是其他一種的反映,因此心靈的全部知覺都是雙重的,表現(xiàn)為印象和觀念兩者?！?P14)他認為,一切觀念或思想最終來源于印象即感覺經(jīng)驗?！坝^念是印象的摹本”,“一切知識來源于感覺”。關于知識的分類問題,休謨的看法是知識可以分為“觀念知識”與“事實知識”兩類。觀念知識包括幾何、代數(shù)、三角等數(shù)學知識,這類知識“只憑思想的作用,就能將它發(fā)現(xiàn)出來,并不存在于宇宙中某處的任何事物為依據(jù)”。(P519)由于這類知識只關系到觀念自身的關系而于外部事物無關,所以只要它們與自身相符就是真理,因而是“必然的知識”。事實知識包括自然科學、自然哲學、歷史學等,它們都建立在經(jīng)驗的基礎之上,而經(jīng)驗歸根結底是或然的,所以它們都屬于“或然的知識”。在感覺的來源問題上,休謨確認人們的感覺究竟從何而來是不可能知道的,但知識不能超越經(jīng)驗,一旦超越經(jīng)驗我們就無法判定何為正確的知識,只要我們能夠合理地解釋感覺經(jīng)驗就足夠了。(二)近代社會的知識是普遍必然性的真理笛卡兒是唯理論思想的奠基人,“我思故我在”標志著人類自我意識的覺醒,標志著主體哲學的誕生,也使蘇格拉底“認識你自己”的口號得到徹底弘揚。在笛卡兒看來,具有個別差異、變幻不定的感覺不可能是知識的來源,真的知識只能是具有確實性特征的知識,而這種知識只能直接或間接來自“純粹理智”。簡言之,只有天賦的知識才是真知識。他指出,一切知識的原生點就是“我”、“我思”。這里的“我”是一個心靈實體,其本質(zhì)就是“思想”。他認為,除了明白的直觀和必然的演繹之外,再也沒有向人開放的達到真理的確實知識之路。所謂“直觀”既不是感性直觀也不是神秘的直覺,而是“理智直觀”,它為演繹提供基礎和前提;所謂“演繹”也從“理智直觀”所確知的基本原理出發(fā)而進行的帶有必然性的推理,最終形成科學知識的體系。但對知識何以具有客觀有效性?這種客觀普遍的有效性又由誰來保證?他的解釋是:“一切知識的可靠性和真實性都取決于對于真實的上帝這個唯一的認識,因而在我認識上帝以前,我是不能完滿知道其他任何事物的?！?P75)用上帝保證心、物二元的統(tǒng)一,主客體的統(tǒng)一,這是近代唯理論的特點之一。斯賓諾莎在《知性改進論》中把知識分成四類:(1)傳聞知識,即由傳聞或由某種任意提出的名稱或符號得來的知識;(2)泛泛的經(jīng)驗,即尚未由理智所規(guī)定的經(jīng)驗知識;(3)推論,即一事物的本質(zhì)是從另一件事物推出而得來的知識;(4)直觀,即純粹從一件事物的本質(zhì)來考察一件事物。在另一部著作中,他又把這四類知識歸結為三種:一是“意見或想像”,包括前兩類知識,并且認為這種知識是沒有確定性的,更沒有洞見事物的本質(zhì);二是“理性知識”,即由推論得來的知識,如數(shù)學知識;三是“直觀知識”,即能夠直接認識事物的本質(zhì)而不會陷入錯誤的知識,因而也是最高的知識。他指出,“只有第一種知識是錯誤的原因,第二和第三種知識必然是真知識。”(P80)作為近代唯理論最后一位重要代表的萊布尼茨,一方面維護和發(fā)展了笛卡爾所確立的唯理論的基本原則,并且寫作《人類理解新論》逐段批判洛克的《人類理解論》,從而闡發(fā)他的唯理論的認識論思想;另一方面,他的知識觀也與笛卡爾有所區(qū)別。在他看來,并非全部知識都來自“純粹理智”,只有數(shù)學、邏輯學、形而上學、倫理學、神學以及法學等科學知識是建立在我們的天賦觀念和理智直觀的基礎之上的,具有普遍必然性,因而都是必然的真理;而自然科學是我們依據(jù)充足理由所建立的事實科學,不具有普遍性,而只能被看作或然真理。用他的話來說,“也有兩種真理:推理的真理和事實的真理。推理的真理是必然的,它們的反面是不可能的;事實的真理是偶然的,它們的反面是可能的?！?P503)總的說來,萊布尼茲的思想與休謨的結論有極大的相似性,他們都認為數(shù)學和邏輯科學是普遍必然性的真理,而與事實無關;同時,他們都把經(jīng)驗科學看作是或然性的關干事實的知識。至此,唯理論和經(jīng)驗論的認識論的發(fā)展,最終導致了否定經(jīng)驗科學具有普遍必然性的知識觀的結論。(三)知識與認知的統(tǒng)一康德主張調(diào)和經(jīng)驗論和唯理論。他一方面同意一切知識來源于經(jīng)驗的經(jīng)驗論原則,另一方面也贊同唯理論對經(jīng)驗論的批評:對科學知識來說僅有經(jīng)驗是不夠的,它們的普遍必然性只能是先天的。他認為,經(jīng)驗為知識提供材料,而主體則為知識提供對這些材料進行加工整理的形式,知識就其內(nèi)容而言是經(jīng)驗的,但就其形式而言則是先天的,亦即是普遍必然性的?？档孪袼耐瑫r代人一樣,相信人類知識的典范是數(shù)學和物理學,它們是普遍必然的科學知識。他通過對科學知識普遍必然性來源的分析,來確立衡量知識是否是科學知識的一般標準。他把“判斷”看成是知識的單位,并且將判斷分為“分析判斷”和“綜合判斷”,綜合判斷又分為“后天的綜合判斷”和“先天的綜合判斷”。他認為,只有綜合判斷才是真正意義上的知識,唯有先天的綜合判斷才能構成科學知識?？档聦⑷说恼J識能力即理性功能分為“感性”、“知性”和“理性”三個環(huán)節(jié)。他認為,感性是“通過我們被對象刺激的方式來接受表象的能力”,也就是說感性是直觀的能力,感性的作用是接受經(jīng)驗材料,其特點是“接受性”;知性是高級的認識能力或思維能力,知性的作用在于對感性接受的經(jīng)驗質(zhì)料進行綜合統(tǒng)一以構成知識,其特點是“構成性”。他說:“如果我們愿意把我們心靈在以某種方式受到刺激時接受表象的這種感受性稱作感性的話,那么與此相反,自身產(chǎn)生表象的能力,或者知識的自發(fā)性,就是知性。”(P412)在康德看來,理性是最高的綜合和統(tǒng)一的能力,理性的作用是把知性所把握的各種知識統(tǒng)一起來,其特點是“調(diào)整性”。他認為,我們的一切知識從感覺經(jīng)驗開始,通過知性的綜合統(tǒng)一而形成了知識;但人的理性并不滿足,它還要使知識成為體系,追求知識的完滿性,這就要依靠理性的運作。理性與經(jīng)驗無關而只與知識相關,它要引導知識進一步完善,將知識調(diào)整為體系。理性的先天形式是“理念”,理念只是調(diào)整知識的工具而不是知識的對象。在康德的感性、知性和理性三環(huán)節(jié)中,“知性”是一個關鍵的概念。有學者考證,康德的“知性”包括有廣義的知性、較狹義的知性和最狹義的知性三個層次:廣義的知性,指廣泛運用的整個高級認識能力,包括(廣義的)知性、判斷力和理性,遵循形式邏輯規(guī)則,適用于理論領域、實踐領域甚至審美領域;較狹義的知性,指理論理性或思辨理性,也就是理論運用中的整個高級認識能力,即狹義的理論認識能力(包括狹義的知性、判斷力和理性),是產(chǎn)生和運用概念(范疇)的能力,涉及先驗邏輯的先驗分析論,也包括經(jīng)驗范圍內(nèi)的判斷、推理(判斷力和理性);最狹義的知性,是最狹義的理論認識能力,特指先驗自我意識、“我思”、純粹統(tǒng)覺,來自物自體(我自體)。(P760)他認為,任何表象都是可以經(jīng)驗的,但是表象之全體卻是不可能經(jīng)驗的,而且我們只有一種認識工具,那就是只能在經(jīng)驗中使用的知性范疇。知性具有主動性,知性范疇是經(jīng)驗可能性的先天條件,又是經(jīng)驗對象的可能性的先天條件;先天范疇通過范型具備了普遍的時間性質(zhì),因而成為可能經(jīng)驗的先天條件,如果以先天綜合判斷形式表述,就成為知行統(tǒng)攝一切顯現(xiàn)的原則。知性的原則,是形成人類整體經(jīng)驗統(tǒng)一性的基礎,也即自然科學的基本原則,因而是整個自然界統(tǒng)一性的根源,自然界的規(guī)律是知性頒布的。(P457)康德認識到,如果按照知識的傳統(tǒng)觀念,亦即知識必須符合對象才能成為真實可靠的知識,我們永遠也不可能證明科學知識的普遍必然性?？档峦ㄟ^轉(zhuǎn)換思路的方法,也就是像哥白尼將地球與太陽的關系顛倒過來一樣,把知識與對象的關系顛倒過來,讓對象符合知識即主體固有的認識形式,終于圓滿解決了問題:一方面,我們的知識的確建立在經(jīng)驗的基礎之上,但是另一方面,進行認識活動的主體本身也具有一整套認識形式,由于這些認識形式在經(jīng)驗之先并且是經(jīng)驗的條件,因而也就可以賦予知識以先天性和普遍必然性?？档碌摹案绨啄崾降母锩币云洫毺氐姆绞阶C明了科學知識的普遍必然性,突出了主體在認識中的地位、作用和能動性,但也使自然科學要求按照自然本來的面目認識自然的原則發(fā)生了動搖:我們只能通過主體先天的認識形式認識事物,因而只能認識事物對我們的表現(xiàn)而不可能認識事物本身。總的說來,關于知識的來源、確定性和范圍等問題的爭論在康德那里得到了調(diào)和,認定知識就是由先驗的自我應用知性范圍統(tǒng)攝現(xiàn)象而形成的,先驗的自我做成的知識必然具有普遍有效性,從而形成了一個基于“基礎主義”和“內(nèi)在主義”的知識體系。因此,以他為代表的近代哲學知識觀的本質(zhì)屬于主觀知識論。三、知識與知識的整合與整合自19世紀中葉始,近代知識觀開始受到無情的批判,以自然科學為代表的理性知識觀的合理性受到置疑,知識的來源、本性、劃分等各種有關知識的問題要求被重新思考。在這一反思浪潮中,胡塞爾和維特根斯坦等人的知識觀具有革命性。(一)諸我共同體的意義具有主體間性、知識的客觀性是“知識而非我”胡塞爾是西方現(xiàn)象學的創(chuàng)始人和最主要的代表,他自稱是一個笛卡爾主義者。他認為,傳統(tǒng)哲學問題主要就是如何把握外物與觀念、自我與他我的統(tǒng)一根據(jù),而這些問題在現(xiàn)象學看來就是意義及其主體間性是如何建構起來的。胡塞爾指出,所建構的意義的最高、最普遍的根據(jù)就是“純粹自我”,它是通過還原和存而不論的結果;意義的建構就是使一切存在成為“為我而是”、“為我而存在”。而“為我而是”、“為我而存在”往往表現(xiàn)為為我所理解、我所證明。這樣,凡是由自我、主體親自建構的意義都具有主觀性或?qū)傥倚浴Ｓ勺晕医嫷囊磺卸家蕾囉谧晕?、?nèi)在于自我。因此,如果從諸我共同體的角度來建構意義,那么,所建構起來的就具有主體間性。即,對每個主體都普遍有效。主體間性意味著不僅屬于我,還屬于別人,因而是非個人的,對個人有獨立性,從而對個人有客觀性。作為諸我共同體是隨著他我的建構而被建構的。當自我把他者建構為他我時,自我與他我都作為“我”就產(chǎn)生了“諸我”,從而產(chǎn)生了諸我的共同體。他我是由自我的類推活動一一設身處地、推己及人一一建構的。隨著諸我共同體的建立,自我也把自己建構為諸我共同體中的一員。同理,知識的客觀性也是由主體建構的。所謂知識的客觀性是指對一切人都有效,不僅僅是對單個的自我有效。胡塞爾還指出,生活世界是科學世界的最終根據(jù),也是通向先驗現(xiàn)象學的通道。就是說,對意義、知識的最終根據(jù)的把握離不開對生活世界的探索。胡塞爾尋求普遍必然性的“科學”知識不是自然科學而是人文科學。這是知識觀的巨大轉(zhuǎn)變。他雖然把自我作為了一切的最終根據(jù),但他同時也把諸我共同體作為了知識的根本條件,把主體間性作為知識的根本要求,把生活世界作為把握自我的一個必要環(huán)節(jié)。現(xiàn)象學還原的結果是回到了完全的先驗性而排除了自然科學的領域及其合法性。(二)語言的意義—維特根斯坦哲學中的知識觀19世紀末20世紀初以來,西方哲學開始注重對語言的研究。有些哲學家把語言看成是哲學研究的首要對象,他們把一切哲學問題都歸結為語言問題,把通過語言分析澄清語言的意義作為哲學的首要任務。分析哲學的主要代表奧地利哲學家維特根斯坦在后期提出了語言的意義即用法的觀點。他認為,語言是以語言游戲的形式存在的。語言游戲是由語言用法、生活形式和情景世界構成的統(tǒng)一體。私人語言是不存在的。人們在正確使用語言時,遵守著約定俗成的規(guī)則。在他看來,真和假是相對于人類所說出的東西而言的。因此,真和假就取決于人們是否達成一致。人們之所以能達成一致,就是因為他們有互相一致的語言。人們之所以有互相一致的語言,就是因為他們有互相一致的生活形式和使用語言的規(guī)則。人類的共同行為是我們用以理解未知語言的根據(jù)。由此可見,后期維特根斯坦把生活形式看成了知識的普遍有效性的根據(jù)。他從人類學的立場來說明知識的普遍有效性。但他并不理解人類生活的實踐本質(zhì)。因此,他的知識論只能是一種準人類學知識論的范式。(三)“知識”p3后現(xiàn)代知識觀興起于20世紀60年代。從本質(zhì)上講,它是對現(xiàn)代知識觀的質(zhì)疑、反思、批判,主要代表人物有?？隆⒗麏W塔等。?？抡J為,主體的經(jīng)驗是社會地和歷史地產(chǎn)生的,個體把那些構成因素加以內(nèi)化而又沒有意識到他是被迫將其內(nèi)化的。知識不再是個別的,相反,知識是社會地生產(chǎn)的。他認為,知識與權力是息息相關的,那種無功利知識的思想是啟蒙運動的敘事,是神話故事。他的知識觀主要體現(xiàn)在他的《知識考古學》。在他看來,知識是由話語實踐按照一定的規(guī)則所構成的一組要素;知識是人在話語實踐中能夠談論的東西;存在著科學之外的知識,但不存在沒有話語實踐的知識。話語中的意思明確表達了知識不是永遠不變、靜止的知識,它是一種運動的東西。他特別強調(diào)知識的復雜性,并且認為知識具有自組性、局域性和相關性等特點。利奧塔在其著作《后現(xiàn)代狀況——關于知識的報告》中指出:“知識的本質(zhì)發(fā)生了變化,當前的知識與科學所追求的已不再是共識,精確地說是追求‘不穩(wěn)定性’。而所謂的“不穩(wěn)定性”,正是悖論或矛盾論的實際應用和施行的結果?！?P73)這意味著知識觀念是不斷發(fā)生變化的,沒有一成不變的知識?？傮w而言,后現(xiàn)代的知識觀具有如下主要特征:1.個體通過經(jīng)驗建構來所具有的不同后現(xiàn)代學者對知識本質(zhì)的理解,大致可歸納為三點:(1)知識不是對外在世界的真實摹寫,而是人們對客觀世界的一種解釋或假設。因此,它必將隨著人們認識活動的深入而不斷得到升華和改寫。(2)知識不是通過感覺或交流而被個體被動地接受,而是由