莊子逍遙游主體辨

莊子逍遙游主體辨

《莊子》共33篇，其中之一就是《自由旅行》。此篇揭示了《莊子》中的一個核心觀念——即作為篇名的“逍遙游”。這一篇闡述“逍遙游”主要包含兩個視角:一是“小大之辯”,二是“有無之辯”。所謂“有無之辯”,是對“有待”與“無待”、“有用”與“無用”、“有窮”與“無窮”等之間區(qū)別的概括。1以往論者往往重視前一視角,而忽視了與之相關(guān)的后一視角。本文在結(jié)合這兩個視角展開論述時,還會把《莊子》思想中的一些重要概念貫穿起來,比如“至人”、“神人”與“圣人”、“言”與“知”等等,這樣也有助于讀者對“逍遙游”有更全面深入的認(rèn)識。一、“小大之辯”與“文?！薄跺羞b游》篇幅不算太長,但由于作者的意思主要通過并不很易于理解的“寓言”、“重言”、“卮言”等形式表達(dá),加上不同寓言、重言、卮言之間的關(guān)系在把握上難度更大,因此歷來有種種不同解讀。該篇肯定有一主旨,作者通過各寓言、重言、卮言等從不同角度闡述這一主旨,因此我們也應(yīng)通過各寓言、重言、卮言等從不同角度把握其主旨。另外,將《逍遙游》全篇劃分為若干部分并分別弄清各部分的大意也有助于我們逐步把握該篇的主旨。關(guān)于《逍遙游》的層次劃分,以往有幾種不同看法。有人認(rèn)為該篇可劃分為兩部分,比如劉坤生在《〈莊子〉九章》中提出從鯤鵬變化和大鵬南飛到“三無”境界為一層次,可稱為總論;其后的三個寓言是對總論的說明及展開。這種看法與張默生在《莊子新釋》一書中表達(dá)的觀點(diǎn)基本一致。還有人包括釋德清認(rèn)為該篇可劃分為三部分:從篇首到“圣人無名”為“寓言”,從“堯讓天下于許由”到“窅然喪其天下焉”為第二部分,其后的第三部分為“卮言”。筆者也認(rèn)為該篇可劃分為三部分:從“北冥有魚”到“此小大之辯也”為第一部分,從“故夫知效一官”到“窅然喪其天下焉”為第二部分,從“惠子謂莊子”到“無所可用,安所困苦哉”為第三部分。下面按順序來分析這三個部分。《逍遙游》第一部分末尾點(diǎn)出了“小大之辯”,這是該部分的核心之一。這樣,我們分析這一部分時也就應(yīng)圍繞這一核心。而“小大之辯”與“逍遙游”的關(guān)系究竟是什么呢?“小大之辯”其實(shí)揭示了“逍遙游”的主體,因此也可說是“逍遙游”主體之辨——逍遙游主體是“大者”,而“小者”則不能說是逍遙游主體。該部分首先講到鯤化而為鵬之事。鯤、鵬都是大者,“鯤之大,不知其幾千里也”,“鵬之背,不知其幾千里也”。而鯤化為鵬代表什么意義呢?成玄英的解釋是:“故化魚為鳥,欲明變化之大理也?！宾H化為鵬,表明大者之變化——從無翼變成有大翼且從游于海中轉(zhuǎn)為飛于天上,這樣就進(jìn)入了一個遠(yuǎn)為廣大的空間。“是鳥也,海運(yùn)則將徙于南冥?！睆谋壁ね馅ぞ头轿欢允欠裼刑厥獾囊饬x呢?成玄英認(rèn)為:“所以化魚為鳥,自北徂南者,鳥是淩虛之物,南即啟明之方;魚乃滯溺之蟲,北蓋幽冥之地;欲表向明背暗,舍滯求進(jìn),故舉南北鳥魚以示為道之逕耳。”成玄英重視“南北之辨”,并將南北與“明暗”聯(lián)系起來,認(rèn)為自北往南表示向明背暗。不過對大鵬的“逍遙游”而言,真正重要的是突破空間的局限,而不是由暗向明。鵬的飛翔是極高的,《逍遙游》中稱它“摶扶搖而上者九萬里”。在這樣的高空中飛翔,它又能看到什么呢?“天之蒼蒼,其正色邪?其遠(yuǎn)而無所至極邪?其視下也,亦若是則已矣。”由這句話可推知鵬的高飛使其進(jìn)入一個從地面看來是“遠(yuǎn)而無所至極”的空間,在這個空間中它的視野沒有任何的阻礙。地上的生物其視野畢竟受到地面的局限,而高飛的大鵬則突破了這種局限。它不僅近乎“游于無窮”,還由此而“視于無窮”乃至“知于無窮”。關(guān)于鵬的飛翔,《逍遙游》中還提到了風(fēng):“風(fēng)之積也不厚,則其負(fù)大翼也無力。故九萬里,則風(fēng)斯在下矣,而后乃今培風(fēng)”?？梢赃@樣認(rèn)為,鵬的飛翔是離不開風(fēng)的,并需要“積厚”之風(fēng)。但這是否表示鵬“有待”呢?劉坤生認(rèn)為“舟大而不能行是受制于水淺,而鵬飛待風(fēng)的風(fēng)卻是大鵬自己培育而成的”,因此大鵬可說是“無待”。此說不夠正確。在此有必要指出的是,大鵬能飛于如此高空,也就不在風(fēng)中而是在風(fēng)之上飛翔了——其下則是九萬里厚之風(fēng)——而這種風(fēng)應(yīng)是不會止息的。說如此大風(fēng)是鵬“培育”而成的有些牽強(qiáng)。鵬固然需乘風(fēng)而飛翔,而其所乘大且能不失其所乘可說是其“無待”的表現(xiàn)。后文接下來提到大鵬“背負(fù)青天”,這仍是說它飛之高,而“莫之夭閼”的意思是說“什么也傷害不著它,阻擋不著它了”。這里有必要思考一個問題:鯤、鵬二者是否都為逍遙游的主體呢?就此問題可能有三種答案:一是認(rèn)為鯤、鵬都不是逍遙游的主體;二是認(rèn)為鵬是逍遙游的主體而鯤不是,這樣大者未必都是逍遙游的主體,而鯤化為鵬可說是大者從非逍遙游主體化為逍遙游主體;三是認(rèn)為鯤、鵬都是逍遙游的主體,鯤是指逍遙游于海之大者,鵬則是指逍遙游于天之大者。成玄英疏中有:“昔日為魚,涵泳北海;今時作鳥,騰翥南溟;雖復(fù)昇沈性殊,逍遙一也?！辈贿^二者當(dāng)說是不同層次的逍遙游主體——而鵬屬于更高層次的主體。對這兩種主體來說,其“逍遙游”的空間是不同的,鵬所“逍遙游”的青天遠(yuǎn)較鯤所“逍遙游”的北冥為大。因此可以說,由鯤化為鵬是主體突破其原來所在的空間進(jìn)入一個新的更大的乃至無窮的空間。那么,上述三種答案究竟哪種更為可取呢?考慮到本篇的一個主旨是和逍遙游與否相聯(lián)系的“小大之辯”,而鯤與鵬間一般認(rèn)為并不存在“小大之辯”1,這樣二者之間也不應(yīng)該存在逍遙游與否之別。因此,筆者更傾向于最后一種觀點(diǎn)。莊子未將鯤與其他小而能游者比較,但將鵬與蜩、學(xué)鳩、斥鴳等小而能飛者比較——前者飛得高且遠(yuǎn),后者飛得低且近。它們飛翔的空間——其實(shí)也可看做生存的空間是有重大差異的:小者其飛所至亦小,而大者其飛所至亦大。蜩、學(xué)鳩等并非沒有意識到其生存空間是較小的,但它們并不想突破這一空間,并認(rèn)為像鵬那樣飛翔于遠(yuǎn)為廣大的空間是無用的。它們對鵬并不理解,反而笑道:“奚以之九萬里而南為?”蜩、學(xué)鳩等與鵬的區(qū)別不僅是在其飛翔空間(生存空間)上的差異,還在其“知”方面的不同——蜩、學(xué)鳩等之“知”為“小知”,不足以知鵬之飛,也不足以知鵬之“知”,且不足以知“逍遙游”。與蜩、學(xué)鳩等比較起來,鵬可說是有“大知”的。另外,它可說是“游于無窮”的,而這也是“逍遙游”的一個重要方面。就《莊子》中《逍遙游》這一篇而言,其中的“逍遙游”一方面是指大者(就主體而言)之“逍遙游”,而小者之“游”不能稱為“逍遙游”;另一方面是指大處(就空間而言)中之“逍遙游”,小處中之“游”也不能稱為“逍遙游”?！板羞b游”包含有消除或突破種種局限之意,因此它也就應(yīng)與“大者”、“大處”相聯(lián)系。關(guān)于《逍遙游》中“小大之辯”,除涉及形體大小、空間大小、“小知”與“大知”外,還包括“小年”與“大年”等。莊子提出:“小知不及大知,小年不及大年”。前面提到的鵬、蜩等可分別視為“大知”、“小知”的象征,這種“大知”、“小知”是與其飛翔空間(生存空間)的大小相聯(lián)系的。此外,“大知”、“小知”還與特定主體生存時間的長短相聯(lián)系,換句話說,“知”是受到“年”的限制的。莊子提出“朝菌不知晦朔,蟪蛄不知春秋,此小年也”,說明“小知”是受到“小年”限制的。他還舉出“大年”的代表,那就是“上古有大椿者,以八千歲為春,八千歲為秋”。這種大椿之“大知”顯然會與“朝菌”之“小知”形成鮮明對比?！按笾蓖黄屏恕靶≈彼哂械木窒?可以說“小知”的局限性大而“大知”的局限性小。而“逍遙游”是針對“大知”來說的,并可說是有“大知”者的“逍遙游”。《逍遙游》第一部分講鵬的“逍遙游”除涉及“小大之辯”外,還涉及“有無之辯”。鵬與蜩、學(xué)鳩之間有“小大之辯”,人也是有“小大之辯”(包括“小知”、“大知”之辨)以及“有無之辯”(包括“有待”、“無待”之辨)的。這是《逍遙游》一篇隨后要講述的問題。二、“至人無己,服刑而御”在《逍遙游》第二部分,作者圍繞“小大之辯”、“有無之辯”引出了至人、神人與圣人。莊子由蜩、斥鴳等物中之“小者”講到人中之“小者”,指“知效一官,行比一鄉(xiāng),德合一君,而徵一國者”,這里所謂“知”應(yīng)是“小知”,所謂“行”、“德”也可做類似理解。2此處林希逸的解釋是:“此三等人各以其所能為自足,其自視亦如斥鴳之類。”可以說這幾種人的自足、自是,不過是“小知”、“小德”者的自足、自是,因而是不足稱的。至于與他們形成對比的人,莊子首先舉出宋榮子。后者“舉世而譽(yù)之而不加勸,舉世而非之而不加沮”,或可見其“知”已超出世間“小知”。此處成玄英疏為:“榮子率性懷道,謷然超俗,假令世皆譽(yù)贊,亦不增其勸獎,率土非毀,亦不加其沮喪,審自得也?！彼螛s子可說是突破了世間榮辱、毀譽(yù)的局限。他除了“辯乎榮辱之境”外,還“定乎內(nèi)外之分”。3不過,宋榮子仍有其不足,于是《逍遙游》中又提到了“御風(fēng)而行”的列子,“夫列子御風(fēng)而行,泠然善也,旬有五日而后反”。郭象注為“茍有待焉,則雖御風(fēng)而行,不能以一時而周也”。列子仍是“有待者”——需要待風(fēng)而行,且他不能游于無窮,而是在較短時間內(nèi)就要返回。他的“御風(fēng)”與大鵬的“培風(fēng)”應(yīng)是有重要差別的。而人中還有“無待”者,他們是“乘天地之正,而御六氣之辯,以游無窮者”。他們固然有所乘、所御,但與列子的所御還是有區(qū)別的。這是因?yàn)樗麄兯?、所御大而能不失其所乘、所?而這正是“無待”與“有待”的重要區(qū)別所在。此處“游無窮”除了有空間上的意義外,或許還有時間上的意義。我們可以說,“無待”者是“逍遙游”的主體,且他們應(yīng)屬于突破空間(乃至?xí)r間)的局限者。在《逍遙游》一篇中,作者進(jìn)而提出:“至人無己,神人無功,圣人無名?！彼麑θ咚鞯母爬ǘ际欠穸ㄐ问降?。三者應(yīng)分別與“有己者”、“有功者”、“有名者”相對——這些都應(yīng)該說是有待者。還要指出的是,至人、神人、圣人應(yīng)是有區(qū)別的,從某種意義上可以說至人高于神人,神人高于圣人。這在下文中還要詳細(xì)加以論述。關(guān)于“圣人無名”,堯與許由的對話可以幫助我們理解其含義。堯欲將天下讓給許由,并說“日月出矣,而爝火不息,其于光也,不亦難乎!時雨降矣,而猶浸灌,其于澤也,不亦勞乎!夫子立而天下治,而我猶尸之,吾自視缺然。請致天下?！睂Υ嗽S由的回答是:“子治天下,天下既已治也。而我猶代子,吾將為名乎?名者,實(shí)之賓也。吾將為賓乎?”堯提到了“日月”與“爝火”等,看來他似乎知道“小大之辯”,然而以他的“知”其實(shí)不足以真正了解“小大之辯”(尤其是與“逍遙游”相關(guān)的“小大之辯”)。許由似棄天下之大而取“一枝”之小(他說“鷦鷯巢于深林,不過一枝”),看似不知“小大之辯”,然而以他的“知”其實(shí)足以知“小大之辯”,他的“知”可說是“大知”。他以其“大知”而能不求名,從而達(dá)到“圣人無名”的境界。許由與堯之間不僅有“大知”、“小知”之別,還有“逍遙”與“不逍遙”之異。許由并不在乎“名”,也就擺脫“名”的束縛與局限而實(shí)現(xiàn)了特定的“無待”,并由此而“逍遙”。他又說“予無所用天下為”,這其實(shí)說出了他與堯區(qū)別的一個關(guān)鍵之處。可以這樣說,對許由而言“逍遙游”是擺脫“天下”束縛的“逍遙游”,而堯則未能擺脫“天下”的束縛。后者并不足以知許由——既不足以知許由的“大知”,又不足以知許由的“逍遙游”。他與許由之間的“小大之辯”,從某種意義上也可說是真?zhèn)巍笆ト恕敝?。在《莊子》一書中,曾在以下兩處提到了許由:“意而子見許由。許由曰:‘堯何以資汝?’意而子曰:‘堯謂我:汝必躬服仁義而明言是非。’許由曰:‘而奚來為軹?夫堯既已黥汝以仁義,而劓汝以是非矣,汝將何以游夫遙蕩恣睢轉(zhuǎn)徙之涂乎?’”(《大宗師》)“嚙缺遇許由,曰:‘子將奚之?’曰:‘將逃堯。’曰:‘奚謂邪?’曰:‘夫堯,畜畜然仁,吾恐其為天下笑。后世其人與人相食與!’……”(《徐無鬼》)從這兩處可以看到,許由直接表達(dá)出對堯的否定,并且認(rèn)為遵從堯之“仁義”、“是非”是不能實(shí)現(xiàn)“逍遙游”的。另外,許由并不認(rèn)為堯真正實(shí)現(xiàn)了天下之治,相反后世會出現(xiàn)“人與人相食”的局面。上述這些有助于我們對《逍遙游》中堯與許由對話的理解。從《莊子·逍遙游》中講到的(與堯形成對比的)許由可以看出該篇思想與《老子》思想的一個重大差別——那就是該篇作者不再追求圣人之治在天下的實(shí)現(xiàn)。他的“無為”(與“逍遙”相關(guān)的“無為”)更多地與“無為之隱”而不是“無為之治”相聯(lián)系了。除許由所代表的圣人外,《逍遙游》中還通過接輿與連叔的話談到了神人。根據(jù)肩吾的轉(zhuǎn)述,接輿對神人所作的描述是:“藐姑射之山,有神人居焉,肌膚若冰雪,淖約若處子。不食五谷,吸風(fēng)飲露。乘云氣,御飛龍,而游乎四海之外。其神凝,使物不疵癘而年谷熟?！彼脑挶患缥岱Q為“大而無當(dāng)”、“不近人情”。以肩吾的“小知”是不可能相信接輿的“大言”,他與接輿的差別也是“小知”與“大知”的差別(他與連叔的區(qū)別也類似)。他不足以知接輿所說的神人,正如蜩等不足以知鵬一樣。接輿所言神人“不食五谷”或是指其無欲,而他們與俗世的人是有重要差異的。其“乘云氣,御飛龍”超過了列子的“御風(fēng)”,當(dāng)近似于“乘天地之正,而御六氣之辯”。而其“逍遙游”是“游乎四海之外”的,這與“游無窮”當(dāng)是相通的。4與上文提到的大鵬相似,“游于無窮”也應(yīng)是與“知于無窮”相聯(lián)系的,因此神人也可說是突破空間(乃至?xí)r間)的局限而擁有“大知”的。連叔對接輿的話進(jìn)行了補(bǔ)充,他對神人的描述先講了神人之德——“之人也,之德也,將旁礡萬物以為一”。這樣的神人可以說是“得萬物”的,而其“德”則可認(rèn)為屬于“大德”,不同于上文提到的“德合一君”者的“小德”。他們不會“弊弊焉以天下為事”——這就與許由相似。連叔還說神人“物莫之傷,大浸稽天而不溺,大旱金石流土山焦而不熱”?！拔锬畟笔欠浅Ｖ档藐P(guān)注的,它或可看做“逍遙游”的前提,并是“逍遙游”內(nèi)涵的重要組成部分。由此我們可以想到鵬與蜩、學(xué)鳩等的另一個區(qū)別——那就是鵬的高飛使其不可能受到任何小者的傷害,而蜩、學(xué)鳩等并不能實(shí)現(xiàn)“物莫之傷”。連叔還提到“是其塵垢秕糠,將猶陶鑄堯舜者也”。這樣又由神人引出堯舜,并將他們加以比較。林希逸對此的解釋是:“謂此人推其緒余,可以做成堯舜事業(yè),豈肯以事物為意!”張默生的解釋與之近似:“言出其所遺之糟粕,猶足以化導(dǎo)堯舜,使其進(jìn)于無為之治也”。這樣看來,神人非不能做成“堯舜事業(yè)”,而是其不愿為此。如果將許由作為“無名”的圣人的代表,他與藐姑射山上的神人應(yīng)還是有差別的?！跺羞b游》中還提到:“堯治天下之民,平海內(nèi)之政,往見四子藐姑射之山,汾水之陽,窅然喪其天下焉?！痹S由不能使堯“窅然喪其天下焉”,這從一側(cè)面反映出他與藐姑射山上神人的差異,而這其實(shí)也就是圣人與神人的區(qū)別。關(guān)于二者的差異,《莊子·外物》中有:“圣人之所以駴天下,神人未嘗過而問焉;賢人所以駴世,圣人未嘗過而問焉;君子所以駴國,賢人未嘗過而問焉;小人所以合時,君子未嘗過而問焉?！睆倪@里可以較明顯地看出“神人”是高于“圣人”的。那么神人與至人的關(guān)系究竟如何呢?如果從“至人無己,神人無功”分析起來,二者應(yīng)是有區(qū)別的。不過,《莊子·齊物論》中有:“至人神矣!大澤焚而不能熱,河漢冱而不能寒,疾雷破山、飄風(fēng)振海而不能驚。若然者,乘云氣,騎日月,而游乎四海之外。死生無變于己,而況利害之端乎!”該篇中對至人的這種描述與《逍遙游》中對神人的描述是較接近的。但至人與神人應(yīng)該還是有區(qū)別的,其最關(guān)鍵的區(qū)別點(diǎn)在什么地方呢?要解決這個問題,還應(yīng)從“至人無己”來考慮。《莊子·在宥》中有:“大同而無己”,這對我們理解“無己”具有重要的啟示意義。可以認(rèn)為,“至人無己”是指至人因“無己”而擺脫了一己的局限性,并實(shí)現(xiàn)了己與非己之一切的“大同”,這樣就通過否定“小己”而確定“大己”。至人、神人、圣人三者盡管有差異,但都可說是“逍遙游”的主體。無論至人、神人還是圣人,應(yīng)該都是不同程度上的“無待者”。5另外,正如鵬與鯤那樣,至人、神人、圣人也可看做不同層次的逍遙游主體。而鯤化為鵬,或表明較低層次的逍遙游主體可以轉(zhuǎn)化為較高層次的逍遙游主體。6《逍遙游》在揭示以許由為代表的圣人以及居于藐姑射山的神人后,就轉(zhuǎn)入與“小大之辯”、“有無之辯”相關(guān)的另一方面——關(guān)于“大言”以及“有用”、“無用”之辯。三、“小知”與“無道”在《逍遙游》中,連叔稱肩吾之“知”有“聾盲”,這種有“聾盲”之“知”也就是“小知”。因此可以說,“小知”、“大知”之辨在某種意義上是知有無“聾盲”之辨,也可看做知有無局限之辨——這是知上的“有無之辯”。這種有“聾盲”的“小知”是不足以知“神人”的,也不足以知關(guān)于“神人”的“大言”。只有那些有“大知”者,才能出此“大言”,比如接與;也只有那些有“大知”者,才能知此“大言”。至于“大言”,肩吾稱之“大而無當(dāng)”,惠子譏之“大而無用”?！跺羞b游》的第三部分是惠子與莊子間的辯論。針對惠子將其言比作“以盛水漿,其堅(jiān)不能自舉也。剖之以為瓢,則瓠落無所容”的大瓠,莊子說了如下的話:“今子有五石之瓠,何不慮以為大樽而浮乎江湖,而憂其瓠落無所容?則夫子猶有蓬之心也夫!”莊子之“大言”,似無用而實(shí)有用。惠子之所以不知莊子“大言”之用,是因?yàn)樗蔼q有蓬之心”,這樣他也就沒有“逍遙游”之心。關(guān)于“蓬”,成玄英疏為“蓬,草名,拳曲不直也”。7其實(shí),“蓬”者或還有言其“小”之意(另一方面可能也言其隨風(fēng)飄轉(zhuǎn)而不能逍遙)?；葑佑謱⑶f子的“大言”比作“其大本擁腫而不中繩墨,其小枝卷曲而不中規(guī)矩”的大樹,對此莊子則作出如下答復(fù):“子獨(dú)不見貍狌乎?卑身而伏,以候敖者;東西跳梁,不辟高下;中于機(jī)辟,死于罔罟。今夫斄牛,其大若垂天之云。此能為大矣,而不能執(zhí)鼠?！必偁跖c斄牛之間也有“小大之辯”,包括在形體上有小大之不同,另外它們也存在所謂“有用”、“無用”之差別。不過,貍狌雖“有用”也有所患(“中于機(jī)辟,死于罔罟”),而斄?？此茻o用(“不能執(zhí)鼠”)也無前者之患。如果聯(lián)系到“言”,可以說“有用”之言也有所窮,而看似“無用”之言也無所窮。莊子還說:“今子有大樹,患其無用,何不樹之于無何有之鄉(xiāng),廣莫之野,彷徨乎無為其側(cè),逍遙乎寢臥其下?！彼任捶裾J(rèn)其言不符合所謂“繩墨”、“規(guī)矩”(而這或許正是“大言”的特征),又未否認(rèn)其言之大,但是他并不因此而認(rèn)為其言無用,而是提出人們可以借助其“大言”走向“逍遙”與“無為”——而這才是其“大言”真正的用處。顯然,這種用處并不是世人所常知的。8那么此處“無何有之鄉(xiāng)”又是指什么呢?釋德清認(rèn)為它與“廣莫之野”都是“喻大道之鄉(xiāng)”,此說可為參考?！盁o何有之鄉(xiāng)”更確切些說是指無限廣大且沒有一切有限物的所在。這樣的地方,對以為“大言”無用的惠子而言,是難以將它與“大言”聯(lián)系起來的。而莊子的“大言”正是要將人們引到這樣的所在,并且“大言”只有與這樣的“大處”聯(lián)系起來才能顯其用。這里莊子還明確將“逍遙”與“無為”聯(lián)系起來。除此之外,《莊子》一書其他地方也有將“逍遙”與“無為”或“無事”聯(lián)系起來的,比如《大宗師》中有“逍遙乎無為之業(yè)”;《天運(yùn)》中有“逍遙,無為也”;《達(dá)生》中有“逍遙乎無事之業(yè)”。因此,“逍遙”與否之辨在某種意義上可說是與“有為”、“無為”之辨相關(guān)的。而“無為”則與“無己”、“無功”、“無名”等都有聯(lián)系。莊子還提到“不夭斤斧,物無害者,無所可用,安所困苦哉!”莊子的“大言”也可說是“物無害者”,而后者也是“逍遙”的一個重要方面——能為外物所傷、所害是不能稱為“逍遙”的。至于惠子認(rèn)為“大言”大而無用,主要因?yàn)樗白居谟么蟆?而這也與他僅有“小知”而無“大知”有關(guān)?？梢哉f他不但未真正理解莊子之言,而且未真正明白“逍遙游”?！洱R物論》中有:“大知閑閑,小知間間?！卑凑粘尚⒌慕忉?這是指“大知”“寬?！倍靶≈庇小胺謩e”。莊子與惠子的言談也體現(xiàn)了二人之知“閑閑”與“間間”之別。與“大知”對應(yīng)的是“大言”,與“小知”對應(yīng)的是“小言”,《齊物論》中又有“大言炎炎,小言詹詹”。