伽達(dá)默爾解釋學(xué)理論的解釋學(xué)理論理解的現(xiàn)時(shí)性語(yǔ)言談伽達(dá)默爾的解釋學(xué)語(yǔ)言

伽達(dá)默爾解釋學(xué)理論的解釋學(xué)理論理解的現(xiàn)時(shí)性語(yǔ)言談伽達(dá)默爾的解釋學(xué)語(yǔ)言

解釋學(xué)歷史悠久?？梢哉f(shuō)，所有需要交流的地方都可以說(shuō)是一個(gè)理解和解釋。從詞源上看，西方解釋學(xué)一詞直接來(lái)源于赫爾墨斯(hermes)。赫爾墨斯本是希臘神話中諸神的一位信使，其任務(wù)是往來(lái)于奧林匹斯山上的諸神和人世的凡夫俗子之間，迅速傳遞神的消息和旨意。他不僅要把神的語(yǔ)言轉(zhuǎn)換成人的語(yǔ)言，還要對(duì)晦澀不明的神意進(jìn)行疏通和理解，以便傳達(dá)?？梢?jiàn)，解釋與語(yǔ)言天然聯(lián)系在一起，正是語(yǔ)言使得理解成為必要和可能。理解如何在語(yǔ)言中實(shí)現(xiàn)，不同的解釋學(xué)家有不同的看法，本文僅就伽達(dá)默爾的語(yǔ)言思想做一點(diǎn)探索，以期能夠更好地理解他的解釋學(xué)。一、書(shū)寫(xiě)文字對(duì)文本的功能與意義的恢復(fù)我們知道，解釋學(xué)所談的理解是對(duì)歷史流傳物即文本的理解，而文本主要是指由書(shū)寫(xiě)固定下來(lái)的語(yǔ)言，它不是零散的詞句，而是一個(gè)構(gòu)造起來(lái)的整體，不能還原為單個(gè)句子。由于作者與讀者之間有時(shí)間距離，在施萊爾馬赫看來(lái)，理解就是要返回到作者當(dāng)時(shí)所處的歷史條件，歷史環(huán)境，創(chuàng)造性地重建作者當(dāng)時(shí)的創(chuàng)造過(guò)程，從理解作者當(dāng)時(shí)為什么要?jiǎng)?chuàng)造，如何創(chuàng)造，其目的、意圖等問(wèn)題來(lái)理解文本。在他看來(lái)，文本相當(dāng)于摹本，而作者的思想、創(chuàng)作意圖是原型，文本是用來(lái)表現(xiàn)原型的，理解就是要從摹本的表現(xiàn)中去尋找作者的思想軌跡。在柏拉圖看來(lái)，摹本總是次級(jí)的存在，它要依賴原型才能存在，“它與真理隔著三層遠(yuǎn)?！钡谫み_(dá)默爾看來(lái)，作者一旦將思想付諸書(shū)寫(xiě)文字，就意味著作者與文本相脫離，他的當(dāng)下性不存在了，即作者死了；文本本身的意義并不完全是作者當(dāng)時(shí)所想的，盡管與其初衷有聯(lián)系，但已不完全一致，二者是有區(qū)別的。因此不能像浪漫主義解釋學(xué)那樣主張?jiān)谖谋局?，從作者的傳記或心理中去找它的意義。文本雖然是摹本，是表現(xiàn)，但原型總是以它在摹本中被表現(xiàn)出來(lái)的方式展現(xiàn)給讀者和后人，讀者也只能通過(guò)文本的特定表現(xiàn)來(lái)認(rèn)識(shí)原型，發(fā)現(xiàn)新的意義。否則，原型便是虛無(wú)縹渺不可捉摸的東西?！耙?yàn)樗憩F(xiàn)了那種如果沒(méi)有它就不是如此表現(xiàn)的東西?！边@樣一來(lái)，表現(xiàn)就不再是摹本，不再指稱自身之外的任何事物，它已獲得自身獨(dú)立的意義，實(shí)現(xiàn)了本體論的“存在轉(zhuǎn)換”。繪畫(huà)藝術(shù)中摹本的反本質(zhì)主義傾向很有力地說(shuō)明了這一點(diǎn)。模仿不是像照鏡子那樣與原來(lái)的事物毫厘不爽，別無(wú)二致。模仿者總是根據(jù)自己的“前見(jiàn)”“前有”“前設(shè)”不自覺(jué)地突出一些東西，表達(dá)一些自己的體驗(yàn)和感受，所以在表現(xiàn)原型時(shí)不可能達(dá)到完全客觀，總會(huì)隱隱約約流露出表現(xiàn)者自身的獨(dú)特痕跡。眾所周知，藝術(shù)是最富有表現(xiàn)力和創(chuàng)造性的，也就意味著表現(xiàn)獲得了最大程度的自主性和偶然性，具有強(qiáng)烈的個(gè)性化特征，如果把藝術(shù)等同于鏡子，那就必然同藝術(shù)概念的內(nèi)涵相悖。正如米開(kāi)朗羅斯說(shuō)：“雕刻就存在于石頭中，我只是把它挖出來(lái)而已”。如何挖掘，如何表現(xiàn)，直接與藝術(shù)家的個(gè)人教養(yǎng)、審美情趣、判斷力以及當(dāng)時(shí)他的心理體驗(yàn)、情感等密切相關(guān)?？档聞?chuàng)建的天才說(shuō)美學(xué)所體現(xiàn)的主體化傾向也是這個(gè)意思。書(shū)寫(xiě)文字之所以對(duì)解釋學(xué)現(xiàn)象是重要的，就在于它使文本脫離了作者和最初讀者的意向，賦予自身真實(shí)的自主性。文字既使作者的話語(yǔ)得以延續(xù)，同時(shí)更要為自身尋找意義。伽達(dá)默爾認(rèn)識(shí)到：“書(shū)面文本提出了真正的解釋學(xué)任務(wù)”。因?yàn)橐磺行枰斫夂徒忉尩膶?duì)象只有成為文本時(shí)才能擺脫時(shí)空的限制，文字不僅同作者的聲音相分離，而且同當(dāng)時(shí)的情境相分離，成為公眾的、社會(huì)的共同對(duì)象，能夠?yàn)椴煌瑫r(shí)代、不同文化歷史背景的讀者自由對(duì)待。這便徹底扭轉(zhuǎn)了施萊爾馬赫等人力圖恢復(fù)文本原初意義的解釋維度。聲音和話語(yǔ)消失之時(shí)，便開(kāi)始了真正的理解和解釋。二、在當(dāng)下的對(duì)話既然解釋學(xué)的文本具有摹本的性質(zhì)，與對(duì)摹本的本質(zhì)主義態(tài)度相聯(lián)系，以柏拉圖為代表的古希臘傳統(tǒng)更青睞話語(yǔ)，更偏好于活生生的，當(dāng)下在場(chǎng)的聲音。因?yàn)樗侵苯拥摹⑸鷦?dòng)的，能在瞬間與思想保持一致，不會(huì)造成誤解、歧義，聽(tīng)者與說(shuō)者可以通過(guò)直接問(wèn)答的方式防止言語(yǔ)表達(dá)不夠清晰，直到聽(tīng)者最終理解，從而形成了“語(yǔ)音中心論”。與此相關(guān)，書(shū)寫(xiě)文字則置于第二位，因?yàn)樗情g接的，凝固化了的東西，其唯一用處在于喚醒“理念”。由于文字與聲音相疏離，它起了兩種相反作用：寫(xiě)（pharmakon）在希臘文中有“藥”的意思，如能忠實(shí)地記錄理念，便是良藥，反之，便是毒藥。而第一種情況幾乎是不可能完全實(shí)現(xiàn)的，因?yàn)閷?xiě)總是與當(dāng)時(shí)講話的語(yǔ)調(diào)、語(yǔ)速、語(yǔ)境等相分離，且語(yǔ)義隨時(shí)代的變遷也在不斷變化，即便是當(dāng)場(chǎng)的記錄，也不能將講話者細(xì)微的感受記錄的淋漓盡致。所以寫(xiě)對(duì)說(shuō)，對(duì)意義總存在威脅，但這又是不可避免的。因此，許多哲學(xué)家都認(rèn)為只有徹底返回心靈，消解文字的疏異傾向才能與此在親近起來(lái)。受這種思想支配，施萊爾馬赫把歷史時(shí)間距離看成是理解的消極因素企圖加以克服。在“語(yǔ)音中心論”傳統(tǒng)中，文字的功能就是記錄，意義的危機(jī)就在于被遺忘，就怕“時(shí)過(guò)境遷”。文字雖被當(dāng)作第二性的東西對(duì)待，卻又不得不求助于它。但在伽達(dá)默爾看來(lái)，文字的凝固性并不是它的缺陷，原型隱匿后，表現(xiàn)由此為自己開(kāi)辟了無(wú)盡的意義空間。正如每一次音樂(lè)或舞臺(tái)表演要為自己尋求境遇一樣，不僅演出的時(shí)空背景發(fā)生了改變，更主要的是它要面對(duì)不同的聽(tīng)眾或觀者，每個(gè)人必然通過(guò)自己所處的歷史、文化、社會(huì)等宏觀背景以及當(dāng)時(shí)所處的具體環(huán)境、個(gè)人的價(jià)值趨向、興趣愛(ài)好等來(lái)欣賞、理解這些藝術(shù)表現(xiàn)，所以才會(huì)有一千個(gè)觀眾就會(huì)有一千個(gè)哈姆雷特的藝術(shù)效果。對(duì)文本的理解莫不如此。時(shí)間距離意味著歷史境遇的轉(zhuǎn)變，理解者不可能跨越自己的生存境遇單純尋求作者的意圖，只承認(rèn)作者的歷史性而不承認(rèn)讀者的歷史性是不公正不現(xiàn)實(shí)的。讀者只能從自己所處的情境出發(fā)對(duì)文本進(jìn)行解釋。文字對(duì)任何人是開(kāi)放的，一旦開(kāi)始了具體的閱讀，就進(jìn)入了具體的文字表現(xiàn)，文本的意義就是在具體情境中由特定讀者來(lái)激活它、發(fā)現(xiàn)它。一如劇本必須進(jìn)入舞臺(tái)表演，樂(lè)譜須經(jīng)音樂(lè)家鳴響，否則它便是悄無(wú)聲息塵封一旁的僵死東西，文本在特定時(shí)間、場(chǎng)合中與具體讀者相遭遇，讀者直接面對(duì)文本而專注于當(dāng)時(shí)當(dāng)下的表現(xiàn)本身，聆聽(tīng)表現(xiàn)向他道說(shuō)的東西，根本無(wú)暇顧及文本所從出的那個(gè)世界以及其目的、作者等諸多非本質(zhì)的關(guān)聯(lián)。這種當(dāng)下的凝神靜觀使文本超越了遙遠(yuǎn)的歷史距離而清晰地凸現(xiàn)出來(lái)，并在具體語(yǔ)境中賦予它嶄新的現(xiàn)時(shí)意義?！袄斫饽硞€(gè)寫(xiě)出來(lái)的東西不是再生產(chǎn)某種過(guò)去的東西，而是參與了一種當(dāng)前的意義”。可以說(shuō)，閱讀中的文字表現(xiàn)是一個(gè)現(xiàn)時(shí)的、當(dāng)場(chǎng)的意義顯現(xiàn)事件。“真正發(fā)生的事件只有當(dāng)作為傳承物傳到我們手中，由我們必須傾聽(tīng)的話語(yǔ)與我們相遇，語(yǔ)言自身向我們顯露的意思才成為可能”。讀者傾聽(tīng)文本直接向他訴說(shuō)的東西，在傾聽(tīng)中產(chǎn)生問(wèn)題，答案需要在文本中去找，確切地說(shuō)，需要文本作出回答。這一問(wèn)一答不斷形成新的對(duì)話，推動(dòng)理解不斷深入。因此理解具有一種當(dāng)下、在場(chǎng)的對(duì)話模式。不同讀者會(huì)從不同視角向文本提問(wèn)，由此引發(fā)了許多不同的、可能的回答，形成豐富多彩的對(duì)話。文字一改過(guò)去的呆板面孔，向有生命的意義轉(zhuǎn)變。值得注意的是，文字表現(xiàn)的這種在場(chǎng)話語(yǔ)性并不完全等同于“語(yǔ)音中心論”所講的話語(yǔ)，兩者是有區(qū)別的。盡管它們都強(qiáng)調(diào)意義的當(dāng)下在場(chǎng)，但“語(yǔ)音中心論”強(qiáng)調(diào)的是忠實(shí)于講話者和原文，而伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)的是意義永無(wú)止境、生生不息的現(xiàn)時(shí)生成和變化；前者的“當(dāng)下”、“聲音”是實(shí)指，而對(duì)于后者來(lái)說(shuō)，是指具有“當(dāng)下對(duì)話”的特質(zhì)或?qū)傩?；?duì)于前者，聲音消逝處意味著意義永久性的缺失和遺憾；對(duì)于后者，聲音的消逝恰恰成全了意義，實(shí)現(xiàn)了意義的數(shù)量級(jí)增長(zhǎng)和翻新，從而向廣闊、靈活、有生氣的動(dòng)態(tài)意義轉(zhuǎn)變。這些在對(duì)話中不斷生成的意義每一次都是一種新的體驗(yàn)，一種新的世界經(jīng)驗(yàn)，不斷豐富和充盈此在。因此，在特定語(yǔ)境時(shí)空中構(gòu)成的各種意義圖景，只能被有意義地超越，而決不能被無(wú)意義地拋棄。總之，文字之所以能夠具有在場(chǎng)的話語(yǔ)特質(zhì)，乃是因?yàn)楝F(xiàn)時(shí)的理解使文本得以表現(xiàn)。那么理解究竟是怎么一回事呢？三、文本與文本的同戲狀態(tài)如前所說(shuō)，理解是使凝固的文字進(jìn)入表現(xiàn)狀態(tài)，這種表現(xiàn)必須是在特定時(shí)空背景中對(duì)特定讀者的展示，而表現(xiàn)所依賴的語(yǔ)境是不斷生成、變化的。語(yǔ)境不僅指詞語(yǔ)的上下句、上下文，廣義上講，它更多地是指一個(gè)特定歷史時(shí)期、時(shí)代背景、一個(gè)解釋范式，甚至可以囊括全部社會(huì)的、歷史的、文化的、科學(xué)的、政治的、心理的等諸多方面的因素及其相互聯(lián)系、相互作用的全部實(shí)在。具體語(yǔ)境的不可逆性使理解成為一次性的，使表現(xiàn)成為永遠(yuǎn)不可重復(fù)的，它仿佛成了一種可遇不可求的非確定性的東西。如赫拉克里特“無(wú)物常駐，一切皆流”那樣，我們不可能對(duì)一個(gè)文本兩次做出完全相同的理解，當(dāng)文本從一種時(shí)空經(jīng)緯轉(zhuǎn)向另一種時(shí)空經(jīng)緯時(shí)，人們會(huì)驚喜地發(fā)現(xiàn)并賦予它當(dāng)時(shí)作者以及以往讀者未曾發(fā)現(xiàn)的全新意義。這種當(dāng)下表現(xiàn)中形成的意義要求獲得時(shí)間、空間以及在其間一切可觀察的和不可觀察的、直接的和間接、顯形的和隱形的整個(gè)系統(tǒng)集合。文本表現(xiàn)在具體境遇中實(shí)現(xiàn)，但這種實(shí)現(xiàn)不是主體對(duì)對(duì)象的一種把握，而是雙方共同參與了意義的實(shí)現(xiàn)，猶如游戲那樣，游戲的真正主體不是從事游戲活動(dòng)的游戲者，游戲中不存在主客體、游戲者和游戲?qū)ο蟮膶?duì)立劃分，二者處于同戲狀態(tài)。對(duì)文本的理解不是理解與被理解的關(guān)系，不是像舊解釋學(xué)那樣追求某種絕對(duì)的、永恒不變的客觀性意義標(biāo)準(zhǔn)，而是相互理解的關(guān)系，是“應(yīng)當(dāng)在不同條件或不同語(yǔ)境中表現(xiàn)差異或展示出其未預(yù)料的屬性”。理解就是理解者和文本之間的對(duì)話過(guò)程，理解者帶著自己的意向去解讀文字，向文本提問(wèn)，問(wèn)題本身體現(xiàn)了理解者的視域和界限；文本自身也有它不依賴于讀者的自主性和客觀性，它是在具體語(yǔ)言環(huán)境中形成的，有它自身的存在要求；一旦理解者對(duì)某個(gè)問(wèn)題發(fā)生興趣，他就不是站在外面，而是沉浸其中與文本交談，他并不知道文本會(huì)做出怎樣的回答，而文本也不知道對(duì)方要提什么樣的問(wèn)題，雙方都同時(shí)面臨著不可預(yù)期的挑戰(zhàn)和刺激，并激起更深層的好奇與追問(wèn)。問(wèn)和答正是在這種不確定和隨機(jī)性中漸入佳境，意義由此涌現(xiàn)出來(lái)，不斷展示出新的發(fā)現(xiàn)和領(lǐng)悟。語(yǔ)境中的理解活動(dòng)猶如一盤(pán)盤(pán)活棋，問(wèn)答雙方根據(jù)對(duì)方做出反應(yīng)，處于平等地位的雙方相互交織在一起，既相互牽制又相互啟發(fā)。而且，對(duì)文本的理解是立足于現(xiàn)時(shí)、當(dāng)代與傳統(tǒng)的交流與對(duì)話，“是對(duì)現(xiàn)時(shí)生命的思維性溝通”（黑格爾語(yǔ)），這種“神交”過(guò)程使理解者和文本不斷將自己的視界打開(kāi)，在對(duì)話過(guò)程中接納對(duì)方，擴(kuò)大自己的視域，形成新的更大的視域。盡管視域是一個(gè)歷史性概念，屬于前理解的范疇，但視界融合的過(guò)程本身是一個(gè)現(xiàn)時(shí)的直接當(dāng)下的對(duì)話活動(dòng)，是一盤(pán)未下完的棋。語(yǔ)境中的表現(xiàn)、理解永遠(yuǎn)向著可能性和未來(lái)保持開(kāi)放，在否定和開(kāi)放中走向新的經(jīng)驗(yàn)，它每時(shí)每刻都在消逝，始終處于活生生的轉(zhuǎn)化和流變之中。由于每一次理解是在具體語(yǔ)境中發(fā)生的，文本就不再是某種抽象的“語(yǔ)言”，而是具體化為語(yǔ)言事實(shí)的特定“話語(yǔ)”。理解活動(dòng)在特定的人和文本之間的問(wèn)答過(guò)程中具體地、有條件地暫時(shí)實(shí)現(xiàn)，語(yǔ)言作為解釋學(xué)的前提為交流提供符號(hào)條件和形成規(guī)則，它作為整體是無(wú)主體和超時(shí)限的。正是理解雙方當(dāng)時(shí)當(dāng)下的溝通才使語(yǔ)言成為真實(shí)的話語(yǔ)，信息是在話語(yǔ)中被接受、處理、交換和傳遞的。這有點(diǎn)像把一本字典分發(fā)給所有的人，字典中的詞匯囊括了整個(gè)人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)，每個(gè)人的話語(yǔ)都是字典中各種詞匯的不同運(yùn)用和組合，這些不同組合形成了不同的話語(yǔ)意義。文本就是類(lèi)似字典的話語(yǔ)源泉，它是共同的，社會(huì)的，而具體理解就相當(dāng)于個(gè)人組織起來(lái)的言語(yǔ)，是暫時(shí)的、偶然的，異質(zhì)的，具有個(gè)人的特點(diǎn)和風(fēng)格，而這些不同的話語(yǔ)、意義都來(lái)自一個(gè)文本。語(yǔ)境中的理解使文本成為流動(dòng)的、活的意義源泉，成為那種在不斷變化的條件下不同地呈現(xiàn)出來(lái)的東西。每個(gè)人的話語(yǔ)盡管千差萬(wàn)別，但仍是對(duì)字典中詞的運(yùn)用；理解中生成的各種意義在具體語(yǔ)境中都有其存在的根基和理由，語(yǔ)境的無(wú)限生成能夠使?jié)撛诘囊饬x在它未實(shí)現(xiàn)、未被理解時(shí)就一同構(gòu)成了一部文本的整體意義。這種開(kāi)放是基于一種歷史基礎(chǔ)的開(kāi)放，而不是相對(duì)主義、主觀主義的臆想。在理解現(xiàn)象背后，不是讀者完全用特有的概念框架、心理意向、信仰