晉唐文學(xué)的生命意識(shí)與山水審美意識(shí)的覺醒

晉唐文學(xué)的生命意識(shí)與山水審美意識(shí)的覺醒

商鞅，又稱湘月、湘月和春月。這是晉人的一個(gè)非常重要的節(jié)日。最初，他是在水中洗消毒，祈求和平，并舉行祭祀儀式。隨著時(shí)間的推移，它的原有意義逐漸減弱，并已發(fā)展成為一場(chǎng)關(guān)于春熙和青年勝利的快樂雙集體。晉穆帝永和九年上巳日,王羲之、謝安、孫綽等四十一人聚會(huì)于會(huì)稽山陰之蘭亭。在這次千古風(fēng)流盛會(huì)上,名士們盡情地欣賞領(lǐng)略自然美景,并感物興懷,寫下了大量詩(shī)作,王羲之寫下了流芳千古的名作《蘭亭集序》。他們以充滿深情的目光關(guān)注自然界的山川草木,花鳥蟲魚,更以深情的胸懷唱出一曲生命的戀歌。宗白華說(shuō):“深于情者,不僅對(duì)宇宙人生體會(huì)到至深的無(wú)名的哀感,擴(kuò)而充之,可以成為耶穌、釋迦的悲天憫人?！?1)金圣嘆評(píng)價(jià)《蘭亭集序》曰:“此文一意反復(fù)生死之事甚疾。眼前好景可念,更不許順口說(shuō)有妙理、妙語(yǔ),真古今第一情種也?！庇嗉五a先生也說(shuō):“蓋右軍亦深于情者,讀《蘭亭序》,足以知其懷抱?！?2)東晉士人滿懷深情地面對(duì)自然,贊嘆著自然的神奇美妙;也滿懷深情地面對(duì)生命,詠唱著對(duì)人生無(wú)比的眷戀與熱愛。一、借鑒自然意境,意境化民事之樂人類社會(huì)與自然界的關(guān)系經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的發(fā)展過程。人類早期社會(huì)以功利的目的看待自然,從自然中獲取生存所必需的物質(zhì)材料,帶有明顯的功利性。后來(lái)進(jìn)入“比德”階段,把自然與人的道德品格聯(lián)系起來(lái),作為善的一種象征,所謂“仁者樂山,智者樂水”?！对?shī)經(jīng)》和《楚辭》中已經(jīng)出現(xiàn)了不少對(duì)自然景象的生動(dòng)描寫,如“昔我往矣,楊柳依依。今我來(lái)思,雨雪霏霏”,“裊裊兮秋風(fēng),洞庭波兮木葉下”等寫景優(yōu)美的詩(shī)句,但這只是一種“比興”手法,借此以引起所要歌詠的人和事,自然景物并沒有獲得獨(dú)立的審美地位。此后相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)期,人們都是以“比德”的觀念去看待自然山水,或?qū)⑵渥鳛槭惆l(fā)感情的背景,起渲染和烘托氛圍的作用,而沒有成為獨(dú)立的審美對(duì)象。山水審美意識(shí)的真正覺醒,自然美真正成為人們的審美對(duì)象是在東晉時(shí)期。東晉時(shí)期出現(xiàn)了一大批喜愛自然、親近山水的人物?！稌x書·謝安傳》(卷79)載:“(謝安)寓居會(huì)稽,與王羲之及高陽(yáng)許詢、桑門支遁游處,出則游弋山水,入則言詠屬文?！薄稌x書·孫綽傳》(卷56)言其“居于會(huì)稽,游山放水,十有余年”?！稌x書·王羲之傳》(卷80):“羲之既去官,與東土人士盡山水之游,弋釣為娛。又與道士許邁共修服食,采藥石不遠(yuǎn)千里,遍游東中諸郡,窮諸名山,泛滄海,嘆曰:‘我卒當(dāng)以樂死?！睎|晉時(shí)期,人們已經(jīng)充分認(rèn)識(shí)到豐富多彩、景象萬(wàn)千的自然對(duì)象,它們的魅力并不僅僅在于“比德”,而是能使人陶冶性情,心情舒暢。文人們親近自然、娛情山水,陶醉在美妙的自然景致中,欣賞品味著自然山水帶給他們的精神愉悅,人與自然之間形成一種和樂融洽的親近關(guān)系。王羲之《蘭亭集序》與《蘭亭詩(shī)》都以深情的筆觸描寫自然景致,體現(xiàn)人與自然和諧融洽的關(guān)系?！短m亭集序》首先交代了聚會(huì)的時(shí)間、地點(diǎn)與原因,接下來(lái)就描繪了蘭亭的優(yōu)美景色:“此地有崇山峻嶺,茂林修竹,又有清流激湍,映帶左右,引以為流觴曲水,列坐其次”,詩(shī)人以清幽淡雅的格調(diào)構(gòu)造出一個(gè)寧?kù)o、自由、充滿生機(jī)和自然之美的世界。晉時(shí)的會(huì)稽郡風(fēng)景明麗秀美,顧愷之說(shuō)它“千巖競(jìng)秀,萬(wàn)壑爭(zhēng)流,草木蒙籠其上,若云興霞蔚”,王子敬稱“從陰山道上行,山川自相映發(fā),使人應(yīng)接不暇,若秋冬之際,尤難為懷”。在這樣優(yōu)美的環(huán)境中,文士們更偏愛清幽寧?kù)o的氛圍,“雖無(wú)絲竹管弦之盛,一觴一詠,亦足以暢敘幽情?！蓖豸酥短m亭詩(shī)》中也說(shuō)“雖無(wú)絲與竹,玄泉有清聲。雖無(wú)嘯與歌,詠言有余馨”。左思《招隱詩(shī)》云:“非必絲與竹,山水有清音?！闭f(shuō)自然山水之樂勝過人為的音樂。這與西晉石崇的金谷盛會(huì)“琴瑟笙筑”、“鼓吹遞奏”之樂的喧鬧形成鮮明對(duì)比。對(duì)清幽靜寂景物的偏愛,源于審美主體和審美客體兩個(gè)方面的原因。審美主體方面,主要表現(xiàn)為審視山水景物的態(tài)度。王羲之《答許詢?cè)姟吩?“爭(zhēng)先非吾事,靜照在忘求”,支遁《詠懷詩(shī)》其一云:“寥亮心神瑩,含虛映自然”,玄學(xué)的思維方式使他們采取了靜觀玄覽的審美態(tài)度。從審美客體方面看,清幽寂靜的景物更有助于人們?nèi)谌胱匀?領(lǐng)悟宇宙和人生的玄妙。這兩方面的因素導(dǎo)致東晉士人特別喜愛清幽靜寂的自然環(huán)境。在這樣優(yōu)美寧?kù)o的自然環(huán)境中,士人們?cè)谖虻赖耐瑫r(shí)也欣賞陶醉于自然美景之中,忘卻自我,化去心中郁結(jié),與自然融而為一,消釋內(nèi)心的煩惱和憂慮,獲得暢快愉悅的審美體驗(yàn)?！把鲇^宇宙之大,俯察品類之盛,所以游目騁懷,足以極視聽之娛,信可樂也?！痹趯?duì)宇宙萬(wàn)物的仰觀俯察之中,消解內(nèi)心的煩惱憂愁。類似的意思在許多《蘭亭詩(shī)》中均有表述:“消散肆情志,酣暢豁滯憂”(王玄之詩(shī)),“散懷山水,蕭然忘羈”(王徽之詩(shī)),“寄暢在所因”(王羲之詩(shī)),“寄散山林間”(曹茂之詩(shī)),“豁爾累心散”(袁嶠之詩(shī)),“慍情亦暫暢”(桓?jìng)ピ?shī)),“散懷一丘”,“豁爾暢心神”(王肅之詩(shī)),“散豁情志暢”(王蘊(yùn)之詩(shī)),“寄暢須臾歡”(虞說(shuō)詩(shī))?！吧选?、“寄暢”、“寄散”等詞語(yǔ)在詩(shī)中出現(xiàn)的頻率很高,表明他們內(nèi)心有著沉重的煩憂,只有通過山水化其郁結(jié)。他們欣喜地發(fā)現(xiàn)自然才是他們精神的家園、心靈的歸宿,他們以深情的眼光關(guān)注自然界的山川草木,花鳥蟲魚,體察到一草一木都擁有和自己一樣的生命,一山一水都蘊(yùn)含著“道”的玄意。東晉文人的憂慮多是源于當(dāng)時(shí)的政治局勢(shì)。西晉滅亡之后,高門世族衣冠南渡,在江南建立了偏安一隅的東晉朝廷,國(guó)破家亡的痛楚使他們普遍有一種惘然凄愴的心緒?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·言語(yǔ)》記載:“衛(wèi)洗馬初欲渡江,形神慘悴,語(yǔ)左右云:‘見此茫茫,不覺百端交集。茍未免有情,亦復(fù)誰(shuí)能遣此!’”新亭對(duì)泣的故事更能表明他們內(nèi)心的凄愴:“過江諸人每至美日,輒相邀新亭,藉卉飲宴。周侯中坐而嘆曰:‘風(fēng)景不殊,正自有山河之異?！韵嘁暳鳒I。唯王丞相愀然變色曰:‘當(dāng)共戮力王室,克復(fù)神州,何至作楚囚相對(duì)?’”這些事例都體現(xiàn)了他們內(nèi)心凄楚的心境。王羲之雖然也談玄服食,但是同時(shí)也有著積極用世的一面?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·言語(yǔ)》云:“王右軍與謝太傅共登冶城。謝悠然遠(yuǎn)想,有高世之志。王謂謝曰:‘夏禹勤王,手足胼胝;文王旰食,日不暇給。今四郊多壘,宜人人自效。而虛談廢務(wù),浮文妨要,恐非當(dāng)今所宜。’”然而,東晉統(tǒng)治者茍且偷安,不思進(jìn)取,王羲之的用世之志無(wú)從施展,必然會(huì)增加內(nèi)心的憂慮。為了排解消融生命憂患和世俗煩惱,東晉士人把目光投向廣闊的自然山水,在江南明媚秀麗的山水中去尋求精神的慰藉與心靈的安慰。二、理性思考與情感留于表面王瑤先生說(shuō):“我們念魏晉人的詩(shī),感到最普遍,最深刻、最能激動(dòng)人心的,便是那在詩(shī)中充滿了時(shí)光飄忽和人生短促的思想與情感?！?3)生死問題是中古詩(shī)歌的一個(gè)重要主題,對(duì)死亡的感嘆和憂傷在《古詩(shī)十九首》中就已大量涌現(xiàn),如“人生忽如寄,壽無(wú)金石固”,“人生處一世,奄忽若飆塵”,“人生天地間,忽如遠(yuǎn)行客”,雄豪如魏武帝曹操也發(fā)出了“對(duì)酒當(dāng)歌,人生幾何”的感嘆,曹植亦說(shuō)“人生處一世,去若朝露晞”,西晉石崇的“感性命之不永,俱凋落之無(wú)期”等,無(wú)一不是這種意識(shí)的反映。王羲之所生活的東晉時(shí)期,文人逐漸改變了對(duì)生死問題的態(tài)度,有了一種新的認(rèn)識(shí)。符朗《臨終詩(shī)》云:“四大起何因?聚散無(wú)窮已。既適一生中,又入一死理。冥心乘和暢,未覺有終始。如何箕山夫,奄焉處東市!曠此百年期,遠(yuǎn)同嵇叔子。命也歸自天,委化任冥紀(jì)?！北绕鹎按鷤诺客鲋?這首詩(shī)已沒有那種呼天搶地的局促悲哀與喪失神智的驚慌心態(tài),顯得比較超脫平靜。陶淵明的詩(shī)歌中也有不少對(duì)生死問題的思考,“縱浪大化中,不喜亦不懼。應(yīng)盡便須盡,無(wú)復(fù)獨(dú)多慮”,“死去何所道,托體同山阿”,對(duì)死亡的認(rèn)識(shí)已經(jīng)具有理性的色彩,人們從理智上已經(jīng)認(rèn)識(shí)到從生到死是一個(gè)自然而然的過程,就像四季的運(yùn)行,寒暑的更替一樣,應(yīng)該以平靜超脫的心情坦然面對(duì)人生最后的歸宿。王羲之《蘭亭詩(shī)》:“悠悠大象運(yùn),輪轉(zhuǎn)無(wú)停際。陶化非吾因,去來(lái)非吾制。宗統(tǒng)竟安在,即順理自泰。有心未能悟,適足纏利害。未若任所遇,逍遙良辰會(huì)?！币矊?duì)生死問題抱有一種達(dá)觀超脫的態(tài)度。然而,王羲之在《蘭亭集序》中卻發(fā)出激烈慷慨的悲嘆:“向之所欣,俯仰之間,已為陳跡,猶不能不以之興懷。況修短隨化,終期于盡。古人云:‘死生亦大矣!’豈不痛哉!”“固知一死生為虛誕,齊彭殤為妄作。后之視今,亦猶今之視昔。悲夫!”“一死生”出自莊子的《大宗師》:“夫大塊載我以形,勞我以生,佚我以老,息我以死。故善吾生者,乃所以善吾死也。……孰能以無(wú)為首,以生為脊,以死為尻;孰知死生存亡之一體者,吾與之友矣!”“齊彭殤”出自《齊物論》:“天下莫大于秋毫之未而泰山為小;莫壽乎殤子而彭祖為夭。天地與我并生,而萬(wàn)物與我為一。”王羲之本來(lái)是崇尚老莊的,《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》中有一則說(shuō)王羲之本來(lái)很輕視支道林,后來(lái)“因論《莊子·逍遙游》。支作數(shù)千言,才藻新奇,花爛映發(fā)。王遂披襟解帶,留連不能已”。可見他是喜愛莊子的。他的《蘭亭詩(shī)》也有多處化用莊子。那么為何此文中卻對(duì)莊子采取批判的態(tài)度呢?郭沫若曾將此作為《蘭亭集序》不是王羲之所作的一條證據(jù)。那么,既然東晉時(shí)期人們已經(jīng)對(duì)生死問題有了理性的認(rèn)識(shí),何以王羲之《蘭亭集序》中卻表現(xiàn)出如此沉重的悲哀之情呢?原因就在于盡管他們?cè)诶硇陨险J(rèn)識(shí)了死亡的必然性,力求在理智上有意淡化面臨死亡的悲哀情緒,但是在感情上卻不能全然平靜接受,理智與情感時(shí)時(shí)會(huì)發(fā)生沖突,理性思考并不能使他們徹底擺脫內(nèi)心的憂思。一方面,他們力求在理智上學(xué)習(xí)莊子達(dá)觀超脫、不以生死為念的人生態(tài)度,企圖努力擺脫生死問題的困擾和糾纏,但是另一方面,他們又痛苦地意識(shí)到對(duì)生命的執(zhí)著和留戀使他們無(wú)法做到像莊子那樣達(dá)觀。表面的平淡超脫掩藏的恰是深埋于心的痛苦,無(wú)法釋然的憂傷,是對(duì)死亡的否定和對(duì)生命強(qiáng)烈的留戀。雖然借助于玄思佛理和自然山水的排遣,在一定程度上淡化了對(duì)死亡的恐懼和憂慮,但是內(nèi)心強(qiáng)烈的情感仍然如巖漿突破地殼一般盡情地釋放出來(lái)。東晉是一個(gè)重情的時(shí)代,東晉士人深于情者可謂多矣。宗白華說(shuō):“晉人向外發(fā)現(xiàn)了自然,向內(nèi)發(fā)現(xiàn)了自己的深情?！?4)王弼的“圣人有情說(shuō)”從人格哲學(xué)的高度對(duì)“情”的人格本體性價(jià)值的論證和肯定,為人們的一切感情生活提供了理論依據(jù)。人的正常感情得到了肯定和贊揚(yáng),喜怒哀樂作為人的本性也得到盡情的發(fā)揮,無(wú)論是友情、親情還是愛情,乃至對(duì)天地萬(wàn)物的泛愛之情都得到前所未有的解放和自由?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》對(duì)魏晉人重情事例的記載可謂比比皆是:桓子野每聞清歌,輒喚奈何,謝公聞之,曰:“子野可謂一往有深情。”(《世說(shuō)新語(yǔ)·任誕》)王長(zhǎng)史登茅山,大慟哭曰:“瑯王伯輿,終當(dāng)為情死。”(《世說(shuō)新語(yǔ)·任誕》)《世說(shuō)新語(yǔ)·傷逝》篇中表現(xiàn)的父子之情、兄弟之情、朋友之