非物質文化遺產的申請與保護

非物質文化遺產的申請與保護

根據(jù)聯(lián)合國總干事17日通過的《保護非物質文化遺產國際公約》（以下簡稱“公約”），“非物質文化遺產”是指“不同地區(qū)的人們和一些個人認為，文化財富是他們的重要組成部分的各種社會活動、藝術、表演藝術、生活體驗、各種技術和技能以及在解釋、表演和實施這些技能和技能時使用的工具、實物、產品和相關場所”?！豆s》同時指出非物質文化遺產“具有世代相傳的特點,并會在與自己周邊的人文環(huán)境、自然環(huán)境甚至是與已經逝去的歷史的互動中不斷創(chuàng)新,使廣大人民群眾產生認同,并激發(fā)起他們對文化多樣性及人類創(chuàng)造力的尊重”;同時,《公約》還表明“本公約所保護的不是無形文化遺產的全部,而是其中最優(yōu)秀的部分——包括符合現(xiàn)有國際公約的、有利于建立彼此尊重之和諧社會的、最能使人類社會實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展目標的那部分無形文化遺產?！笨梢?《公約》對非物質文化遺產有這樣一些基本認識:1、是群體認同的依據(jù);2、體現(xiàn)了文化的多樣性和人類的創(chuàng)造力;3、保護的目的在于實現(xiàn)不同文化群體之間的相互尊重,建立和諧社會,促進人類社會的可持續(xù)發(fā)展。隨著《公約》的通過,非物質文化遺產的申請和保護工作也在我國迅速展開,大勢之下,一呼百應,“申遺”工作一時熱鬧非凡。然而,成效如何,是否能達到《公約》所期望的保護目標,看來還有很多問題值得思索。一、非物質文化遺產主導地位的確定在遺產學與遺產實踐中,遺產(heritage)的主體性和整體性至高無上,任何遺產的概念、分類和遺產的認知、分析都與遺產主體性、整體性的關系互為彼此、互相鏈接,它們構成一個原生性的有機整體。作為一種特殊的“財產”,遺產與人類的關系密切。就詞義來說,遺產指一種繼承關系,是根據(jù)某一個特定的繼承關系從祖先那里獲得遺留下來的財產。換言之,構成遺產至少應具備三個要件,即遺留物、繼承原則、繼承者的責任與義務,三者配合起來才構成遺產定義的框架。就遺產的本意而言,遺產是個人的、家族的、宗族的、村落共同體的、族群的,遺產屬于繼承者——“我”,就非物質文化遺產而言,顯然應當屬于它的創(chuàng)造和繼承者——某一個人、家族、宗族、村落共同體或族群。在當下的“遺產運動”中,《公約》對遺產的界定具有立法的效應,它“不僅成為各締約國在制定基本條款、指導分類、操作規(guī)章的依據(jù);同時又賦予自身以政治性‘話語’特征”?！豆s》規(guī)定民族國家是申報世界遺產的唯一合法主體,從法理和技術的層面來說,《公約》的這一規(guī)定是勿庸置疑而且合理有據(jù)的。作為全球最大的政府間合作組織的下屬機構,聯(lián)合國教科文組織擁有200多個成員國,它們也是參與組織活動的合法行為主體,因此,將“民族國家”確定為遺產主體是合法的;此外,從技術層面來說,全球有200多個國家和地區(qū),有無數(shù)的族群,如果遺產的主體仍確定為“個體”——某一個人、家族、宗族、村落共同體或族群的話,可想而知,遺產的申請和保護工作將陷入操作上的困難,加之保護工作還需要國家資金的大力支持,因此,以國家作為遺產主體更具合理性。由此我們看到,在《公約》確定民族國家是申報世界遺產的唯一合法主體之后,遺產的主體由“我”轉變?yōu)椤拔覀儭薄ⅰ懊褡鍑摇?但這是否就意味著作為遺產主體的“我”真地就被“國家”所取代了呢?如果有人持這種看法,顯然是對《公約》的誤讀。從《公約》對非物質文化遺產的解釋,我們可以明確地看到:《公約》倡導對文化多樣性和創(chuàng)造性的尊重,如果因為《公約》確定主權國家為遺產的主體就認為國家可取代真正的遺產主體,可以在遺產問題上越俎代庖,實際上就是對這一基本原則的無視甚至破壞。然而,在現(xiàn)實中,尤其在包括中國在內的發(fā)展中國家中,類似的問題正在發(fā)生。某種程度有意的誤讀之下,政府在非物質文化遺產的保護過程中,“理所當然”地成為遺產保護的主導者。在發(fā)展地方經濟的現(xiàn)實目標的驅使下,政府“積極地”承擔了保護的工作,遺產保護和經濟、旅游掛鉤成為普遍的現(xiàn)象,結果造成和遺產主體分離,文化遺產的主體架空了,遺產的保護脫離了遺產的“土壤”。從非物質文化遺產的定義和包含的內容來看,瑤族盤王節(jié)的主體是瑤族同胞,也包括國外的,如越南、泰國、老撾、美國、加拿大、法國等地的瑤族同胞。我國有260多萬瑤族人口,分布在廣西、湖南、廣東、云南、貴州、江西等省區(qū)?，幾宓闹涤?0多種?，幾灞P王節(jié)源自農歷十月十六日的盤王節(jié)歌會,每逢這天,瑤民便匯聚一起,載歌載舞,紀念盤王,并逐漸發(fā)展為盤王節(jié)。“盤王節(jié)”,又稱“還盤王愿”,有單家獨戶舉行的,也有全村人舉行的。盤王節(jié)的限期包括三天三夜和七天七夜兩種,其儀式主要分兩大部分進行。第一部分是“請圣、排位、上光、招禾、還愿、謝圣”,整個儀式中嗩吶樂隊全程伴奏,師公跳“盤王舞”,包括“銅鈴舞”、“出兵收兵舞”、“約標舞”、“祭兵舞”、“捉龜舞”等;第二部分是請瑤族的祖先神和全族人前來“流樂”,“流樂”的瑤語意思是玩樂。這是盤王節(jié)的主要部分,恭請瑤族各路祖先神參加盤王節(jié)的各種文藝娛樂活動,吟唱表現(xiàn)瑤族神話、歷史、政治、經濟、文化藝術、社會生活等內容的歷史長詩《盤王大歌》。盤王節(jié)儀式由4名正師公主持,各司其職,還愿師、祭兵師、賞兵師、五谷師,每人1名助手,共8人,此外還有4名歌娘歌師、6名童男童女、1名長鼓藝人和嗩吶樂隊參與盤王節(jié)。這是傳統(tǒng)瑤族盤王節(jié)所承載和構建的歷史,是一種集體記憶和個人記憶的共享傳統(tǒng)文化的身體實踐,在儀式的過程中,人們通過這種參與,強化了自己情感和認同,明確了自己在社會生活中的位置和責任,對他們的家庭生活、村落生活和情感生活都是很有利的。以我參加過的“中國連江第八屆中國瑤族盤王節(jié)暨第二屆連州國際攝影年展”為例,可以更好地闡述這個問題。從節(jié)日的名稱不難發(fā)現(xiàn),這是一次捆綁式的展演,是一次地地道道的政府行為,以保護文化遺產為名,以發(fā)展本地的經濟、旅游為實的大型的文藝演出。從此,儀式或盤王節(jié)敘事的主題從民間、底層向官方、上層轉移,儀式不再僅僅是個人的、村落的、分散的、自由的,而上升為民族的、政府的、集中的、組織的。這是一個重新認識、建構、重現(xiàn)(展示)的過程,政府、學者、開發(fā)商、民間組織、媒體在共同建構一個新的神話,現(xiàn)代版的神話——中國瑤族盤王節(jié),而真正的文化遺產的傳承者、持有者——瑤族同胞,成為儀式表演的觀摩者、局外人,政府和媒體掌握了話語權和操控權,他們在對文化遺產重新進行梳理、包裝、整合和推銷。這就是今天瑤族同胞所經歷的盤王節(jié),似乎已經悄悄變了味道:由親近自然而變得遙遠陌生。原來,節(jié)日就是自己生產生活的一部分,那么親近而自然,如今,生活變成了表演,成了遠方城里眾人觀瞻的節(jié)目,雖然還是熟悉的那套儀式和表演,然而,卻顯得那么陌生。這就是我們所看到的現(xiàn)實:當遺產不可避免地涂上了現(xiàn)代社會中的商業(yè)色彩,當遺產進入到社會再生產的操作程序,當遺產變成國際組織和政府立法、行政的一種商議和實踐對象時,現(xiàn)代權力便要“發(fā)言”,遺產便很難真正成為“發(fā)聲”的主體,而要通過政治權力和經濟手段來實現(xiàn)對它的認識和保護價值。這是一種必然的結果,畢竟商業(yè)化連接著一個巨大的文化再生產系統(tǒng)和消費觀念,其中有許多是中介性機構和組織在起作用,它們各自擁有自己的職能、利益和目標,它們會將遺產的價值引導到符合自己利益和目標的方向上去,比如將遺產引導到“消費方向”上去。這樣就勢必造成遺產主體性“在場”或“缺場”,而這種在場或缺場,不在世俗傳統(tǒng)意義上的在與不在,它們可以發(fā)生在空間(space)和地點(place)相分離的“虛化空間”。在前現(xiàn)代社會,空間和地點總是一致的,因為對大多數(shù)人來說,在大多數(shù)情況下,社會生活的空間維度都是受“在場”支配的,即地域性活動的支配的。比如傳統(tǒng)的瑤族盤王節(jié),儀式空間和地點是一致的,在他們生活的村落,參加的主體是村落的居民。而現(xiàn)在,卻不一定是這樣,通過對“缺場”(absence)的各種其他要素的孕育,空間日益從地點中分離出來,從位置上看,遠離了任何給定的面對面的互動情勢,場所完全被遠離他們的社會影響所穿透并據(jù)其建構而成。儀式的發(fā)生地已經轉移,在遠離他們生活村落的城鎮(zhèn),儀式的內容和風格發(fā)生了變化,更多的是符合舞臺和媒體轉播的要求,戲劇化、虛擬化、夸張化、舞臺化。薩義德在《東方學》中闡釋:“東方學家之所以在場其原因恰恰是東方的實際缺場”,這里套用到盤王節(jié)上,我們可以說:“瑤族盤王節(jié)之所以在場其原因恰恰是瑤族的實際缺場”。在這種市場化、旅游化、消費化的盤王節(jié)儀式表演或者慶典中,瑤族完全是缺場的,這種替代和錯位的正好給政府從過去的“利用、發(fā)展”到今天的“保護、守護”敲響警鐘,熱鬧的表象背后是對遺產的漠視。二、將中國嶺南少數(shù)民族盤王節(jié)擴大到嶺南地區(qū)從非物質文化遺產的定義來看,非物質文化遺產的表述,有三個必要條件:1、群體或個人;2、文化空間和環(huán)境;3、認同感和歷史感。我們相信,每個遺產都屬于某一個特定民族的集體表述與記憶,即“過去”與“現(xiàn)在”到“將來”的聯(lián)接紐帶,沒有這種表述與記憶便失去了“自我”,消弭了“認同”?，幾逡恢庇米约好褡鍢嫿ǖ纳裨?、用神話語言表述自己的存在和瑤族人的身份,它隱藏起了自身的起源以及它所描述的那些東西的起源。按照?？碌慕忉?這是一種“歷史——政治話語”,通常,處在邊緣化地位的群體為使自己的身份合法化,從而有利于理解自己的傳統(tǒng),在社會底層尋求解釋,往往采取這一策略性選擇,尤其是在發(fā)達社會處置不那么發(fā)達社會、強勢文化支配弱勢文化的情境之下,造就了民族精神內在一致性,從而享有共同的歷史、傳統(tǒng)和話語體系。我們傾向于把文化遺產視為“族群性表述”和“譜系性記憶”,以強化某一族群的凝聚力。當今的遺產保護,由于外部因素的介入尤其是現(xiàn)代旅游、休閑與公共關系導入,“遺產”經常成為一個“被劫持”的符號。有學者甚至認為,它已經成為“制造遺產”的一個舞臺。于是,我們看到了一個有趣的現(xiàn)象:那些表面上看來或者聲稱是古老的“傳統(tǒng)”,其實起源的時間往往是相當晚的,而且有的甚至是被發(fā)明出來的“被發(fā)明的傳統(tǒng)”?！爸袊幾灞P王節(jié)”正是這樣一個被發(fā)明、建構和確認的“傳統(tǒng)”。盤王節(jié)是瑤族人民紀念其始祖盤王(盤瓠)的盛大節(jié)日?，幾迨且粋€多族系的民族,本無全民族統(tǒng)一的節(jié)日。1984年8月,各地瑤族代表匯集廣西南寧,共同商討全民族統(tǒng)一的節(jié)日事宜,大家一致贊成以“勉”族系的祭祀節(jié)日跳盤王(或稱為盤王)為基礎,加以發(fā)展成為盤王節(jié),并確定每年農歷十月十六(盤王誕日)舉行。1985年農歷十月十六,全國各地的瑤族代表和民間藝人云集廣西南寧,以聯(lián)歡會的方式,歡度了瑤族有史以來第一次全民族的盛大節(jié)日——盤王節(jié)。1988年12月,全國人大副委員長費孝通考察南嶺地區(qū),提出建立南嶺地區(qū)經濟開發(fā)區(qū)的構想,引起反響。1990年由廣西瑤學會發(fā)起,賀縣(現(xiàn)八步區(qū))舉辦了南嶺地區(qū)瑤族代表聯(lián)席會議,會議提出由各縣市輪流坐莊,每兩年舉辦一次盤王節(jié)。1992年11月,賀縣(現(xiàn)八步區(qū))舉辦了湘粵桂南嶺地區(qū)三省區(qū)十縣市首屆瑤族盤王節(jié)。2004年7月,在富川召開了第七屆南嶺瑤族盤王節(jié)預備會,與會的三省區(qū)市縣市的分管領導和民族局長形成共識,認為南嶺地區(qū)瑤族盤王節(jié)已成為南嶺地區(qū)盛大的傳統(tǒng)佳節(jié)和獨具風采的文化活動,是南嶺地區(qū)一道亮麗的旅游風景線和賣點,對發(fā)展地方經濟大有可為。經商議,決定將“第七屆湘粵桂南嶺地區(qū)三省區(qū)十縣市瑤族盤王節(jié)”更名為“中國第七屆南嶺瑤族盤王節(jié)”。2006年,“瑤族盤王節(jié)”被列入國家非物質文化遺產保護名錄,為了把盤王節(jié)做大做強,2006年7月,在連州市第八屆南嶺瑤族盤王節(jié)籌備工作會議上,與會代表一致同意,從第八屆開始,把“中國南嶺瑤族盤王節(jié)”更名為“中國瑤族盤王節(jié)”。短短十多年,我們看到盤王節(jié)的名號花樣翻新,頭上的帽子越來越大,涉及地域也越來越廣,涉及人群也越來越多。而這十多年,也是“盤王節(jié)”被再度“創(chuàng)造”的歷史,而這其中,政府發(fā)揮了主要作用。的確,“文化遺產”就像歷史一樣不能例外,它既是一種“傳統(tǒng)的發(fā)明”,也是一種“傳統(tǒng)的制造”,而在制造“傳統(tǒng)”的過程中,政治權力和商業(yè)利益起到了決定性的作用。馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中寫道:他們無法表述自己;他們必須被別人表述。一個文化體系的文化話語和文化交流通常并不包含“真理”,而只是對它的一種表述。表述,受制于表述者使用的語言,其次表述者所屬文化的、機構和政治氛圍的制約,當政府以“理所當然”的主體介入保護工作時,遺產便不可避免地受到這股強勢力量的左右。我們從瑤族盤王節(jié)時間和名稱“發(fā)明”來看,就不難發(fā)現(xiàn),當這種敘事的權力從民間向官方轉移時,或者說被政府接納和掌控時,傳統(tǒng)的、自然的儀式會和權力、商業(yè)、旅游緊密的結合,成為一種新的象征符號,承載了更多的內涵,如:1992年湘粵桂南嶺地區(qū)首屆瑤族盤王節(jié)、1993年湘粵桂南嶺地區(qū)第二屆瑤族盤王節(jié)、1995年江華瑤族自治縣成立四十周年暨湘粵桂南嶺地區(qū)第三屆瑤族盤王節(jié)、1998年廣西鐘山縣第八節(jié)體育運動會暨湘粵桂南嶺地區(qū)第四屆瑤族盤王節(jié)、2001年湘粵桂南嶺地區(qū)第五屆瑤族盤王節(jié)暨清遠旅游招商經貿洽談會、2002年第六屆南嶺瑤族盤王節(jié)暨女書國際研討會、2004年第七屆中國南嶺瑤族盤王節(jié)暨富川臍橙節(jié)、2006年中國連江第八屆中國瑤族盤王節(jié)和第二屆連州國際攝影年展、2007年第九屆中國瑤族盤王節(jié)暨第五屆桂林恭城月柿節(jié)。前四屆是一種地方性的話語敘事,內容也圍繞慶典和儀式本身進行,更多體現(xiàn)一種文化、儀式、節(jié)日、歡慶。從2001年起,儀式逐步“被綁架”,更多地是體現(xiàn)一種政府的招商引資、本地商品和文化推銷,吸引旅游等方面,這和國家經濟發(fā)展政策相呼應?，幾灞P王節(jié)在表述上從地方性的“湘粵桂”向國家層面的“中國瑤族盤王節(jié)”轉化,我們不去拷問這樣表述的合法性,但是它隱含的意義值得深思。官方這邊搞得轟轟烈烈、豐富多彩、卓有成效,可民間那邊怎樣呢?作為當事者的瑤族同胞對此有何反應呢?我們參加了三天三晚的大型的活動,其間去過連江兩個瑤族的村落,市政府前廣場熱熱鬧鬧,瑤族山村卻冷冷清清,村里的年輕人成群結隊地去城里看熱鬧,其中有些人甚至對城里舉辦的“瑤族盤王節(jié)”一無所知。和一些老鄉(xiāng)交談,他們覺得這個節(jié)日和他們關系不大,用他們的話來說“那是政府的事情”。如盤王節(jié)一樣,很多再造的文化商品實際上只是滿足消費者的需要,同時少數(shù)文化遺產的擁有者或者傳承者憑借著政府的支持、媒體的傳播、消費者的觀摩,使之進一步推向市場,并贏得經濟利益的回報。在這種情況下,這些被制造的傳統(tǒng)和遺產能產生的效果也可想而知了。當?shù)匕傩账砺冻鰜淼摹安恢馈?、“與我無關”的態(tài)度值得我們深思:政府期望借雞下蛋,投入那么多辦了這場熱熱鬧鬧的“盤王節(jié)”,而盤王的子孫卻毫不知曉、漠然視之或毫不領情,當事人尚且如此,外人就更難以對此發(fā)生興趣并投資開發(fā)了。如此說來,我們的策略已經背離了文化保護的初衷。而那些從事非物質文化遺產保護研究的學者們的看法也很值得注意。中山大學中國非物質文化遺產研究中心主任康保成教授對這種“文化商品”深有感觸:在江西的流坑村,當?shù)乩习傩沼脕砥矶\、祭祀的儺戲被搬上了戲臺。“當你看到那些祈愿儀式出現(xiàn)在戲臺上,還有省里聘來的播音員報幕的時候,那種感覺正是怪怪的”?？当３烧f,“民間的演出形式一旦搬上大舞臺,哪里還有原汁原味可言?！薄霸谝恍┑胤綄氋F的非物質文化遺產成了一種資源,成了生財之道,同時也嚴重走形、變形?！边|寧大學教授、國際民俗學家協(xié)會最高資格會員烏丙安說,“當我們對非物質文化遺產的保護還沒有做到家的時候,就將其推向市場進行開發(fā)利用,實際上是把原生態(tài)的非物質文化遺產撕成碎片,各取所需”。聯(lián)合國教科文組織無形遺產部的主任愛川紀子女士曾說過:“保護無形文化遺產的兩種主要方法是:1、將它變?yōu)橛行蔚男问?2、在它產生的原始氛圍中保持它的活力。”反觀我們的瑤族盤王節(jié),做到了第一點,卻背離了第二點。“文化搭臺、經濟唱戲”,盤王節(jié)的文化細節(jié)被充分發(fā)掘并上演了一幕熱鬧的大戲,但這熱鬧的場面之后,真正制造這一文化精神的土壤和人們卻被遺忘和拋棄了。我不敢想象,一旦一種文化遺產離開它的主體而被從固有的文化空間和環(huán)境中剝離出來,還有多少生命力可言!這也是被再造的盤王節(jié)不被認可的原因。每一個社會成員同時具備多重隸屬邊界的、個人的、家庭的、族群的、地域的、國家的,等等,但最具有歸屬感的是自己的鄉(xiāng)土家園,所以,遺產的“家園生態(tài)”背景尤其重要,正因為如此,我們強調要重視非物質文化遺產保護的“家園生態(tài)”建設,只有這塊土壤肥沃,根基才會牢固,枝葉才會繁茂,傳播才會深遠。三、集體記憶和東南角任何一個民族都有自己的精神家園,這是一個民族的核心價值,它是由民族語言、傳統(tǒng)和歷史記憶等構成的,是一個民族自我認同或者被認同的重要依據(jù),也是該民族賴以生存的精神支柱和聯(lián)系的紐帶。猶太人的例子就非常典型,它表明了精神家園的力量對一個民族心理和認同具有何種意義的影響。猶太人的民族記憶中存在著兩個層次的家園:一個是物質的家園,比如領土、國家;另一個是精神的家園,比如他們所信仰的宗教、對應許之地的歸屬感、對圣地的神往。每一個流落異鄉(xiāng)的猶太人,都會攜帶《圣經》或者《塔木德》作為他們的精神力量和支柱,加之對猶太歷史的記憶以及特殊的飲食、服飾、習俗、宗教儀式等,構成他們重要的集體記憶,使這個一直漂泊、流浪、分散于世界各地的民族,既沒消失也沒有被同化,最根本的原因是來自于他們心靈深處的信任和對精神家園的守護和與忠誠。哈布瓦斯指出,“集體記憶是在一個人們構成的聚合體中存續(xù)著,并且從其基礎中吸取力量,但也只是作為群體成員的個體才進行記憶”;“每一個集體記憶,都需要得到在時空被界定的群體支持”。這種集體記憶,通過儀式性慶典的“歡騰時期”得到維持和強化,也通過民謠、詩歌等形式使記憶在單調乏味的日常生活的常規(guī)實踐中保持鮮活。中國是個多民族國家,強勢民族之外的民族要傳承自己的民族文化和遺產,尤其需要建構和強化自己的集體記憶和精神家園。族群的歷史記憶和神話傳說,是除了語言之外最為強大的認同力量。對瑤族人來說,他們的精神家園是關于盤王的神話傳說,這也是無論是分布在中國,還是60萬散居在東南亞、美國、加拿大等國家的瑤族同胞相互認同的重要依據(jù)。一個民族的集體記憶和精神家園需要特別強化和構建,商品化的非物質文化遺產的展演會給它帶來什么樣的影響呢?如前文所言,當遺產不可避免地涂上了現(xiàn)代社會中的商業(yè)色彩,當遺產進入到社會再生產的操作程序,當遺產變成國際組織和政府立法、行政的一種商議和實踐對象時,遺產便喪失了它“發(fā)聲”的權力和能力,最終會被引導到其他群體的利益和目標上去。不可否認,類似“盤王節(jié)”這種公開的展演對文化傳承有一定的好處:以統(tǒng)一的形式確定一個節(jié)日,然后利用政府的資源,通過大型的文藝表演,配合新聞、電視媒體,讓更多的人知道和了解這一傳統(tǒng)和文化,從這方面來說,是有一定的積極意義?？墒?深入考察這個問題,我們會發(fā)現(xiàn)對盤王信仰傳承而言,此舉可能弊大于利。因為,在一個民族文化的內核中,往往有一些精神層面的內容,是神圣的、隱秘的、權威的,一旦被世俗化、公開化、通俗化,將對這個民族的心理是一種難以言喻的沖擊。按榮格的理論,社會存在“集體無意識”和“集體意識”。集體意識也稱之為群體意識,它被假定獨立存在于集團的任何個別成員之中,當一個凝聚的群體其大小達到臨界規(guī)模和組織時,它就作為一個綜合性的創(chuàng)造物而存在。以瑤族的盤瓠信仰為例,一旦瑤族共同體中的大部分人認定盤瓠是他們共同的祖先時,它就成了民族象征。當它成為集體意識時,個人是不需要作理性思考和真?zhèn)舞b別的,這時個人是盲從和缺乏理性的,用另一個心理學術語來說,這是“集體催眠”,在這種狀況之下,人們失去自我的個體,湮沒在集體的洪流之中。這樣歷史記憶就不僅僅是對史實面貌的再現(xiàn),而是一種埋藏在歷史學家內心深處的想象性建構,而這種建構總是有意無意地遵循著一個時代特有的深層結構。此時,人們并不愿意去關心它的真實性與否,而是它給人們心理帶來的共同的情感和支持,成了他們認同和情感支持的紐帶。對于瑤族人來說,盤王就是當然的神祗,它的神力勿庸置疑,然而,當盤王節(jié)大幕揭開,盤王成為一幕幕公開通俗的舞臺劇的主角時,結果是:盤王走下了神壇、盤王神秘不再。傳統(tǒng)的結構會發(fā)生瓦解,人們賴以寄托和信賴的精神體系會崩裂,不再信仰那些神圣的和傳統(tǒng)的理念,人們可能在轟轟烈烈的非物質文化遺產的保護運動中,迷失自己的精神家園,正如文化部長孫家正所言:“斷層和失根的文化可能使我們游蕩的靈魂難以找到精神家園”。而這一切正是和非物質文化遺產的保護原則相背離的。四、非物質文化遺產的官方和地方的敘事結構通常,敘事的主體呈現(xiàn)出一種層次構造,大致可分為三層:由掌握權力的政治主體主控敘事;由掌握知識的精英主導敘事;由來自草根社會地方的主體敘事。一般而言,國家性政權對于社會記憶的建構態(tài)度最直接、目的性最強、效果也最顯著,并具有明確的“話語”特征,表現(xiàn)為專制性的“橫暴權力”。而文化精英起著推波助瀾的作用,他們可以“發(fā)明”或“發(fā)現(xiàn)”傳統(tǒng),以民族的語言和文字加以表述,成為一種印刷語言;而草根力量處在一種記憶的錯位空間,當社會記憶、民族記憶和個人記憶找到了共同的切合點時,它就變成了一股強大的“集體無意識”流,有一種認同的歸屬感和安全感。在這里,個人不再是孤立的、被拋棄的、無所適從的,他們選擇了一個共同的“敵人”,有了共同的目標。就像摩西帶領猶太人走出埃及,是那么忠誠、堅定、義無反顧、勇往直前。如何協(xié)調官方敘事(精英敘事)和民間敘事(草根敘事),處理好二者之間的關系對非物質文化遺產的保護非常重要,一旦處理不好,就可能造成一邊倒的結果:只能聽到官方的(精英的)聲音而聽不到民間的(草根的)聲音。任何國家統(tǒng)治策略中最重要的心理——政治工程,都是通過重寫國家的歷史來重構國人的記憶。從途徑上來說,國家對整個社會歷史記憶的掌控更多地是通過文字書寫的合法化來實現(xiàn)。而每一個具體的民族和族群又會根據(jù)不同的“位置”(“主位/客位”)采取符合自己利益的敘事方式。誠如費孝通先生在《鄉(xiāng)土中國》中所闡述的那