湯用彤文化思想剖析

湯用彤文化思想剖析

20世紀(jì)上半葉，中國學(xué)術(shù)界出生于學(xué)術(shù)一體化和會通古今的高級思想家。湯永榮先生（出生于1894年至1968年）就是其中之一。斯大林認(rèn)為，“在錫玉先生的指導(dǎo)下，今天的西化特征非常明顯?！?。而這一學(xué)術(shù)特點既表現(xiàn)于他在文化問題上的理論嘗試,更主要的則意指他在學(xué)術(shù)上所達到的造詣和境界。以下,筆者將從湯用彤的文化思想、學(xué)術(shù)成就等數(shù)端著手,簡述其學(xué)術(shù)之崖略。一、文化多元論的相對主義色彩湯用彤對文化問題的思考始于在清華學(xué)校求學(xué)期間(1911～1917),《理學(xué)譫言》(1914年發(fā)表在《清華周刊》上)是其早期文化觀念的集中表現(xiàn)?！独韺W(xué)譫言》是他熔鑄古今的初步嘗試,他把中國傳統(tǒng)的道德主義與對現(xiàn)實問題的思考結(jié)合起來,斷言當(dāng)時思想界的時弊在于浮囂放蕩、愈閑破矩而不加檢束,從而導(dǎo)致人們信從“不法律之自由,不道德之平等”。為補偏救弊,挽救民族國家危機,他倡導(dǎo)乞靈于理學(xué)。他相信:理學(xué)尤其是朱王之學(xué)中關(guān)于立志、關(guān)于存養(yǎng)與省察、關(guān)于為己、改過、克欲、格物、學(xué)道,俱精微深切,有體有用,因而深信理學(xué)是“中國之良藥也,中國之針貶也,中國四千年之真文化真精神也”。他明確反對向外國求取救國之方,也就是說,他實際上是站在新潮的對立面來思考現(xiàn)實問題的,雖然所用的方法也是借文化的途徑以解決一切問題。綜觀湯用彤在清華時期的著述,可知其早期的文化觀念有以下特點。其一,抱持具有相對主義特色的文化多元論,他拒絕以西方文明為救國良藥的原因是:從外國求得的東西不合國性。他甚至認(rèn)為:“一國之國性只其國民能心會,能解釋,能加以正當(dāng)之評論。若異國人,則心性隔膜,持論類皆不得其正旨”。自啟蒙運動以來,類似的文化多元論都是文化殊別主義,強調(diào)文化的民族特殊性,強調(diào)自己文化具有不可替代的精髓或情致,這也是任何一個曾面臨高效率的、物質(zhì)力量強大的外敵之威脅的國家的知識分子為了建立其民族的自信心,都曾使用過的一種精神武器。這種文化多元論的相對主義色彩愈濃,則其對本國傳統(tǒng)的認(rèn)同便愈深。在新舊相逼、中外相交之際,這種相對主義的文化多元論較之于當(dāng)時的國粹派而言,可以說是心理防衛(wèi)上的一種退卻,也因其一定程度上的現(xiàn)代性而在理論上顯得較為圓通。其二,倡導(dǎo)文化守成主義。他認(rèn)為中國不患無學(xué)術(shù),不患無高尚之學(xué)說,而患勇于開山難于守成,勇于發(fā)揚而難于廣大,由此而導(dǎo)致國性喪失之后的虛弱浮囂。在他看來,守成之價值與功效優(yōu)于漫無定向的破壞和求新,傳統(tǒng)文化中的有序狀態(tài)優(yōu)于新說紛紜所帶來的無序與混亂。其三,在抱持文化多元論的同時,堅信六合之內(nèi)存在著顛撲不破的普遍真理。其四,堅執(zhí)知識分子的獨立自由意識。在《談助》一文中,湯用彤力言輿論專制之害,并認(rèn)為真正的自由不應(yīng)剝奪少數(shù)人發(fā)表其獨立之見解的權(quán)力。此論之矛頭雖然是針對當(dāng)時控制著話語權(quán)的新潮而言的,但它至少在抽象的哲學(xué)層面上深得獨立自由之真義。湯氏在清華時期初步形成的文化觀念使他在學(xué)衡時期(1922～1929)很容易分享了學(xué)衡派的共同理論資源,此即白璧德的新人文主義。早在哈佛大學(xué)留學(xué)期間,他便曾因思想學(xué)術(shù)旨趣的契合而與白璧德有過私人性的接觸。1922年歸國后,在東南大學(xué)執(zhí)教的湯用彤成為學(xué)衡雜志的重要社員。他雖未像吳宓、梅光迪等人那樣翻譯介紹白氏的思想,但他無疑是以一個新人文主義者的姿態(tài)出現(xiàn)于學(xué)術(shù)界的。白璧德新人文主義對傳統(tǒng)道德和人文教育的重視與倡導(dǎo),對“以少數(shù)賢哲維持世道”的精英意識的闡發(fā),對“中國偉大之舊文明之精魂”的推崇,對涵養(yǎng)人格以裨救世的身體力行,不僅與湯氏在清華求學(xué)期間的文化思想有頗多契合之處,也為他日后思考歷史文化提供了更為廣闊的國際視野。白氏反對泛愛和普遍同情的觀念也為學(xué)衡諸公將同情的目光主要投向賢哲或精英文化,乃至反對白話文提供了理論支持。湯氏在學(xué)衡時期的文化思想主要表述在《評近人之文化研究》一文中:他把對文化問題的思考建立在對文化的清晰界定之上,即認(rèn)為“文化為全種全國人民精神上之所結(jié)合”。這一定義里包含著一種明顯的取向,此即文化守成主義者常常抱持的文化整體主義,所以,他主張文化研究應(yīng)該“統(tǒng)計全局,不宜偏置”。準(zhǔn)此,他斷言“時學(xué)之弊,曰淺,曰隘。淺隘則是非顛倒,真理埋沒;淺則論不探源,隘則敷陳多誤?！彼葘Τ晕骰摺皟H取一偏,失其大體”頗有微詞,也對主張保守舊化者無力回應(yīng)新潮而興哀其不幸之感。他希望把文化研究引入科學(xué)的堂奧,為此,他提出了“文化之研究乃真理之討論”這一命題。其意蘊包括:論者須精考事實,廣搜精求中外文化之材料,探源立說,平情立言,以求得對某民族之精神的結(jié)合體的文化之全面準(zhǔn)確的理解和闡述;就湯氏在學(xué)衡時期的學(xué)術(shù)研究而言,他處處都是以獨立自由地探求真理的精神來解釋古希臘、印度及中國文化演進之動因的;將清華時期的文化多元論明確地表述為一種獨特的文化真理觀,即認(rèn)為“世界宗教哲學(xué)各有真理,各有特質(zhì)”,此種文化真理觀顯然是以西方認(rèn)識論中的融貫說為基礎(chǔ)的。這一學(xué)理基礎(chǔ)較之于他在清華時期的文化多元論而言,理性多于體悟,西方色彩也更濃厚一些。1930年,湯氏出任北大哲學(xué)系教授,從此再未離開過北大,他的傳世之作《漢魏兩晉南北朝佛教史》及其在魏晉玄學(xué)這一領(lǐng)域里的大部分研究成果都完成于執(zhí)教北大之后,故自1930年至1949年可謂其學(xué)術(shù)思想的鼎盛時期。對中古時期中外文化關(guān)系史全面深入的研究,使他在反思文化問題時具有更成熟的“熔鑄古今,會通中西”的特性,亦有更為厚重的文化歷史感。針對激進派破舊立新的斷裂論式的主張,湯用彤?dāng)嘌?文化之發(fā)展只能是漸進,不能取驟潰創(chuàng)新之道。“夫歷史變遷,常具連續(xù)性。文化學(xué)術(shù)雖異代不同,然其因革推移,悉由漸進”。此其原因則在于“各民族各有其文化之類型”,“各種文化必有其特別具有之精神,特別采用之途徑,雖經(jīng)屢次之革新與突變,然罕能超出其定型”。換言之,文化精神積淀而成的定型或類型,不僅決定了其發(fā)展路向,更決定了它在屢經(jīng)革新與突變之后,仍不能超出這種定型,不能產(chǎn)生文化上的基因漂變。這是一種較為奇特的文化精神或類型決定論,也是民族文化本位論的一種新樣式。當(dāng)不同類型的文化相遇后,會發(fā)生什么樣的情形呢?湯用彤認(rèn)為此即文化移植的問題,并在《文化思想之沖突與調(diào)和》一文中對此問題作了較深入的探討。他認(rèn)為,“必須先承認(rèn)一個文化有它的特點,有它特別的性質(zhì)。根據(jù)這個特性的發(fā)展,這個文化有它一定的方向”。只有確定這一前提之后,實即承認(rèn)民族文化的本位性地位和作用之后,才能回答文化移植過程中所包含的兩個問題:(1)外來文化移植到另一個地方是否可有影響?(2)本地文化和外方接觸是否完全改變了它的本性,改變了它的方向?關(guān)于第一個問題,他認(rèn)為答案是不言而喻的:只要相遇,其影響將是勢所必至的。關(guān)于第二個問題,湯用彤通過引進西方文化人類學(xué)中的功能學(xué)派的觀點,給出了自己的解答:兩種文化接觸,其影響是雙向的。但湯氏又強調(diào),在這種雙向影響中,外來文化決不至于完全改變本土文化的根本特性和方向。這是因為一種類型的文化思想往往有一種保守或頑固的性質(zhì),雖有外力壓迫而不退讓。這樣,外來文化就必須在與本土文化的沖突中與之調(diào)適,以適應(yīng)本地的環(huán)境。本土文化的頑固性導(dǎo)致沖突,適者生存的需要導(dǎo)致調(diào)和。他還從一般規(guī)律的高度,總結(jié)了外來文化與本土文化沖突調(diào)和的三階段:(1)因看見表面的相同而調(diào)和,(2)因看見不同而沖突,(3)再發(fā)現(xiàn)真實的相合而調(diào)和。調(diào)和意味著創(chuàng)造性的整合與轉(zhuǎn)化,但決不意味著本土文化根本特性的喪失。這一結(jié)論自然包含著非常豐富的中外文化交流的歷史內(nèi)涵。湯用彤在鼎盛時期的文化思想還發(fā)生了一點很有意味的變化,此即在目的上由探求真理到發(fā)掘人文價值的轉(zhuǎn)型。對中西印三大文明深入的探究使他得出以下結(jié)論:各種文化都可以表述為一種價值系統(tǒng),而“宗教信仰為人類心理最深之需要而發(fā)生,各種價值往往以宗教為中心而成一系統(tǒng)。人生最后價值最后之保障,亦常在乎此”。從探求真理到發(fā)掘價值,此一轉(zhuǎn)換使其文化多元論獲得了自衛(wèi)退卻后的更為圓通的表述方式:“各種文化各有真理”便可以置換為“各種文化各有價值”。這種文化自衛(wèi)擺脫了各種區(qū)域中心主義在理論上的困難,具有現(xiàn)代語境中的修辭學(xué)效果。二、“形名之辨”:漢世紀(jì)之“所有”觀念《漢魏兩晉南北朝佛教史》和《魏晉玄學(xué)論稿》使淡泊功名的一代醇儒湯用彤獲得了世界性的聲譽。半個多世紀(jì)以來,這兩部著作一直都是該領(lǐng)域里學(xué)人們必讀的經(jīng)典之作,由此可見其歷久彌醇之生命力。而其生命力之源泉,則在于這位學(xué)術(shù)大師在治學(xué)時既能會通中西以求學(xué)術(shù)之新運,又能熔鑄古今而得學(xué)術(shù)之厚重精深。賀麟在40年代就曾指出:“寫中國哲學(xué)史最感棘手的一段,就是魏晉以來幾百年佛學(xué)在中國的發(fā)展,許多寫中國哲學(xué)史的人,寫到這一期間,都碰到礁石了,然而這一難關(guān)卻被湯用彤先生打通了?！睂嶋H上,《漢魏兩晉南北朝佛教史》一書主要是以兩條線索來打通這一難關(guān)的,即一方面疏尋佛教思想之脈絡(luò)及宗派之變遷,另一方面則隨時留意于作為外來宗教文化的佛教與本土文化之關(guān)系。扼要言之:漢代為佛教初傳期,其勢力甚小,乃不能不依附中國道術(shù)而成為佛道。于教理則偏離印度佛教無我輪回之原旨,而主精靈不滅,倡省欲去奢,仁慈好施,于行道則附以禪法。因此,佛教乃被目為96種道術(shù)之一,在入華后相當(dāng)長一段時間內(nèi),寂然無所聞見。漢魏之際,中華學(xué)術(shù)以清談之漸靡而至玄風(fēng)之飆起。此時佛教已擁有較多可資為據(jù)的漢譯佛經(jīng),一方面乃脫離方術(shù),另一方面則進而高談清靜無為,依附玄學(xué)而成為佛教玄學(xué)。初有支謙力探人生之本真,以神與道合為主旨。至道安時代,乃有異計繁興之般若學(xué),于釋性空有六家七宗之異,然所論之問題則同屬玄學(xué)之域,此即本末真俗有無之辨,且皆未嘗脫離人生。及至羅什來華,大乘學(xué)義理昌明,三論大興。其弟子僧肇解空第一,使玄學(xué)在理論上達到最高峰。南北朝時期,佛教呈現(xiàn)出南華北淳的學(xué)風(fēng)之異。北方佛教重宗教行為,且與經(jīng)學(xué)俱起俱弘,末期經(jīng)論講習(xí)之風(fēng)大盛,下接隋唐之宗派。南方則偏尚玄學(xué)義理,上接魏晉之佛玄。陳隋之際的南北交通為佛教的統(tǒng)一奠定了基礎(chǔ)。在經(jīng)后人整理出版的《隋唐佛教史稿》一書中,湯用彤論述了隋唐佛教的發(fā)展。他認(rèn)為,隋唐可謂佛教之鼎盛期,佛教自身已具統(tǒng)一性、獨立性、國際性、系統(tǒng)化等特點。宗派的確立使中國佛教呈現(xiàn)出多元競起的極盛局面,一些宗派的完全中國化不僅使其獲得了在中國本土扎根生長的生命力,更使其成為中國文化的一個有機組成部分,影響了此后中國主流文化的新生和發(fā)展。然而,盛極必衰,五代后的中國佛教因精神非舊,更受孔教復(fù)興之排斥,而僅能存其軀殼。這幅中國佛教興衰史的畫面,既有輝煌壯觀的氣勢,更有精細的局部雕鏤。日本著名佛教史專家鐮田茂雄認(rèn)為《漢魏兩晉南北朝佛教史》一書“既不偏重教理,亦不偏重教團,卻又能切中兩者的精髓,以思想性推展為中心,打破以往教理史的框架,儼然是一部注重與社會脈動相連的正統(tǒng)通史”,他深信該書“不僅為中國歷史上首見,甚至于全世界亦少有匹敵者”,并因此而認(rèn)定湯用彤是“偉大的哲學(xué)史家、佛教史家”。至論《魏晉玄學(xué)論稿》一書,則可以說清晰而又深刻地鉤勒了魏晉時期中華學(xué)術(shù)思想自身的變遷發(fā)展之跡。在該書中,他一方面立論以為,漢魏之際,中國學(xué)術(shù)起盛大變化,另一方面則認(rèn)為此種變化非驟潰而至,乃漸靡使然。他從分析《人物志》入手,說明該書中蘊含的社會思潮乃是漢學(xué)向玄學(xué)演進的中介?！度宋镏尽房芍^上接漢代之清議,卻又不同于正始年間之清談,學(xué)理上尚限于循名責(zé)實,純粹高談性理及抽象原則并不多見。但談?wù)摷染?由具體人事至抽象玄理,乃學(xué)問演進之必然趨勢;而且《人物志》已采道家老學(xué)之旨,因而下啟正始老學(xué)興盛之風(fēng)。所以,湯氏稱漢魏之際的名學(xué)為準(zhǔn)玄學(xué),認(rèn)為形名之辨作為漢魏之際的時風(fēng)為玄學(xué)的勃興作了理論上的準(zhǔn)備。在上述分析的基礎(chǔ)上,湯氏更以其深厚的西方哲學(xué)素養(yǎng)和敏銳的理論洞察力,揭示了漢學(xué)與魏晉玄學(xué)的差異之本質(zhì)所在。他認(rèn)為,漢代學(xué)術(shù)是儒家學(xué)說與陰陽家道家思想的雜糅,談名教,重元氣,對天地萬物的總體觀沒有超出宇宙生成論,以元氣為宇宙生成之質(zhì)料。而玄學(xué)則貴尚玄遠,論天道則不拘構(gòu)成質(zhì)料,而進探本體存在,論人事則輕忽有行之跡,而專期神理之妙用。從哲學(xué)的高度來看,漢代思想向魏晉玄學(xué)的演進實質(zhì)上是從宇宙生成論進展到本體論。在他看來,以王弼為代表的貴無論和以向秀、郭象為代表的崇有論都以本末有無之辨為其學(xué)說之核心,皆屬形上學(xué)。所不同的是,前者以無為最高本體,落實到人生學(xué)上則以反本為鵠,后又發(fā)展出越名教而任自然的激進思想;后者以有為真實,在人事上則主張調(diào)和名教與自然。但二者都屬有無之學(xué)或本末之學(xué),皆為本體論。從哲學(xué)角度而言,玄學(xué)經(jīng)歷了從貴無到崇有(形上學(xué))和從反本到逍遙(人生學(xué))的演變歷程;從思想資源的角度而言,則可以說漢魏之際名學(xué)較盛,正始時期老學(xué)較盛,元康時期莊學(xué)較盛,東晉時期佛學(xué)較盛。這樣,湯氏不僅最早揭示了玄學(xué)的本質(zhì),而且鉤畫了玄學(xué)演變的邏輯歷程。湯用彤還引人入勝地探析了玄學(xué)家們賴以建構(gòu)其哲學(xué)體系的方法論:言意之辨。言意之辨源于名理才性之辨,后來,玄學(xué)中人普遍推廣運用之,以之為一切論理之準(zhǔn)則和方法。王弼以老莊解易,唱得意忘言。他反對滯于名言,主張得意忘象,體悟言象所蘊含之玄理,把握言象之后的本體。正是依靠這一方法,王弼將漢易中的象數(shù)之學(xué)一舉而廓清之,由此奠定了使?jié)h代經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)槲簳x玄學(xué)的方法論基礎(chǔ)。后此,舉凡“忘言忘象”、“寄言出意”、“忘言尋其所況”、“善會其意”、“假言”等等,都襲自王弼之《易略