s拉達克里希南與基督教經典

s拉達克里希南與基督教經典

拉達科齊南（saurvpaldradhakrishan，1888195）是印度現(xiàn)代著名的哲學家和政治家。他在印度現(xiàn)代哲學史上占有重要的地位,對印度現(xiàn)代哲學的發(fā)展做出了巨大的貢獻。其哲學的最大特點是將東西方哲學相互溝通起來,融匯為一個整體。他精通東方(特別是印度)和西方兩種偉大的傳統(tǒng),力圖調和兩種思想,創(chuàng)立一種新型的綜合性哲學。故人們稱他為“東西方比較哲學大師”。西方學者喬阿德(C·E·M·Joad)在評述他的哲學立場時說:“……今天,拉達克里希南所起的唯一作用就是聯(lián)絡官的職能。他力求在東方傳統(tǒng)知識和西方新的知識和活力之間架起一座橋梁?！?喬阿德:《來自東方的反擊》,倫敦1933年版,第38頁)1888年9月5日,拉達克里希南生于印度南部馬德拉斯市西北四十英里處的一個名為提魯塔尼的小鎮(zhèn)。父母都是泰盧固族婆羅門,信仰傳統(tǒng)的印度教。拉達克里希南的童年是在家鄉(xiāng)魯塔尼和附近的提魯帕提度過的,這兩個地方皆為著名的印度教圣地。童年所受到的影響和熏染,使他自然而然地對宗教產生了興趣。他承認從那時候起就開始相信不可見世界的實在性,而且這種信仰以后從未拋棄過:八歲時他被送到提魯塔尼附近的德國教會學校讀書,五年后又入威羅爾的沃爾希斯學院求學四年(1901-1905年),接著考入馬德拉斯基督教學院。拉達克里希南在青少年時代受教于基督教教會學校。在這個時期他逐步通曉了基督教的主要教義,并了解基督教傳教士對印度教習俗和生活方式的尖銳批評和辛辣諷刺。這些批評和諷刺刺痛了這位愛國青年的民族自尊心,促使他下決心鉆研印度教經典,力求在印度教經典中找出有生命力的東西。因此,他選擇“吠檀多的倫理觀”作為自已碩士論文的題目。在這篇論文中,他駁斥了西方人那種認為吠檀多體系沒有倫理思想的觀點,指出吠檀多并沒有損壞道德,而是把道德原則看作是認識最高實在的必不可少的前提。此文也就是他的第一部哲學著作,于1908年出版,當時他年僅二十歲。1909年拉達克里希南畢業(yè)于馬德拉斯基督教學院,并獲得哲學碩士學位。當時的馬德拉斯省立學際院長霍布斯(Hobbs)從他的著作中看到了他的哲學才華和探索精神,馬上委任這位年輕的大學生擔任地方教育協(xié)進社講師。兩年后(1911年)他被聘為馬德拉斯省立學院的哲學助教,1916年提升為正教授。翌年,二十九歲的拉達克里希南去馬德拉斯的拉賈芒德里的藝術學院講授哲學,一年后(1918年)出任邁索爾大學哲學教授。在以后的三年期間,他在該校寫成了自己最初的兩部著作:《羅賓德拉納特·泰戈爾的哲學》(ThePhilosophyofRabindranathTagore,1918年出版)和《現(xiàn)代哲學中的宗教勢力》(TheReignofReligioninContemporaryPhilosophy,1920年出版)。在后一部書中拉達克里希南站在印度人的立場上考察和研究了西方哲學。他批判了萊布尼茲、沃德、柏格森、詹姆士、倭鏗以及羅素等西方哲學家,指出許多偉大的西方哲學家都不自覺地被宗教偏見所左右,反對一元論和理性主義。他主張哲學應當服從理性,并通過理性去發(fā)現(xiàn)真理,而不要為宗教、情感或政治考慮所干擾。這部書使他在哲學界獲得盛名,而從引起加爾各答大學副校長穆克吉(SirAshutoshMukherjee)的關注,在他的保薦下拉達克里希南于1921年成為印度最高的哲學教授職務——加爾各答大學心理和倫理哲學系英王喬治五世講座教授。他在加爾各答大學寫成了綜合性著作《印度哲學》(IndianPhilosophy)的第一卷(1923年出版,第二卷于1927年出版)。這部書最顯著的特點是運用現(xiàn)代西萬哲學的術語、范疇和溉念,在與西方哲學的縱橫對比中,重新評價和說明印度傳統(tǒng)宗教哲學的價值和觀念,把印度哲學作為一個不可分割的整體和不斷發(fā)展的過程放到整個人類精神發(fā)展的歷史背景中去考察和鑒定。正如他在序言中所言:“我的目的與其說是敘述印度觀念,不如說是說明它們,以便把它們納入西方思想傳統(tǒng)的焦距之內。在這兩種思想體系之間進行類推和比較……”“吠陀詩人質樸的言辭,奧義書神異的啟示,佛教徒絕妙的心理分析和商羯羅驚人的體系,從文化觀點來看,都像柏拉圖和亞里士多德,或者康德和黑格爾的體系一樣相當有趣,并富于教益。只要我們既不輕慢過去的東西,也不蔑視外國的東西,以真正科學的精神研究它們,情況必然如此?！薄队《日軐W》是拉達克里希南哲學思想從早期向后期轉化的標志,也是他后期在更廣的范圍和更深的層次上比較研究東西方哲學的奠基石。1926年拉達克里希應聘到英國牛津大學曼徹斯特學院為烏普頓講座(UptonLecture)作每年一次的講學,最初的講題是印度教的教義和生活方式。同年8月他初次訪問美國,曾在芝加哥大學的哈斯克爾講座(HaskellLecture)講授比較宗教學。1927年,他的烏普頓講座講義在倫敦出版,名為《印度教人生觀》(TheHinduViewofLife)。1928年他出版了《我們需要的宗教》(TheReligionWeNeed),1929年又發(fā)表了《卡爾基,文明的前途》(Kalki-ortheFutureofCivilization)。1929年秋,他繼續(xù)在牛津大學主持烏普頓比較宗教講座,講義題為“宗教中的東方和西方”(EastandWestinReligion,1933年出版)。同年,他還被邀請在希伯特講座(HibbertLecture)講學,題為“理想主義人生觀”(AnIdealisticViewofLife,1932年出版)。此書發(fā)表后,受到哲學界的高度評價。許多學者認為這是拉達克里希南最重要的著作,為宗教思想的研究做出了創(chuàng)造性的貢獻。在這部書中他考察了基督教、印度教、佛教、伊斯蘭教和道教等,分析了各個宗教的精神本質,指出真正的宗教是建立在生命和世界相同一基礎上的“精神”的宗教。只有這種宗教才能幫助人們全面地觀察自己的一生,促使同一精神滲透到人的肉體、靈魂和情感之中,從而使人和社會從痛苦中解脫出來。1931年拉達克里希南接受了英王喬治五世授予的爵士爵位。下半年回到印度后,出任安德拉大學副校長。1936年被聘為牛津大學新設立的斯波爾丁(Spalding)東方宗教和倫理學講座教授,同時亦任加爾各答大學哲學教授。他兼任這兩項工作,直至1939年第二次世界大戰(zhàn)爆發(fā),此后他不能每年都到英國。1938年他曾應英國學會的邀請,為該會作題為“大師心智”(MasterMind)的講學,講義于1939年出版,命名為《喬答摩——佛陀》(Gautama,theBuddha),由此而成為該學會的第一位印度人會員。1939年,為慶祝甘地七十壽辰,他編輯了《圣雄甘地—關于其生平、著作的回憶和論文》一書,并為該書寫了序言。同年,他的斯波爾丁講座講義以《東方宗教和西方思想》(EasternReligionandWesternThought)為名出版:此書從歷史的角度詳述了世界政治、文化和宗教的發(fā)展,旁征博引了東西占今大思想家們的哲學觀點,以大量的史料說明了東西方文化的發(fā)展不是彼此孤立的,而是相互促進和影響的。西方文化中的許多內容則來自東方,如古希臘的和中世紀基督教的思想都滲透著東方尤其是印度的宗教思想;而世界各種不同的種族,宗教和文化匯集于印度,彼此相容并存。他們進一步論述道:古希臘文化和歐洲的文藝復興思想是人類共同文化遺產的一部分,而東方文化,包括印度的古典宗教哲學,也是人類精神財富的一部分,無論過去和現(xiàn)在都對世界做出了不朽的貢獻。1939年拉達克里希南出任貝拿勒斯印度教大學副校長,成為該校實際領導人。1941年他在該校主持印度文化和文明的講座,同時辭去了擔任二十年的加爾各答大學喬治五世講座的教授職務。但第二年又作為客座教授回到加爾各答大學講學,講稿于1947年以《宗教和社會》(ReligionandSociety)為名出版。1944年他應邀來中國講學,連續(xù)作了十二次演講,講義匯編成《印度和中國》一書,于當年出版。兩年后重訪美國,曾在十四所大學講學。1948年1月,他辭去貝拿勒斯印度教大學副校長一職,就任印度新政府成立的印度大學委員會主。同年開始翻譯《薄伽梵歌》(TheBhagavadgita)和《宗教之父》(Dhammapada),兩書分別于1948年和1949年出版。從五十年代起,拉達克里希南雖然身居政府要職,但仍然堅持創(chuàng)作,寫作并編輯了不少優(yōu)秀哲學專著。如《關于東方和西方的一些反思》(EastandWest,SomeReflections,1955年出版),《信仰的恢復》(RecoveryofFaith,1955年出版),《梵經——精神生活的哲學》(TheBrahmaSutra:ThePhilosophyofSpiritualLife,1960年出版),《一個變化世界中的宗教》(ReligioninaChangingWorld,1963年出版),《宗教與文化》(ReligionandCulture,1968年出版),《當前信仰的危機》(ThePresentCrisisofFaith,1970年出版)。他編輯的著作有:《東西方哲學史》(HistoryofPhilosophy,EasternandWestern,1952-1953年出版),《印度哲學資料》(SourceBookinIndianPhilosohy,1957年出版)。除了著述大量的哲學作品外,拉達克里希南對印度現(xiàn)代哲學的發(fā)展所做的另一個重要貢獻是,1925年在他的積極倡導和組織下成立印度哲學大會。第一屆大會由印度偉大詩人、哲學家R·泰戈爾擔任主席,此后每年召開一屆年會,一直延續(xù)至今。哲學大會的成立為全印度哲學研究和討論活動奠定了組織基礎,為促進印度現(xiàn)代哲學的繁榮建立了重要的歷史功績。1950年印哲大會隆重集會,紀念創(chuàng)立二十五周年。當時任駐蘇聯(lián)大使的拉達克里希南返回加爾各答,榮任本屆大會的名譽主席。他在演講中對印度哲學和西方哲學做了對比分析和論述。蘇聯(lián)學者阿尼凱耶娃(H·P·Anikeeva)評述這次講演說:“如果泰戈爾在印哲大會成立大會上的講演的主旨是強調印度哲學為世界文化做出的不可估量的貢獻,指出印度哲學的永恒價值,贊頌它的舉世無雙及其在現(xiàn)代文明成就之林中的獨特地位,那么,拉達克里希南強調的則是印度哲學和西方哲學相互融合的可能性。”(蘇聯(lián)《哲學問題》雜志,1983年第7期)拉達克里希南早在二十年代就已聲名遠揚,成為印度最知名的人士和淵博的學問家之一。從那時候起,他那廣博的學識和卓越的講演才能已得到印度國內外各界人士的公認,各種不同的榮譽接踵而至。他在以后的各個時期擔任過一個又一個重要的職務。從1931年起他擔任國際聯(lián)盟文化合作委員會委員,直至1939年還到日內瓦參加會議。1946年,聯(lián)合國成立后,他出任教育、科學和文化組織的印度代表團團長和該組織的執(zhí)行委員會委員;1948年當選該組織的副主席;1947年,任起草印度憲法的印度議會議員;1949年7月任印度駐蘇聯(lián)首任大使;1952年4月5日曾與蘇聯(lián)部長會議主席斯大林進行過如他所說的“一次非常坦率的討論”;1952年5月正式當選為印度副總統(tǒng)(1952-1962年);1952年11月聯(lián)合國教科文組織的第七屆大會開幕式上被選為大會主席;1962年榮任印度政府最高職務——共和國總統(tǒng)(1962-1967年)。拉達克里希南畢生從事東西方哲學和宗教的比較研究。他從小受到南印度濃郁的宗教神秘主義的熏陶,青少年時代又受到基督教教會學校所灌輸?shù)奈鞣轿幕南炊Y,這種教育使他通曉東方,特別是印度的知識,又熟知西方的思想。他鉆研過印度教經典《奧義書》、《薄伽梵歌》、《梵經》和商羯羅的《梵經注》,同時也大量閱讀歐洲古代和現(xiàn)代哲學著作,其中柏拉圖、普羅提諾、康德、布拉德萊、柏格森的思想對他影響尤深。因此,他有能力對東西方哲學進行比較研究,將兩種傳統(tǒng)調和起來,創(chuàng)立出一種綜合性的新型哲學。從總體上看,這種哲學深深扎根于印度傳統(tǒng),其基本概念來源于古代印度思想,尤其是吠檀多學說;但另一方面也具有西方思想的形式和特色,并吸收了許多西方先進的思想內容。下面讓我們概略地評述一下這種哲學的基本思想和特點:1、從物質世界到認識世界拉達克里希南的基本哲學立場是客觀唯心主義的,這種客觀唯心主義的特點是綜合印度吠檀多不二論和西方的絕對唯心主義。拉達克里希南把宇宙最高本體有時稱為“梵”,有時稱為“絕對”。他像吠檀多論者那樣認為“梵”是“唯一”,也像絕對唯心主義者那樣認為萬物皆是“唯一”的必然方面。在他看來,梵是“純意識,純自由和無限的可能性”(《理想主義人生觀》,倫敦1947年版,第343頁)。所謂“純意識”,是因為梵是一種不可名狀的,永恒存在的純粹精神實體,宇宙萬物都不能不與它相聯(lián)系。所謂“純自由”,是因為梵不受任何事物所限制和干擾,能夠自由自在地行動。所謂“無限的可能性”,則因為梵包含著用之不竭的潛在力,能夠創(chuàng)造無窮無盡的事物,而我們所寓居的宇宙只是梵所實現(xiàn)的一種可能性。拉達克里希南斷言最高本體梵是超于世界萬物的,超于感覺經驗的,有意識的精神實在。在他看來,唯物主義者的觀點不能真正解釋宇宙現(xiàn)象。他們“把世界看作是一種以盲目而無規(guī)則的方式不斷運動的自動機械。他們把時間世界歸于無意識的力量,并把生命、意識和價值變成了這種力量的附屬品。他們認為,為了便于理解必須把這個世界分割成許多碎片?！?同上,第314頁)按照拉達克里希南的觀點,唯物主義的解釋是以時間的實在性為基礎的,僅僅局限于暫時的現(xiàn)象中,而認識不到超越時間的必要性。另外,這種解釋雖然力求揭示自然界的秩序和規(guī)律,但卻忘記了自然秩序不是機械的,是不能用盲目的物質力量所確定的。因此,他不是在物質世界之內,而是在物質世界之外尋找一種不同于物質力量的東西來作為宇宙的根本。他繼承吠檀多的傳統(tǒng),把宇宙的根本看作一種有意識的“精神”,這種“精神”以自身為依據(jù),同時也是萬物的基礎。他進一步論述道:“同一個‘絕對’顯現(xiàn)于一切相互有差別的事物之中。最終實體是在石頭中沉睡,在植物中呼吸,在動物中感覺,在人體中喚醒自我意識。”(《現(xiàn)代哲學中的宗教勢力》,倫敦1920年版,第43頁)這種對“絕對”一元性的強調表明,他已經認識到萬物在發(fā)展過程中所表現(xiàn)的統(tǒng)一性,宇宙的各種變化不是偶然的、孤立的,而是相互有聯(lián)系的統(tǒng)一過程。由此可以看出,拉達克里希南的學說是建立在目的論的基礎之上的。雖然這種學說或多或少帶有泛神論的色彩,但實質上一直搖擺于泛神論和一神論之間。2、感悟理性思維與感悟感思維的缺陷。對于我們發(fā)現(xiàn)拉達克里希南認為考察知識的來源是個十分重要的問題,因為在他看來歷史上的每一個哲學體系都是以概括知識途徑的認識論為基礎的,而且他自己的體系也要求人們相信一種特殊的認識道路。他認為人類認識有三個途徑:感覺經驗、理性思維和直覺頓悟。他所言的“感覺經驗”和心理學的感官知覺沒有什么差別,其功能就是收集來自外界和人體內部的各種印象,為進一步的理性思維提供材料。理性思維是一個進行分析和綜合的認識過程。理智分析了感官所提供的材料,從而產生一種新的綜合。拉達克里希南雖然承認感覺和思維在認識過程中的作用,但是卻認為這兩者都是有缺陷的,不完善的。感覺只能認識事物的表面特征,觸及不到事物的本質;感覺也不是始終可靠的,它產生的錯覺或幻影往往欺騙我們;感覺印象本身有時也是相互矛盾的,從不同的角度觀察同一事物而得出的印象也有所不同。理性思維的缺點在于:它是以主客體的二元性為前提的,必須把認識者與被認識者區(qū)分開之后才能進行認識;它總是把各種事物先分離,然后再進行綜合才獲得事物的統(tǒng)一性,而這種綜合卻不能恢復事物所固有的內在統(tǒng)一;它只能通過各種符號或象征,即各種概念來進行認識,離開了符號就不能認識。因此,拉達克里希南得出的結論是,無論感覺經驗還是理性思維都不能認識宇宙最高真理——梵或“絕對”。他認為,要認識最高真理只能通過第三種認識途徑——直覺頓悟。直覺比感覺和思維更優(yōu)越,它能直接證悟其對象。直覺不是依靠符號或象征,而是在瞬息間達到高潮的直接認識。在直覺頓悟中,主體和客體、認識者和被認識者的差別完全消失,兩者的二元性全部泯滅。拉達克里希南雖然強調直覺的重要性,但與印度古代哲學家不同,他認為直覺與感覺和思維并不是完全對立的。他在描述直覺的性質時說:“直覺只是最高級的理性階段,即擺脫了分離性和非實在性的理性階段。當直覺從理性的偏見中解放出來時,它能使我們的理性結論達到一種更深的綜合。它不是不自然和不可思議的過程,而是一種更深刻的經驗。這種經驗彌補了我們有限的理智能力,并擴大了我們的視線……直覺是我們能夠獲得最圓滿的經驗,它是虔誠靈魂在精神上升或宗教禪靜的剎那間所得到的一種經驗?！?《現(xiàn)代哲學中的宗教勢力》,第439頁)盡管拉達克里希南力圖把直覺與感覺經驗和理性思維聯(lián)系在一起,但是他對直覺的強調不可避免地使他的哲學涂上一層神秘的宗教色彩。3、人—“普遍解脫”的人生觀拉達克里希南雖然確定宇宙的最終精神本性,但與古代吠檀多論者不同,他對世界和人,生命的價值和人類的命運則采取一種現(xiàn)實主義的態(tài)度。他把人分為兩個方面:有限方面和無限方面。有限方面是指人的肉體和生理方面,無限方面是指人內部的那種與宇宙最高本體梵相同一的“精神”。印度古代的許多哲學家強調人的生理方面具有虛幻性,要充分顯現(xiàn)靈魂或“精神”的真正本性,就必須使肉體性質完全斷滅。與此相反,拉達克里希南卻承認肉體生命的實在性和價值,他認為肉體是構成“精神”的一部分,人的內在“精神”并沒有割斷與肉體生命的聯(lián)系,否則的話就破壞了人的生命的整體性。人的精神方面表現(xiàn)在哪里呢?在他看來,作為肉體方面的人總想超越自身,這種愿望推動他向上發(fā)展并逐步越超肉體方面。這種自我超越的愿望或能力就代表人的精神方面。它不同于經驗,而且高于經驗。他也像吠檀多論者那樣描述人的內在“精神”:“在人的自身,在他的存在中心有著某種比理智更深奧的東西,這種東西與至高者同屬一類”(《理想主義人生觀》,第103頁)。按照他的觀點,人的內在“精神”與宇宙的最高本體是同一不二的,只要通過直覺證悟這種“精神”,人就能與外部世界達到統(tǒng)一,與整個社會相協(xié)調,從而達到一種自由歡樂,幸福美滿,盡善盡美的理想境界。拉達克里希南宣稱,人生的目的就是實現(xiàn)解脫。解脫就是證悟自身內在的“精神”,以實現(xiàn)與至高者的統(tǒng)一。在這方面,他與古代吠檀多論者不同,他強調人在肉體狀態(tài),即在有生命的狀態(tài)下就可以獲得解脫。一個已經獲得解脫的人并不需要擺脫再生,他還要繼續(xù)生活在世界上。他與未解脫者的區(qū)別就在于完全從情欲、戀生、自私和利己的羈絆中解放出來。在拉達克里希南的人生哲學中最重要的一點是,他認為個人的解脫并不是人的最終命運,在其他人尚未解脫的狀態(tài)下一個人的解脫是不完善的,也是不持久的。因此,他主張“普遍解脫”或“一切解脫”(Sarvamakti)。當一個人達到解脫后,他還要生活在人世間,去超度他人,啟迪和幫助他人也及早地獲得解脫。只有世上的一切人都解脫了,才能使人類擺脫痛苦和煩惱,使整個社會達到和諧統(tǒng)一,盡善盡美。顯然,這種“普遍解脫”的觀念是受到大乘佛教“普渡眾生”思想的影響。從拉達克里希南的人生哲學中,我們可以看到印度現(xiàn)代哲學家已經改變古代哲學家那種輕視人的作用,蔑視生命價值的悲觀厭世觀點,開始以一種樂觀進取的態(tài)度對待人生和人類的未來,并賦予人和生命以重要的意義和價值。4、拉達克里希南哲學的內部缺陷及其思想內涵如何實現(xiàn)人類的最終命運呢?拉達克里希南提倡通過宗教的道路。在考察世界各種宗教的過程中,他發(fā)現(xiàn)所有的宗教都有一種基本的統(tǒng)一性。這種統(tǒng)一性就是宗教的本質,用他的話說就是:“宗教并不是信條或法則,而是對實在的證悟”(《我對真理的探索》第27頁)。他認為,人內部存在著一種與宇宙最高實在相同一的“精神”,它作為人存在的秘密根據(jù),并且構成一座連接人的有限方面和無限方面的橋梁。證悟或冥思到這種“精神”就是一切