儒家寬恕道思想新解

儒家寬恕道思想新解

艦山先生處于“崩潰”時(shí)代。儒家學(xué)者，為國家命運(yùn)、人民生活服務(wù)，追求安居樂業(yè)的理想，他以“六經(jīng)責(zé)任我的生活”為出發(fā)點(diǎn)，以識(shí)字、押韻、訓(xùn)練和文本研究的方法，全面闡釋和解釋了六經(jīng)的文本?！读?jīng)》距船山先生的時(shí)代已2000多年,期間眾多的儒家學(xué)者因不同歷史時(shí)空存在和不同價(jià)值觀念存在都會(huì)對經(jīng)典文本做出不同的注疏和解釋。船山先生或“我注六經(jīng)”或“六經(jīng)注我”,一方面力圖消除歷代理解者、解釋者和文本原作者之間由于時(shí)間差而產(chǎn)生的誤解、誤讀,試圖還經(jīng)典文本原來的意思,另一方面致力于開掘前人所未曾發(fā)現(xiàn)的新的意蘊(yùn)。儒家的“恕道”思想有一個(gè)漫長的形成過程,其間見仁見智,頗多歧解。船山先生盡管沒有系統(tǒng)地對此加以論述,但在其《四書訓(xùn)義》、《讀四書大全說》等著述中多次結(jié)合詮釋儒家經(jīng)典文本和分析他人的闡述進(jìn)行過討論。本文擬匯析船山先生散見于眾多著述中有關(guān)“恕道”的詮釋以管窺其意旨。(一)如心曰心而抗船山先生在《楚辭通釋》中釋“羌內(nèi)恕己以量人兮,各興心而嫉?！币痪湔f“如心謂之恕。君子之恕,如其心之忠也。小人之恕,如其心之邪也。”強(qiáng)調(diào)了其有君子之“恕”和小人之“恕”的區(qū)別。(二)船山曰:“有己之善,如己好善惡惡之心以施之人?！贬槍Α洞髮W(xué)·第九章》“是故君子有諸己而后求諸人,無諸己而后非諸人。所藏乎身不恕,而能喻諸人者,未之有也?！币痪?船山先生在《四書訓(xùn)義》中詮釋說“蓋推己之善以及之人,如己好善惡惡之心以施之人,所謂恕也。吾身先盡其理,以為可推者,恕之藏也。心同此理,人同此心,躬行有象,而人喻之矣。若躬行無可推之藏,而徒求之非之,使人喻吾所令以為善去惡者,未之有也?！苯柚磳Ρ?先生明確強(qiáng)調(diào)了君子之“恕”必須以“有可推之藏”為前提。(三)“目前,道之施之于人?！钡诘?頁《中庸·第十三章》:“忠恕違道不遠(yuǎn)。施諸己而不愿,亦勿施于人?！敝祆湓凇吨杏辜ⅰ氛J(rèn)為“施諸己而不愿,亦勿施于人”,忠恕之事也。以己之心度人之心,未嘗不同,則道之不遠(yuǎn)于人者可見。故己之所不欲,則勿以施之于人,亦不遠(yuǎn)人以為道之事。船山先生在《四書訓(xùn)義》闡釋曰“故以忠行恕,而恕乃行焉。人之施諸己者不愿,則以此契彼,而知人之必不愿也,亦勿施焉。以我自愛之心,而為愛人之理,我與人同乎其情也,則亦同乎其道也。人欲之大公,即天理之至正矣。由此思之,則吾之與人相酬酢者,即人人各得之理,是即斯人大共之情?！边@段話既分析了當(dāng)以“忠”行“恕”之因,也闡述了以“忠”行“恕”之大用。(四)法律上責(zé)任:己欲達(dá)而達(dá)人船山先生在《讀四書大全說》中論述“史伯璇添上己所欲而以施之于人一層,大是蛇足?！河⒍⑷?己欲達(dá)而達(dá)人’,是仁者性命得正后功用廣大事。若說恕處,只在己所不欲上推。蓋己所不欲,凡百皆不可施于人,即飲食男女,亦須準(zhǔn)己情以待人。若己所欲,則其不能推與夫不可推、不當(dāng)推者多矣。仁者無不正之欲。且其所推者,但立達(dá)而已。文王固不以昌歜飽客,而況未至于仁者哉?”(五)“忠”與“寬恕”的關(guān)系宋儒認(rèn)為“忠”與“恕”是“體”與“用”的關(guān)系,程顥說“忠者天理,恕者人道。忠者無妄,恕者所以行乎忠也。忠者體,恕者用,大本達(dá)道也”。朱熹則認(rèn)為“盡己之謂忠,推己之謂恕”?！爸宜蓚€(gè)離不得,方忠時(shí)未見得恕,及至恕時(shí),忠行乎其間”。在對待“忠”與“恕”兩者的關(guān)系問題上,朱喜是繼承了程顥的觀點(diǎn):“忠”與“恕”是“體”與“用”的關(guān)系,并進(jìn)一步明確:“忠”是向內(nèi)用力,“恕”是向外用力,一為“知內(nèi)”,一為“知外”。船山先生是不同意這種觀點(diǎn)的,他在《讀四書大全說》中明確申明“己所不愿,則推人之必不愿而勿施之,是恕。推己所不愿,而必然其勿施,則忠矣。忠恕在用心上是兩件工夫,到事上卻共此一事。章句云‘忠恕之事’,一‘事’字顯出在事上合一。后來諸儒俱欠了當(dāng)在,乃以忠為體,恕為用,似代他人述夢,自家卻全未見影響?！币虼?船山先生還在《讀四書大全說》中贊成潛室先生不用朱子“忠是一、恕是貫”之說,認(rèn)為“其言‘生熟’亦好。熟非不待推,只所推者無別已耳。朱子拆下一‘恕’字,分學(xué)者、圣人。曾子合言‘忠恕’,則下學(xué)而上達(dá)矣。一事作兩件下工夫,唯其生也。合下做一件做,唯其熟也。下學(xué)上達(dá),天人合一,熟而已矣?！?六)不求之忠則又求之定義宋儒認(rèn)為“忠恕”是學(xué)者事,對此船山先生是認(rèn)同的,他說“宋儒以忠恕專屬學(xué)者,正以明夫人作圣之階,理亦未嘗不合符也?！睘槭裁凑f“忠恕是學(xué)者事”?船山先生在《讀四書大全說》中逐步闡釋“若圣人,則欲即理也,情一性也,所以不須求之忠而又求之恕,以于分而得合;但所自盡其己,而在己之情、天下之欲無不通志而成務(wù)?！圆豢梢灾宜⊙允パ蕴?而亦可于圣人與天見忠恕也?！弊詈?船山先生總結(jié)說“要以忠恕之貫于天下而物受之者飽滿于其性情,則雖天道、圣人,亦可以忠恕言之。而方其盡己、推己,兩俱不廢,以求萬事之理、萬物之情,則唯學(xué)者為然,而圣人不爾?！?七)“忠誠傳統(tǒng)說”鑒于有些儒者懷疑“‘一以貫之’者亦可受貫于忠恕乎?”船山先生感嘆道:“嗚呼!茍非知圣學(xué)之津者,固不足以知之?！辈⒎治稣J(rèn)為“‘予一以貫之’,亦非不可以曾子‘忠恕’之旨通之。此非知德者不足以與于斯,先儒之所重言,而愚何敢言。雖然,其無已言之。忠,盡己也;恕,推己也。盡己之理而忠,則以貫天下之理;推己之情而恕,則以貫天下之情。推其所盡之己而忠恕,則天下之情理無不貫也。斯‘一以貫之’矣?！?八)船山未盡的原因—“仁”、“恕”有別,舍恕無以求仁程顥說:“我不欲人之加諸,吾亦欲無加諸人,仁也。施諸己而不愿,亦勿施于人,恕也。恕則子貢或能勉之,仁則非所及矣。”船山先生一方面認(rèn)可程顥“仁恕有別”的觀點(diǎn),在《讀四書大全說》中一再申明:“于天理達(dá)人欲,更無轉(zhuǎn)折;于人欲見天理,須有安排:只此為仁恕之別。”“此如仁恕之分:恕有推有譬,而即倚于情;仁之欲立欲達(dá),無所倚于感也。”另一方面,船山先生則進(jìn)一步指出“舍恕無以求仁”,《四書訓(xùn)義》中說:“夫子嘗教子貢以恕矣。強(qiáng)恕以行,而心之大公者自能通天下之忠,則忠以求仁,而仁即在是。此其事若若甚易,而為之也難?！煞蜃又运贾?恕可強(qiáng)也,仁不可遽安也;仁之不可遽熟也,則唯恕之不易行也。舍恕無以求仁。故學(xué)者勿輕言仁,尤勿輕言恕。”我們借助對儒家“恕道”發(fā)展脈絡(luò)的梳理及對船山先生散見于眾著作中關(guān)于“恕道”論述的分析,認(rèn)識(shí)到船山先生詮釋“恕道”的三個(gè)方面的意圖:第一,駁斥前人無所依傍的任意發(fā)揮,力圖還原儒家“恕道”的本來面目。對于程顥“忠者體,恕者用”觀點(diǎn),船山先生進(jìn)行了堅(jiān)決的反駁。而對于史伯璇添上己所欲而以施之于人一層,船山先生明確指出:“恕”只在己所不欲上推。這一理解應(yīng)該是貼孔子原意的,《孔子家語·三恕第九》中孔子說:“君子有三恕,有君不能事,有臣而求其使,非恕也;有親不能孝,有子而求其報(bào),非恕也;有兄不能敬,有弟而求其順,非恕也。士能明于三恕之本,則可謂端身矣?！笨鬃舆@番話就可充分印證船山先生所言“‘恕’只在己所不欲上推”。第二,繼承先賢對于“恕道”的理解和發(fā)揮中的合理的成分。對于先儒所闡明的以下一些觀點(diǎn):君子之“恕”以“有可推之藏”為前提、君子當(dāng)以“忠”行“恕”、“忠恕”是學(xué)者事、“忠恕”可“一以貫之”,船山先生則是充分繼承和吸收了這些合理的成分。第三,基于對儒家理論的系統(tǒng)理解,致力于開掘前人所未曾發(fā)現(xiàn)的“恕道”的新意蘊(yùn)。船山先生在《四書大全說》明確表述“《中