帛書《五行》篇說文與《孟子》關(guān)系新辨

帛書《五行》篇說文與《孟子》關(guān)系新辨

一、“經(jīng)”“文”應(yīng)為同一時(shí)代的概念嗎?在馬望秋的《五行》一書中發(fā)掘后，許多學(xué)者認(rèn)為它是孟后學(xué)的作品。1龐樸先生根據(jù)其內(nèi)容將之命名為《五行》篇,分該篇為“經(jīng)”、“說”兩部分,認(rèn)為該篇所論即思孟“五行”說。2后來出土的郭店楚墓竹簡(jiǎn)中,又見《五行》篇。楚簡(jiǎn)《五行》篇的出土,印證了龐樸先生關(guān)于帛書《五行》篇的一些看法,進(jìn)一步確認(rèn)了思孟“五行”學(xué)說的具體內(nèi)涵。楚簡(jiǎn)《五行》篇有“經(jīng)”而無“說”,證明了帛書《五行》篇“經(jīng)”、“說”并不是產(chǎn)生于同一時(shí)代的。而且從楚簡(jiǎn)《五行》篇與帛書《五行》篇的“經(jīng)”文在文字和結(jié)構(gòu)上也有一些細(xì)微的差別上看,即使是簡(jiǎn)帛《五行》篇的“經(jīng)”文,也不是產(chǎn)生于同一時(shí)期的,其內(nèi)容是在不斷發(fā)展變化的。所以,我們?cè)谟懻摵?jiǎn)帛《五行》篇的作者及成書年代問題時(shí),必須把楚簡(jiǎn)《五行》篇、帛書《五行》篇“經(jīng)”文、帛書《五行》篇“說”文分開來討論。關(guān)于簡(jiǎn)帛《五行》篇的“經(jīng)”文,現(xiàn)在大多數(shù)學(xué)者都認(rèn)可其為子思及其后學(xué)的作品,而對(duì)于帛書《五行》篇的“說”文的成書年代及作者問題,各家意見分歧較為嚴(yán)重,大致可以分成兩大類:(一)《單一文》的作者魏?jiǎn)Ⅸi先生認(rèn)為,《五行》篇“在儒家思想發(fā)展史上占有承前啟后的位置……是戰(zhàn)國(guó)前期子思氏之孺的作品”。3郭店楚簡(jiǎn)《五行》篇出土后,學(xué)者多傾向魏氏之說,如李景林先生、郭沂先生等都認(rèn)為帛書《五行》篇“說”文的作者為子思后學(xué)。4李學(xué)勤先生依《大學(xué)》之例律之,認(rèn)為帛書《五行》篇“說”文是世子之意而門人記之,或者就是世子的作品。1劉信芳先生、丁四新博士認(rèn)為帛書《五行》篇“說”文的作者為世子門人。2日本學(xué)者淺野裕一在其《帛書〈五行篇〉的思想史位置》一文中,認(rèn)為《五行》“其經(jīng)的部分是子思門人所作,而說的部分是子思門人或年輕時(shí)代的孟子所作?！?這與陳來先生的說法不謀而合,陳來先生依據(jù)荀子所說的“子思唱之,孟軻和之”,作出“《五行》篇的‘經(jīng)’部為子思作、說部為孟子作的推定?！?(二)《孟子》之后成書說。龐樸先生認(rèn)為帛書《五行》篇為“孟氏之儒”或“樂正氏之儒”的作品,也許竟是趙岐?jiǎng)h掉了的《孟子外書》四篇中的某一篇,而“說”文則為孟子后學(xué)所作。5這一論斷得到大多數(shù)學(xué)者的支持與肯定。日本學(xué)者島森哲男在其《馬王堆出土儒家古佚書考》、《慎獨(dú)的思想》兩篇文章中,認(rèn)為帛書《五行》篇“是以孟子思想為中心,并積極地吸收了荀子思想的要素,由齊國(guó)的學(xué)者(所謂稷下學(xué)派的末裔)于戰(zhàn)國(guó)最末期乃至秦初,更具體地說就是在荀子齊國(guó)游學(xué)之后,《中庸》出現(xiàn)之前所著述出來的”。6日本學(xué)者池田知久認(rèn)為“郭店《五行》是戰(zhàn)國(guó)后期的古本,而馬王堆《五行》是數(shù)十年后形成的戰(zhàn)國(guó)末期的新文本”。7趙光賢先生更推測(cè)“《五行》的作者是董仲舒以前漢初的儒者”。8二、《病文》篇“說”文和《病文》“說”在以上兩種說法中,筆者比較認(rèn)可第一種說法,即帛書《五行》篇“說”文成書于《孟子》之前,而第二種說法即帛書《五行》篇“說”文成書于《孟子》之后的觀點(diǎn)則難以成立。讓我們首先來分析一下這種觀點(diǎn)及其論述的關(guān)鍵缺陷之所在。(一)“經(jīng)”、“受”“集大成”等觀點(diǎn)的內(nèi)涵亟待明確龐樸先生說:“由于其‘說’文中雜有《孟子》術(shù)語,因而又多推定其成書年代當(dāng)在《孟子》以后或同時(shí)?！?他認(rèn)為“說”文中的“君子集大成”、“大成也者,金聲玉振之也”等句見于《孟子·萬章下》“集大成也者,金聲玉振之也”;“說”文的‘進(jìn)端’、‘充端’等句,只能是孟子所謂的“凡有四端于我者,知皆擴(kuò)而充之矣?！彼€認(rèn)為“仁義對(duì)舉”是孟子的發(fā)明:“仁義被聯(lián)結(jié)在一起,由孟子始?！?0“另外,‘說’文第二十二章解說耳、目、口、手、足與心的關(guān)系時(shí),還曾搬出過孟子專利的小體、大體說?！?1楊儒賓也認(rèn)為帛書《五行》篇“經(jīng)”、“說”中關(guān)于“金聲玉振”、“集大成”的話,顯然是對(duì)《孟子·萬章下》“集大成者,金聲而玉振之”云云的發(fā)揮。12黃俊杰先生認(rèn)為:“《五行》篇作者所提出的‘中心’的概念,正是繼承孟子的心學(xué)而來的?！?3汪義麗博士在反駁魏?jiǎn)Ⅸi先生的觀點(diǎn)時(shí),也提出了兩個(gè)論點(diǎn):“第一,孟子曾經(jīng)敘述自己學(xué)問的淵源……所以基本上他是以繼承孔子的精神為職志,至于學(xué)問格局則是自己用心體會(huì)所開創(chuàng)出來的。前文我們已經(jīng)談到《五行篇》的思想和《孟子》密不可分,若有《五行篇》成書在前,而孟子竟如此敘述自己學(xué)問的淵源,豈不成了欺世盜名之徒?我們實(shí)在沒有理由做這種假定,因而魏?jiǎn)Ⅸi的判斷,在這里是說不通的。第二,從《五行篇》分成‘經(jīng)’與‘說’兩部分這種體例來看,它的成書至少是在戰(zhàn)國(guó)晚期以后的事。”14類似的說法還有很多,這里不遑一一列舉。要而言之,其論證思路不外乎兩點(diǎn):一是將“金聲玉振”、“仁義聯(lián)結(jié)”、“大體小體”等等都當(dāng)作孟子的專利,以為只有孟子之后才會(huì)使用;二是以“說”解“經(jīng)”的論述體例出現(xiàn)于戰(zhàn)國(guó)晚期。事實(shí)果真如此嗎?(二)以“尚賢”為思想核心帛書《五行》篇的“說”文中的“金聲玉振”等等提法在傳世古書中確實(shí)主要見于《孟子》一書,龐樸先生等正確地指出這一點(diǎn),對(duì)于理解和研究《五行》思想無疑具有重大的意義。問題在于書闕有間,孔孟之間思想傳承的遺漏環(huán)節(jié)很多,《孟子》書中究竟哪些提法為其獨(dú)創(chuàng),哪些有所繼承,正需要根據(jù)出土文獻(xiàn)等新材料來作深入的研究,而不能一見到與之類似的提法就斷定出于孟子之后。金景芳先生在《先秦思想史講義》一書中曾經(jīng)說過一段發(fā)人深省的話語,對(duì)我們理解這個(gè)問題很有幫助:人們提出來第四條理由是從這個(gè)前提出發(fā)的,即“尚賢”是墨子的新發(fā)明,墨子以前不會(huì)有人提到“尚賢”,“仁義”是孟子的“專利品”,孟子以前不會(huì)有人提到“仁義”。其實(shí)這也是形而上學(xué)地看問題,孤立地看問題,只看到問題的一面,沒有看到另外一面,即只看到墨子和孟子兩家學(xué)說的特點(diǎn),而沒有看到他們還需以前人所積累下來的思想材料為前提。所以,以“尚賢”為思想核心,特別地強(qiáng)調(diào)它;以“仁義”為思想核心,特別地強(qiáng)調(diào)它,這是墨子、孟子所獨(dú)有的,至于把“仁義”或“尚賢”這兩個(gè)字連綴在一起來用,則不能認(rèn)為此前絕對(duì)不會(huì)有。因?yàn)槟?、孟的思想就是從既有的思想材料中發(fā)展而來的……我們一方面要肯定他們的獨(dú)創(chuàng),一方面也要知道這些獨(dú)創(chuàng)的東西,是離不開其先行的思想材料的。1金先生這段話是在批評(píng)“《老子》提到‘仁義’、‘尚賢’,故應(yīng)在《墨子》、《孟子》以后”之類說法時(shí)說的,郭店楚簡(jiǎn)《老子》的出土,證明了《老子》一書的早出,同時(shí)也讓我們更加嘆服金氏的遠(yuǎn)見卓識(shí)。按金先生的這一說法,雖然“以‘仁義’為思想核心”確為孟子思想的一大特征,但簡(jiǎn)單地把“仁義”“這兩個(gè)字連綴在一起來用”,應(yīng)該早在孟子之前就會(huì)出現(xiàn)。同樣,帛書《五行》篇“說”文中的“金聲玉振”、“仁義聯(lián)結(jié)”、“大體小體說”等等說法,也未必就是“孟子的專利”,而正好為孟子思想淵源所自。孟子對(duì)孔子及其后學(xué)的學(xué)說有所取舍、有所發(fā)展,是繼孔子之后儒學(xué)發(fā)展史上的又一座高峰。然而,我們也要正確認(rèn)識(shí)孟子在儒學(xué)發(fā)展過程中所起到的作用,不能因?yàn)槊献拥乃枷胗衅鋪碓炊衙献涌闯伞捌凼辣I名之徒”;也不能因?yàn)槊献釉谌鍖W(xué)發(fā)展過程占有重要地位就否定其思想來源,從而把孟子的學(xué)說都看成是其“自己用心體會(huì)所開創(chuàng)出來的”,這樣也不符合孔孟之間儒學(xué)傳承的實(shí)際。這一點(diǎn)下文再作具體分析。(三)《病情》作《內(nèi)業(yè)》第7篇是初期目汪義麗博士舉《管子》、《韓非子》、《呂氏春秋》以及《墨子》等幾部部分篇章沿用“經(jīng)”與“說”體例的著作,認(rèn)為帛書《五行》篇成書至少是在戰(zhàn)國(guó)晚期以后,是孟子后學(xué)的作品。其理由是《韓非子》和《呂氏春秋》成書時(shí)間較確定,是戰(zhàn)國(guó)末期到秦之間的作品,《管子》也是晚出的偽書。既然這三部書都在戰(zhàn)國(guó)晚期以后成書,恰恰又都有“經(jīng)”、“說”并列的篇章,說明這種論述體例出現(xiàn)在戰(zhàn)國(guó)晚期,《墨子》的“經(jīng)”與“經(jīng)說”也應(yīng)該是在此時(shí)完成的。2這一理由似是而非,實(shí)難成立。且不說《墨子》經(jīng)說的時(shí)代尚有爭(zhēng)議,即便《管子》雖全書編集確實(shí)較晚,但不能否認(rèn)其中也有早于孟子的篇目,以與“經(jīng)”“說”相關(guān)各篇而言,其時(shí)代早晚的區(qū)別尤為明顯?！豆茏印啡珪譃?組,其第7組包括5篇“解”,從其思想內(nèi)容看顯然出于戰(zhàn)國(guó)晚期以后。民國(guó)學(xué)者石一參又認(rèn)為:“書中如《宙合》、《心術(shù)》二篇,皆前經(jīng)后解,朗然無疑?！薄敖夥譃槎?一則每篇先列本經(jīng)全文,后列解語,如《宙合》、《心術(shù)》是也?！?今人甚至撰寫專文論證《內(nèi)業(yè)》為“經(jīng)、解合一體”,并且提出了4條區(qū)別“經(jīng)”、“解”的原則。4但張固也先生通過具體比較《宙合》、《心術(shù)上》、《形勢(shì)解》等篇解說格式的異同后指出,《宙合》、《心術(shù)》兩篇雖然前經(jīng)后解,但其解釋方式與《形勢(shì)解》頗有不同?！按笾聛碚f,《宙合》多是先列經(jīng)文,然后以‘此言’引出解釋,偶爾還用‘故曰’重復(fù)一遍經(jīng)文?！缎男g(shù)上》則有時(shí)先作解釋,再用‘故曰’引出經(jīng)文,這已接近《管子解》的體例;但有時(shí)又先列經(jīng)文,再用‘言’引出解釋?！边@與《管子解》諸篇都是先作解釋,然后用“故曰”引出經(jīng)文的統(tǒng)一體例很不相同?！叭咧g似有一個(gè)體例逐漸完善和統(tǒng)一的趨勢(shì),即‘故曰’逐漸增多并最后成為固定的格式。”1按張先生的推斷,《宙合》、《心術(shù)》都是戰(zhàn)國(guó)中期作品,甚至有可能早于孟子?！段逍小菲罢f”文的解說格式與這兩篇較為接近,而不如《管子解》格式一律,也完全有可能出于孟子之前。三、《相應(yīng)》文、《病文》篇的傳承與保護(hù)我們?cè)谏衔闹幸昧私鹁胺枷壬囊环挒槲覀兊挠^點(diǎn)作了說明,我們認(rèn)為金老的這番話對(duì)我們研究帛書《五行》篇“說”文與《孟子》之間的關(guān)系,起到了當(dāng)頭棒喝使之猛醒的作用。我們用金老的觀點(diǎn)來衡量學(xué)者們關(guān)于帛書《五行》篇“說”文成書年代的論點(diǎn),就會(huì)發(fā)現(xiàn)其論點(diǎn)十有八九是站不住腳的。其實(shí),郭店楚簡(jiǎn)《五行》篇出土之后,已經(jīng)解決了諸如“金聲玉振”、“中心”等說法是否是抄自《孟子》的問題,進(jìn)一步說明了簡(jiǎn)帛《五行》篇與《孟子》之間存在著傳承關(guān)系,這也從一個(gè)側(cè)面說明了金老所說確為真知灼見。因此,在研究帛書《五行》篇的“說”文與《孟子》到底孰先孰后的問題上,如果我們還是形而上學(xué)地看問題,孤立地看問題,就可能會(huì)犯經(jīng)驗(yàn)主義的錯(cuò)誤。要真正解決這個(gè)問題,就需要我們認(rèn)真地對(duì)帛書《五行》篇的“說”文與《孟子》的關(guān)系進(jìn)行一下深刻的反思,從中找出問題的答案。(一)“概況”和“小事”理論1、對(duì)“心有差異”的描述帛書《五行》篇“說”文第317—322行:“耳目鼻口手足六者,心之役也”:耳目也者,悅聲色者也;鼻口者,悅臭味者也;手足者,悅佚愉者也。心也者,悅?cè)柿x者也;此數(shù)體者皆有悅也,而六者為心役,何也?曰:心貴也……耳目口鼻手足六者,人體之小者也。心,人體之大者也,故曰君也。經(jīng)文指出心與耳目鼻口手足的關(guān)系是使役者與被使役者的關(guān)系。說文對(duì)此條加以解釋:心與耳目鼻口手足六者都是“體”,心的特點(diǎn)是悅“仁義”,耳目口鼻手足所悅者為“聲色、臭味、佚愉”。然而心之所以是使役者,支配六者的活動(dòng);而耳目鼻口手足六者只是被使役者,服從心的指揮,其原因是心是體之大者、貴者,其余六者是體之小者、賤者?！睹献印じ孀由稀?“孟子曰:‘體有貴賤,有小大。無以小害大,無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人,養(yǎng)其大者為大人?！?從兩者的論述來看,帛書《五行》篇“說”文的基本思想和《孟子》大體相同。然而我們細(xì)細(xì)品味,其中還是有差別的。陳來先生說“《五行》所論基于個(gè)體的人,《孟子》所論重在不同個(gè)體的同然”。3事實(shí)確實(shí)如此。《孟子》在帛書《五行》篇“說”文的基礎(chǔ)上把作為個(gè)體的人區(qū)分為大人、小人。正如丁四新博士所說:“帛書《五行》說解部分產(chǎn)生了大、小體之分,但直到孟子才有‘從其大體為大人,從其小體為小人’的觀念。”簡(jiǎn)帛《五行》篇的“經(jīng)”文、“說”文中關(guān)于人體的大、小之分,是孟子“從其大體為大人,從其小體為小人”的“大體、小體”說的思想源頭。2、從“小體”到“思”《孟子·告子上》:曰:“鈞是人也,或從其大體,或從其小體,何也?”曰:“耳目之官不思,而蔽于物,物交物,則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。此天之所與我者,先立乎其大者,則其小者弗能奪也。此為大人而已矣?！?在這里,孟子用來區(qū)分心和感官的關(guān)系的標(biāo)準(zhǔn)已經(jīng)不是“大小”、“貴賤”了,而是“思”。關(guān)于這一點(diǎn),杜國(guó)庠先生早有論述:“什么是‘小體’呢?那是‘耳目之官’。什么是‘大體’呢?那是‘心之官’。拿什么來分大小貴賤呢?那是‘思’與‘不思’?！?從認(rèn)識(shí)的發(fā)展過程來看,無疑要比帛書《五行》篇“說”文要進(jìn)一步。帛書《五行》篇的“經(jīng)”和“說”并沒有明確指出“思”是由心之官發(fā)起的,是心之官獨(dú)有的功能,這到了孟子才明確地提出。(二)“萬物皆政治,治理人”之“性”在上文所引的帛書《五行》篇“說”文第317—322行中,《五行》篇的作者提出了《五行》篇心性說的核心觀念:貴心。具體表達(dá)了兩層意思:一是就身心關(guān)系而言,“耳目鼻口手足六者,心之役也”,心統(tǒng)率著耳目鼻口手足等感官的活動(dòng),這其中的原因就是心貴,心是人體之大者;二是說心之所以貴、是人體之大者,是因?yàn)樾膼側(cè)柿x。帛書《五行》說文第328—331行:循草木之性,則有生焉,而無好惡。循禽獸之性,則有好惡焉,而無禮義焉。循人之性,則巍然知其好仁義也。不循其所以受命也,循之則得之矣,是侔之已。故侔萬物之性而知人獨(dú)有仁義也,進(jìn)耳。這段帛書《五行》篇的“說”文在前一段的基礎(chǔ)上,進(jìn)一步說明了人心好仁義、人心獨(dú)有仁義這是人心的特性。在此,帛書《五行》篇“說”文又引入了“性”的概念:天生萬物,萬物皆有性,因物之不同而其“性”也不同,其中“唯人獨(dú)有仁義”;人之大體、小體皆有“性”,以心之性好仁義為貴。但是帛書《五行》篇“說”文的“人性論”并未展開,還處于初級(jí)階段,“說”文之論“性”,顯然還停留在告子的“生之謂性”的階段,1而孟子則嚴(yán)格區(qū)分人與禽獸之分,曰:“然則犬之性,猶牛之性;牛之性,猶人之性與?”2孟子又曰:“人之所以異于禽獸者幾希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人倫,由仁義行,非行仁義也?！?顯然,孟子是從人的社會(huì)屬性之道德屬性來談仁義的。李景林先生說:“《五行》篇從身心關(guān)系角度言‘心貴’,而提出心好仁義的觀念。但《五行》不僅未由此提出性善的觀念,甚至未專門談人性的問題。孟子則由此種心悅?cè)柿x的觀念進(jìn)而提出性情合一的原則,以情顯性,而言行善。孟子之說,顯然是以《五行》之‘心’說為理論前提的系統(tǒng)化發(fā)展?！?在帛書《五行》篇“說”文中,作者談?wù)撊诵詥栴},是從“萬物皆有性”的前提出發(fā)的,即人性之好仁義同草木之有生、禽獸之有好惡是類同的。顯然,這是從人的自然屬性來談人性的,遠(yuǎn)沒有達(dá)到孟子談人性的高度。我們認(rèn)為,帛書《五行》篇“說”文的“心也者,悅?cè)柿x者也”的論述,是孟子的“性善論”的先導(dǎo)。(三)孟人的“養(yǎng)氣”說帛書《五行》篇“說”文第233行:“‘不變不悅’:變也者,勉也,仁氣也。”其后,帛書《五行》篇“說”文又有“義氣”、“禮氣”等說法。帛書《五行》篇“說”文的部分則引入“氣”的概念,有所謂的仁氣、義氣、禮氣,乃至有所謂體氣的說法,但并沒有“養(yǎng)氣”的提法。丁四新因此說:“養(yǎng)氣主要在心,心是氣之本源,帛書重視心帥氣的觀點(diǎn)亦是由此可以推知的。在此需要指出的是,可以推知的并不等于文本已明確實(shí)有的,帛書實(shí)際上并無明言‘養(yǎng)氣’的觀點(diǎn),這需要到孟子之時(shí)才正式提出來。或許,《五行·說》早于《孟子》而成書乎?”5帛書《五行》篇“說”文第236行:“‘不直不迣’:直也者,直其中心也,義氣也?！泵献拥摹梆B(yǎng)浩然之氣”,以‘直養(yǎng)’和‘配義與道’為方法,是不是就是從《五行》篇“說”中的“義氣”發(fā)展而來的呢?我們認(rèn)為是極有可能的?！洞呵锓甭丁ぱ熘馈酚涊d公孫尼子有“養(yǎng)氣”之說,孟子的養(yǎng)“浩然之氣”可能也深受其影響。筆者認(rèn)為,孟子的“養(yǎng)浩然之氣”的說法,顯然是有取于前人的說法并有所創(chuàng)新和發(fā)展。(四)“尊賢”問題是由“前王公之尊賢也”、“后來人?！背?jiǎn)《五行》篇第43—44簡(jiǎn):“君子知而舉之,謂之尊賢。知而事之,謂之尊賢者也。后,士之尊賢者也。”陳來先生曾在其《竹簡(jiǎn)〈五行〉與子思思想研究》一文中,曾舉《孟子》、《韓非子》、《孔叢子》等書中子思的事例,認(rèn)為竹簡(jiǎn)《五行》篇見賢、知賢、尊賢的思想與上述這些關(guān)于子思論悅賢、舉賢、尊賢、知賢的思想是一致的。6子思講“尊賢”,簡(jiǎn)帛《五行》篇講“尊賢”,《孟子》一書中也講“尊賢”,可見思孟學(xué)派在尊賢觀念上的傳承關(guān)系。然而如果我們?cè)僮屑?xì)地閱讀簡(jiǎn)帛《五行》篇和《孟子》一書,就會(huì)發(fā)現(xiàn)它們告訴我們的不僅僅是它們?cè)谧鹳t觀念上的傳承。帛書《五行》篇“說”文第313—316行:“君子知而舉之,謂之尊賢”;君子知而舉之也者,猶堯之舉舜,商湯之舉伊尹也。舉之也者,誠(chéng)舉之也。知而弗舉,未可謂尊賢?！熬訌亩轮?。知而弗事,末可謂尊賢也。“前,王公之尊賢者也;后,士之尊賢者也”。直之也。在《孟子·萬章下》中,孟子與萬章討論“尊賢”問題,曾以孟獻(xiàn)子、費(fèi)惠公、晉平公、魯繆公為例說明問題。對(duì)比《孟子》與帛書《五行》篇“說”文所論,可以看出孟子對(duì)簡(jiǎn)帛《五行》篇的熟悉簡(jiǎn)直無以言表。從文意上看,孟子更像是對(duì)帛書《五行》篇“說”文中的內(nèi)容進(jìn)行解說?；蛟S,孟子與萬章當(dāng)時(shí)所討論的正是簡(jiǎn)帛《五行》篇“尊賢”的問題。從舉例的人物和事例來看,帛書《五行》篇“說”文為說明“王公之尊賢者”舉有“堯之舉舜”、“商湯之舉伊尹”,說明“士之尊賢者”舉有“顏?zhàn)?、子路之事孔子?《孟子》一書中所舉較多,其中說明“王公之尊賢者”舉有“堯之于舜”、說明“士之尊賢者”舉有“費(fèi)惠公于子思”、“繆公之于子思”。孟子所舉的費(fèi)惠公、魯繆公(穆公)均曾師事于子思,距離孟子的時(shí)代相對(duì)而言是比較近的。我們雖然不能以帛書《五行》篇“說”文和《孟子》書中所舉的人物和事例的時(shí)代遠(yuǎn)近為基準(zhǔn),就此來斷定二者的先后關(guān)系。可是,我們回過頭來想一想,如果是孟子后學(xué)為帛書《五行》篇“經(jīng)”文作“說”,而在作“說”的過程中卻放棄了老師現(xiàn)成的說法,舉起“師說”以前的事例,如此地“舍近求遠(yuǎn)”,難道不令我們懷疑嗎?從思想內(nèi)容上看,關(guān)于帛書《五行》篇“說”文成書于《孟子》之前的事例還有很多,由于篇幅關(guān)系,恕這里不能一一列舉。綜上所述,我們認(rèn)為帛書《五行》篇“說”文應(yīng)是成書于《孟子》之前的。帛書《五行》篇“說”文在遣詞用句以及思想上與《孟子》有很多相似之處,但我們不能因此而忽略了二者在思想內(nèi)容上的差異。要了解二者之間的關(guān)系,我們必須從思想的整體性上看才能把握孟子的思想與《五行》篇思想的內(nèi)在聯(lián)系和區(qū)別。李景林先生就曾把孟子的心性思想與簡(jiǎn)帛《五行》篇的思想之間的聯(lián)系總結(jié)了五個(gè)方面,從而得出孟子是繼承了《五行》的思想而有所發(fā)展的結(jié)論。1而魏?jiǎn)Ⅸi先生也說:“《德行》與《孟子》比較,兩者有前后之分、粗精之別、理論思維低級(jí)階段與高級(jí)階段的不同?！?遺憾的是,由于客觀條件的限制,他們沒有把帛書《五行》篇“經(jīng)”文和“說”文作為不同時(shí)代的作品而區(qū)分開來。郭齊勇先生認(rèn)為討論子思“仁義禮智圣”關(guān)系的《五行》之經(jīng)(郭店楚簡(jiǎn))和經(jīng)說(馬王堆帛書)的道德形上學(xué)思想已初具規(guī)模,是孟子學(xué)說的先導(dǎo)。3為我們揭示了簡(jiǎn)帛《五行》篇與《孟子》的之間傳承關(guān)系。由上述論點(diǎn)我們可以得知,把帛書《五行》篇“說”文看成是孟子后學(xué)所作的觀點(diǎn)絕不是板上釘釘?shù)氖聦?shí)。相反,我們認(rèn)為在現(xiàn)階段,還是把帛書《五行》篇“說”文看成是《孟子》之前成書最為恰當(dāng)。四、《學(xué)校服刑法》等官文在思、孟之案外的思想差異荀子在《非十二子篇》中說《五行》篇是“子思唱之,孟軻和之。”這為我們理解簡(jiǎn)帛《五行》篇在子思和孟子之間所起到的承前啟后的作用,起到了很大的幫助。但是由于理解的不同,這句話也給我們正確認(rèn)識(shí)帛書《五行》篇“說”文與《孟子》之間的關(guān)系,帶來了極大的阻礙。這句話的真實(shí)含義到底是什么,是我們需要進(jìn)一步辨明的。通過上文中的論證我們認(rèn)為,簡(jiǎn)帛《五行》篇都是在《孟子》之前成書的,是孟子學(xué)說的先導(dǎo),《孟子》一書正是孟子對(duì)楚簡(jiǎn)《五行》篇、帛書《五行》篇“經(jīng)”文、“說”文的思想內(nèi)容有所繼承和發(fā)展而來的。在此基礎(chǔ)上,我們回過頭來看看以前學(xué)者們關(guān)于思孟“五行”說的論證,看看其中的得失,力爭(zhēng)還原歷史的真相。簡(jiǎn)帛《五行》篇的先后出土,為我們揭示了思孟“五行”學(xué)說的具體內(nèi)涵。然而,現(xiàn)存的歷史資料并沒有提供更多的細(xì)節(jié)說明被荀子批評(píng)的思孟五行說,孔繁先生因此斷言:“一些持有思孟五行說的見解,在解釋時(shí)都有一個(gè)一致的困難,即思孟提倡五行說,何以在他們的著作中沒有論述。這里要說明,思孟的著作,除《孟子》為孟子及其門人所作外,象《中庸》是子思及其后學(xué)所作,尚屬疑案。正因?yàn)椤睹献印分袥]有五行說,才發(fā)生后人的種種推測(cè)傅會(huì),生出所謂仁義禮智信,仁義禮智誠(chéng),仁義禮智圣等等說法。如果孟子提倡五行說,而且又象鄒衍董仲舒那樣用陰陽五行構(gòu)筑他的思想框架,那就用不著后人越俎代庖了。”1楊儒賓先生也說:“但思、孟之案往舊造說,存在著一個(gè)最大的漏洞,那就是在《中庸》與《孟子》書中,我們雖可以找到仁、義、禮、智、圣的內(nèi)涵,卻找不到‘五行’一辭?！?如此等等。確如幾位先生所說,我們?cè)诂F(xiàn)存典籍中很難找到佐證《孟子》、《中庸》中有五行說的資料。還是龐樸先生的卓識(shí),在《中庸》、《孟子》中各找出一例五德并舉的例子。3這樣,借助《五行》篇的提示,我們從子思、孟子的書中也發(fā)現(xiàn)了仁、義、禮、智、圣五行了。然而,這兩個(gè)證據(jù)也沒有讓所有的人信服。如丁四新博士就提出了一個(gè)反證:“人們?cè)凇吨杏埂坊颉睹献印分袑ふ页鲱愃坪?jiǎn)帛《五行》的所謂仁義禮智圣五行來,多多少少對(duì)文本有所破,或有點(diǎn)曲解、勉強(qiáng)?！?陳來先生從“德氣說”、“聰明圣智說”、“天道說”、“舍體說”、“仁義說”、“大