顧憲成理學(xué)思想論略

顧憲成理學(xué)思想論略

顧賢成是明末東林學(xué)的主要創(chuàng)始人。在明清之際的早期啟蒙思想家黃宗羲撰述的《明儒學(xué)案·東林學(xué)案》中,贊揚他和高攀龍創(chuàng)建的東林學(xué)派是“一堂師友,冷風(fēng)熱血,洗滌乾坤”,給予了極高的評價。他的《小心齋札記》、《還經(jīng)錄》、《質(zhì)疑編》、《證性論》、《桑梓錄》等著述,被后人編為《顧端文公遺書》。顧憲成年輕時,初學(xué)于張淇門下,后又從師于薛應(yīng)旗。薛應(yīng)旗從師于王守仁弟子歐陽德。從師承上說,顧憲成是王門三傳弟子,但因其師張淇和薛應(yīng)旗已由王學(xué)轉(zhuǎn)向朱學(xué),故而顧憲成的理學(xué)傾向,亦宗程朱而斥王學(xué)末流。從顧憲成對周敦頤、二程到朱熹的贊頌,也明顯地說明了他的理學(xué)派別的傾向。值得一提的是,顧憲成的思想學(xué)說,雖然“恪遵洛閩”、“以朱為宗”,但卻不抱門戶之見,對陸王心學(xué)之短長乃至朱熹之不足,大都能持公允的批評立場。他還從總結(jié)理學(xué)思想發(fā)展的途徑,肯定了理學(xué)各派不同意見的短長和應(yīng)有的地位。這種提倡相互尊重、取長補短的見解,有助于學(xué)術(shù)的發(fā)展,開啟了后來以黃宗羲、全祖望為代表的《宋元學(xué)案》、《明儒學(xué)案》總結(jié)宋明理學(xué)的端緒。本文將叢“理是主宰”的本體論、“道性善”的人性論、辟佛論、知行觀和修養(yǎng)論等四個方面闡述他的理學(xué)思想。提出“極”作為其根本的“理”觀顧憲成尊奉程朱“性即理”、“理為主”的本體論,認為“理”既是宇宙萬物的本源,又是宇宙萬物的規(guī)律和法則。在理與氣的關(guān)系上,主張理在氣先,理為主宰,氣從屬于理。他說:伊川曰:“性即理也”,此一語極說得直截分明,亙古亙今、顛撲不破,卻亦有個來歷?！稌吩?“惟皇上帝,降衷于下民?！薄对姟吩?“天生蒸民,有物有則。”曰衷曰則,非“理”而何?問論性者,或以理言,或以氣言,或兼理氣言。何如?曰:厥初一氣也。孰主宰?是理也。所謂蓋自其主宰言之也。曰:如此得無遺氣?曰:既曰自其主宰言,便就氣上點出理來,何嘗遺氣?顧憲成認為理不離氣、理氣相依,但他強調(diào)理是第一性的、始終處于主宰地位。因而,他明確反對分理氣為二的二元論,也反對混理氣為一的混一論,堅持理一元論。顧憲成同朱熹一樣,把“理”也稱作為“太極”——“性,太極也?！薄疤珮O,理也?！彼凑罩祆洹袄砩鷼狻钡挠^點來解釋周敦頤的《太極圖說》,并借《周易》的傳統(tǒng)觀點予以論證。他說:《乾》之彖曰:“大哉乾元,萬物資始?！薄独ぁ分柙?“至哉坤元,萬物資生?！毕缔o曰:“乾以易知,坤以簡能?！庇衷?“乾知大始,坤作成物?！边@是太極兩個大總管,千變?nèi)f化,皆由此出。人心之有知能,亦猶是也。顧憲成認為太極(理)是產(chǎn)生天地萬物以至人的精神知能的根源,而且太極是“超形氣之上”的“道”的精神本體。因此,他最后把他的以“理為主宰”的本體論歸結(jié)為“太極生天生地之本,陰陽生天生地之具”,這是從朱熹的所謂“理也者,形而上之道也,生物之本也。氣也者,形而下者之器也,生物之具也”的論述中脫胎而來的。他還把理(太極)說成是神秘的萬物之創(chuàng)造主、上帝的代名詞,“上帝者,全體太極、統(tǒng)攝陰陽、生天生地之主也”,這比朱熹所謂“帝是理為主”就更進一步了。顧憲成之所以把精神本體的“理”(太極),賦予“上帝”的主宰地位,是針對佛教經(jīng)典稱“佛為生天生地之圣人”而言的。當(dāng)時學(xué)術(shù)思想中,以管志道、周汝登、陶望令、錢漸庵等人為代表的王學(xué)末流,棄儒入禪,大倡儒、佛、道“三教合一”。顧憲成崇尚上帝為“生天生地之圣人”說,乃是他在理學(xué)思想上維護明末衰落的封建統(tǒng)治的體現(xiàn)。管志道等人還想從周敦頤的“無極”觀點中,為“無善無惡是心之體”尋找本體論的依據(jù)?！盁o極”這一術(shù)語,出自道家典籍,其意為“虛無”;“太極”,則指陰陽二氣混沌未分的形態(tài)。周敦頤的“無極而太極”、“太極本無極”的觀念,實質(zhì)是尊“無極”為宇宙萬物的根本、虛無是天地萬物之本源。朱熹則對《太極圖說》作了改造和新的解釋,強調(diào)“太極”是宇宙萬物的本體,所謂“無極而太極”,并非“太極”之上還有一個“無極”,而是“無此形狀,而有此道理”。顧憲成比朱熹更進了一步,他明確宣稱周敦頤之所以作《太極圖說》,是“正以匡二氏”(指佛道),曰“無極”,“正為辟老氏而發(fā)”。顧憲成借周敦頤的思想資料,加工改造用以宣揚他“理(太極)是主宰”的本體觀,以抨擊佛道“空”“無”的本體觀。他還以此來破除某些王學(xué)末流利用周敦頤的“無極”觀點,為他們的“無善無惡心之體”的論說尋求本體論依據(jù)的企圖。顧憲成又借用《周易》中的“太極生兩儀,兩儀生四象”,作為他“理是主宰”的本體觀立論的依據(jù),并以此說明“太極”(理)是宇宙萬物的本源,揭示釋氏之“迷妄有虛空,依空立世界”之謬誤,以免管志道、錢漸庵等為代表的王學(xué)末流引釋入儒。或混儒釋為一。他的針對性十分明確。從上述可知,顧憲成不僅推崇周敦頤,且大量地運用了周的《太極圖說》思想資料。這是由于顧憲成與周敦頤的思想同屬客觀唯心主義體系。此外,《太極圖說》全文僅二百多字,易于被后人引用并改造,作為自己立論的根據(jù)。提出了“善”的人性論思想顧憲成在《東林書院院規(guī)》中,曾明確提出了“以性善為宗”的人性論。高攀龍也認為顧憲成“辟東林精舍”是為了“講明性善之旨”。顧憲成在本體觀上是“以理為主宰”,認為太極(理)既是世上萬事萬物的本源,又是太極(理)的體現(xiàn)。太極(理)賦于人,即謂之性,也正是朱熹所說的“在天曰命,在人曰性”。性就是天理,而天理也就是太極。顧憲成也說:“性即理也”,“性,太極也”,“性,天道也”。這樣,就把人的本性問題,提到了本體論的高度。顧憲成與朱熹有所不同的是,他為了突出人的本性“善”的作用和地位,還從《周易》中萬物生成的傳統(tǒng)觀點出發(fā),認為“善”是天地萬物的本源。他說:《易》曰:“大哉乾元,萬物資始。”曰:“至哉坤元,萬物資生?！痹?“元者,善之長也?！笨梢娗とf物,一齊從“善”中流出。圣人要范圍天地、曲成萬物,所以欲培植此“善”字。今注《易》者有云:大哉天德之善,萬物賴之而有始;至哉地德之善,萬物賴之以生長。顧憲成把天地萬物的起源與化生都歸之于“善”的作用,把“善”提到了“太極”、“理”的同等地位,于是,“善”被賦于本體論的內(nèi)涵,“善”和“太極”(理)一樣,成了主宰宇宙的本體。他有意識地將“性”與“善”緊密地聯(lián)結(jié)起來,強調(diào)“認性為實,性在善中”。這也就是他自己所歸納的“道性善是說本體”,以及他臨終時的絕筆“語本體,只是‘性善’二字”。也就是說:“善”與“太極”(理)的地位一樣,不僅是天地萬物生成的本源,而且具有“天之德”、“地之德”的宇宙本性。顧憲成還由此出發(fā);進一步從對《周易》《乾》卦卦辭“元、亨、利、貞”的解釋中,闡述了“善”不僅具有天地之德的宇宙本性,而且還具有仁、義、禮、智等道德屬性。他在前人疏釋元、亨、利、貞為君子四德與天之四時的基礎(chǔ)上,突出“善”的作用,認為天之四德的元、亨、利、貞均是“善”的體現(xiàn),又是“善”的復(fù)歸,而天之四德“善”(元)為首,“所謂元者,善之長,亦即四德之仁、’四時之春也。”因此它又決定其他三德的相繼發(fā)展,最后又復(fù)歸于“善”(元)。“善”不只是“天之四德”的體現(xiàn)者,也是“君子四德”——仁義禮智的體現(xiàn)者。這樣,不僅是把以“善”為主體的、仁、義、禮、智為內(nèi)容的封建的人性論賦予了本體論的內(nèi)涵,而且把封建的人性論極端神圣化和永恒化,把它說成象“上帝”對天地運行、四季變化那樣,安排得這樣和諧、永恒和不容置疑。顧憲成如此抬高性善說的人性論,正是針對著王陽明的“無善無惡是心之體”說風(fēng)行之后,在王學(xué)末流中掀起的一股空談心性而不務(wù)實學(xué)之風(fēng)而言。他說:“將這‘善’字打破,本體只是一個‘空’?！薄包c出‘善’字,正示性有定體,不可以歧見淆也。”“提出‘性’字,正示善有大原,不可以局見窺也?！闭绾笕朔Q道的那樣:“性善發(fā)于孟子,孰不謂老生長談。然自‘無善無惡’之說熾行之后,忽抬出此二字以正告天下,遂聳乎有回瀾障川之功。”“顧涇陽先生與先忠憲公講學(xué)宗旨,全在揭出‘性善’二字,以砥‘無善無惡’之狂瀾?！笨梢?顧憲成與高攀龍宗性善說的目的,正是針對著當(dāng)時“無善無惡之說熾行”而發(fā),矛頭所指,正是向著宣揚“無善無惡心之體”理論、乃至公開提倡“三教合一”的管志道、錢漸庵、周汝登、陶望齡等人為代表的王學(xué)末流之輩。與王學(xué)末流之輩相對峙的,除顧憲成、顧允成兄弟和高攀龍、錢一本、史孟麟等東林學(xué)派人士外,還有湛甘泉的再傳弟子許孚遠、陜西關(guān)學(xué)學(xué)者馮從吾,以及原出于王門、后又別立宗旨、倡“止修”學(xué)說的李見羅,與管志道同出于泰州學(xué)派之門的方本庵等人。他們雖然不出于同一學(xué)派,但都主“性善”之說,與“無善無惡心之體”學(xué)說展開了論辯,形成了萬歷年間理學(xué)內(nèi)部的一場論戰(zhàn)。在南都金陵,有許孚遠和周汝登的《九諦》與《九解》的論辯;在吳中,則有顧憲成、高攀龍等人與管志道、錢漸庵的論辯。顧、管的論辯內(nèi)容,有以下幾個方面:(一)論辯的雙方,都首先從本體論來立論。管志道提出“無善無惡心之體”就是來自于周敦頤的“太極本無極”的本體論。他說:“王子(陽明)拈出此心無善無惡之本體,可謂重新周子之太極?！薄爸茏又跁?指佛道),正其所以溯太極于無極也?！鳖檻棾蓜t針鋒相對地指出:周敦頤的“太極本無極”的“本”字是“原來如是也”的意思,“太極”即“無極”,即“生天生地之本”。從而取消了“無極”的虛無性,而使“太極”具有了實在性和絕對性。他說:蓋周子自無極而太極說到陰陽五行,所謂體用一原也。自陰陽五行說到太極本無極,所謂顯微無間也。顧憲成反對管志道把周敦頤的《太極圖說》說成是佛老“空”“無”論的淵藪、是“無善無惡”之說的理論根據(jù)。他說:翁(指管志道——引者)謂周元公出沒三教,融合而成《太極圖說》。顧謂其隱釋顯孔,其說近于相反矣。至云從(高攀龍)謂《太極圖說》與佛相反,翁又不肯也。顧憲成還一反周敦頤的本意,明確宣稱周之所以作《太極圖說》,“正以匡二氏”(佛道),“曰‘無極’,正為辟老氏而發(fā)?！惫苤镜肋€從無善無惡的本體論出發(fā),把陰陽等同于善惡:“陽善而陰惡”,得出“言太極必于陰陽未分之始,言真性必于善惡未分之始”的結(jié)論。顧憲成根據(jù)周敦頤的論述,指出分陰分陽是指天地已立的“兩儀”而言。天地未立則謂“陰陽未分”,但不能謂“無陰無陽”。如若說是無陰無陽,那么“動而靜、靜而動”又是指“何物”?故而不能用“無陰無陽”的觀點來論證“性之無善無惡”。他還根據(jù)《周易》和朱熹的觀點,說明“陰陽者造化之本,不能相無而消長”。他進一步指出管志道想從周敦頤的《太極圖說》中尋找“無善無惡”的本體論的根據(jù),那是徒勞的。(二)本體與工夫。管志道信奉王陽明的所謂天泉證道的“四句教”——“無善無惡心之體,有善有惡意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物”,也就是說“無善無惡心之體”是屬于本體,其他三句皆屬于工夫問題。顧憲成認為本體與工夫應(yīng)是合一的,它們二者既緊密相關(guān),又相互作用。他由此出發(fā),揭示“四句教”自相矛盾而不能自圓其說之處在于:一、既說“無善無惡心之體”,又言“為善去惡是格物”,這就不免將本體與工夫分離為二,造成“往往執(zhí)上一句,忽下二語”。二、既說“無善無惡”,但又要“為善去惡”,那么善又從何來?善又何往?三、既“心既無善”,“知安得良”?他總結(jié)說:“心之體無善無惡,吾亦無善無惡已耳,若擇何者為之?便未免有惡在。若有善有惡在,便非所謂無善無惡矣,將以何者為心之體?”(三)統(tǒng)體之善與散殊之善。管志道、錢漸庵均認為作為抽象本體的“統(tǒng)體之善”(“至善”)與具體的仁、義、禮、智的“散殊之善”(“條件之善”)是不能“相對”,而是“于執(zhí)”不變的。顧憲成則認為“統(tǒng)體之善,即散殊之善”。他在論述“善”為精神本體時,就認為“善”不僅是“天之四德”——元、亨、利、貞的體現(xiàn),也是“君子四德”——仁、義、禮、智的體現(xiàn)。他認為:作為抽象本體的“統(tǒng)體之善”就具有仁、義、禮、智的道德屬性;而仁、義、禮、智又總的歸結(jié)為“統(tǒng)體之善”。他在反駁錢漸庵時,就直截了當(dāng)?shù)卣f“善是仁、義、禮、智之統(tǒng)體,仁、義、禮、智是善之條件”。他之所以強調(diào)“統(tǒng)體之善”與“散殊之善”的不可分割,目的在于說明他的精神本體的性善說并不抽象虛無,而是具有仁、義、禮、智的封建道德內(nèi)容的實在性,從而破滅管志道等人所堅持的“無善無惡是謂至善”的空無觀點。(四)關(guān)于“性”的質(zhì)的規(guī)定性。顧憲成指出管志道的所謂“無善無惡”的性論,缺乏質(zhì)的規(guī)定性,它既不象孟子的“道性善,夫人而知其是”;也不象荀子的“道性惡,夫人而知其非”。而“無善無惡”,則處于“可是可非之間”,故而不能稱之謂“性”。(五)“無善無惡”之說的危害性。在辯論“道性善”和“無善無惡心之體”時,顧憲成還尖銳地指出了“無善無惡”之說的危害性在于:一是導(dǎo)致人們蔑視道德禮法而放蕩不軌。他說:“以為心之本體原來是無善無惡也,合下便成一個空?！談t一切解脫,無復(fù)掛礙。……于是乎委有如所云:以仁義為桎梏,以禮法為土苴,以日用為塵緣,以操持為把捉,以隨事省察為逐境,以訟誨遷改為輪回,以下學(xué)上達為落階級,以砥節(jié)礪行、獨立不俱為意氣用事者矣?！倍侨∠伺袛嗍欠恰⑸茞旱牡赖聵?biāo)準(zhǔn)。顧憲成指出,由于“無善無惡”之說所宣揚的是“可是可非之間”,取消了判斷是非、善惡的道德標(biāo)準(zhǔn),就必然導(dǎo)致人們采取“混則一切含糊,無復(fù)揀擇”的處世哲學(xué)。他把“無善無惡”造成的危害,歸結(jié)為“空”“混”二字。他說:“本病只是一個空字,末病只是一個混字”,“空則并以善為惡,混則遂以惡為善”,以致“上之可以影附君子之大道……下之可以曲投小人之私心”,達到“孔孟復(fù)生,其奈之何哉”的程度。管志道等人宣揚的無善無惡之說,既然引導(dǎo)人們放棄道德修養(yǎng)、蔑視封建道德禮法,那么它是否在客觀上具有沖擊封建羅網(wǎng)的進步作用?不然!這些王學(xué)末流們,與封建“異端”學(xué)者李贄強烈反抗封建正統(tǒng)思想的作為不同。他們所提倡的是佛道的空無之論,主張儒、釋、道合流,引導(dǎo)人們逃避現(xiàn)實、置國家存亡于不顧;助長空談心性、放蕩而不務(wù)實學(xué)之風(fēng)的泛濫,有害于社會和社會的進步和發(fā)展。這種空談心性、不務(wù)實學(xué)的風(fēng)氣,是與顧憲成為首的東林學(xué)派一貫提倡的“家事、國事、天下事,事事關(guān)心”的學(xué)風(fēng)不相容的。三是助長鄉(xiāng)愿惡習(xí)。顧憲成認為,“無善無惡”之說不僅是“耽虛守虛的學(xué)問”,且是指導(dǎo)人們“同流合污”的學(xué)問,它助長鄉(xiāng)愿惡習(xí)的孳生蔓延。就是因為“無善無惡”之說取消了判斷是非善惡的道德標(biāo)準(zhǔn),易使鄉(xiāng)愿之人的言行巧滑,既能騙過善良正直的君子,還能“同流合污”以討好行為不端的“小人”。他又總結(jié)說:“釋氏得無善無惡之髓,老子得無善無惡之骨,鄉(xiāng)愿得無善無惡之肉”。這種“同乎流俗、合于污世”的鄉(xiāng)愿惡習(xí),當(dāng)然要遭到象顧憲成這樣一生標(biāo)榜氣節(jié)、直言敢諫的正直之士的痛斥。四是“埋藏君子,出脫小人”。顧憲成說:無善無惡四字最險最巧。君子一生兢兢業(yè)業(yè),擇善固執(zhí),只著此四字,便枉了為君子。小人一生猖狂放肆,縱意妄行,只著此四字,便樂得做小人。語云:“埋藏君子,出脫小入”,此八字乃“無善無惡”四字膏肓之病也。這里所說“君子”,一般是指關(guān)心國事、同情百姓、對朝廷腐敗之事直言敢諫的官吏和文人學(xué)士?！靶∪恕笔侵敢慌鸁嶂岳摗⒇潙贆?quán)勢的官僚和追隨以魏忠賢為首的“閹黨”的閣臣和爪牙;他們結(jié)黨營私、欺壓百姓、貪贓枉法,而“無善無惡”之說,實際是成為這幫人的護身符。所以,明代萬歷后期的這場“道性善”與“無善無惡心之體”的論辯,不是偶然的、無的放矢的筆頭游戲。它既是當(dāng)時理學(xué)陣營內(nèi)部的一場思想論戰(zhàn),又是以顧憲成、高攀龍為代表的東林黨人和以魏忠賢為首的“閹黨”之間的政治斗爭在思想學(xué)術(shù)領(lǐng)域內(nèi)的反映。反對儒釋道的“一廳間之喻”,采“佛教說”,以儒法論“顧憲成在抨擊“無善無惡”之說時,還對佛教進行了批駁。他首先揭露了王陽明的“四句教”中的第一句“無善無惡是心之體”的根據(jù),是來自佛教禪宗的宗旨。在禪宗《壇經(jīng)》中,確有“無是無非、無善無惡”之說,旨在宣揚從宇宙本體到人的精神世界皆空無。顧憲成則從論述“道性善”的實“有”,批駁佛教崇“無”的宗旨。他說:以性善為宗,上之則羲堯周孔諸圣之所自出,下之周程諸儒之所自出也。以無善無惡為宗,上之則曇聃二氏之所自出,下之則無忌憚之中庸,無非刺之鄉(xiāng)愿之所自出也,不可不察也!釋氏要混沌天地、滅絕萬物,所以欲斬斷此善字。顧憲成還進而對王陽明的所謂儒、釋、道的“一廳三間之喻”的三教合一論,進行了批駁。他認為,這種所謂儒、釋、道的“一廳三間之喻”完全是一種“陽離陰合”的論調(diào),實質(zhì)是倡“三教合一”之論,這即為王學(xué)末流提供了由儒入禪的理論根據(jù),所以顧憲成批評王陽明是“為異端而攻吾儒,此何心哉?”此外,顧憲成在辟佛論上,十分贊賞唐代韓愈《原道》篇的論點。他說:《原道》之作,,似乎平平無奇,而上下二千年間,辟佛家竟未尚之者也。因此,他繼承了韓愈從儒家傳統(tǒng)的倫理觀入手去批駁佛學(xué)的主張。他認為,只有從倫理觀去批駁,才能置對方“無辭以解”,而且還能置佛學(xué)的心性之說,“亦不攻自破”。這是由于佛教把現(xiàn)實世界看作為“空”,“人倫為幻跡”,因此,作為心性的精神本體,則遺漏了對現(xiàn)實世界的事物、關(guān)系的體現(xiàn)。他還認為,佛教的最大錯誤,就在于把現(xiàn)實世界中最核心的封建社會的倫理關(guān)系遺漏掉了。其次,顧憲成對佛教的因果報應(yīng)之說,也是持批判態(tài)度的。他認為象孔子、釋迦牟尼等“圣賢”,所謂神通廣大,但也改變不了社會的變動與發(fā)展,而且連他們自己在世的興衰,也是隨著“世道”的升降而升降。他說:“圣賢不能易天下之滔,翻為天下之滔滔所易邪!”顧憲成對“圣賢”在世仍受社會客觀規(guī)律所支配的看法,完全排除了佛教因果報應(yīng)之說的宗教迷信,具有唯物主義的思想因素。他還進而指斥佛教因果迷信的荒唐怪論,說什么孔子死后“化身廣桑君”,子路死后“化身韓滉”,這是“佛氏好語神通”而任意編造出來的荒誕之說,故而“不得從而為之辭也”。后學(xué)嚴瑴在他的《東林或問》中,就明確指出“顧、高諸先生嚴心學(xué)性學(xué)之辯”,又“力排佛學(xué)之非”,可見顧憲成等對佛學(xué)的嚴厲批判態(tài)度。知行觀上的意義從“道性善”與“無善無惡是心之體”的論辯和辟佛論問題的論述中,我們可以看出,“無善無惡”之說不僅在本體論上墮入佛教禪宗的空蕩幻滅的“空虛”理論,而且在知行觀與倫理觀上還具有“不說工夫”、取消封建道德修養(yǎng)的傾向。故顧憲成極力反對“不學(xué)不慮”“不思不勉”的“見成良知”,提倡“躬行”、“重修”的知行觀與修養(yǎng)論。顧憲成一貫提倡本體與工夫的“合一”,要求君子“立志”作圣賢,他說:“道性善,是說本體;稱堯舜,是說工夫”,要求以堯舜為榜樣,努力于仁義禮智的封建道德實踐。故而他反對“不學(xué)不慮”的“見成良知”論,強調(diào)后天的“學(xué)”和“慮”。在王學(xué)頗為風(fēng)行之際,能這樣做,還是要有一定的勇氣的。顧憲成還反對《中庸》中“不思而得”“不勉而中”之說和朱熹的注釋。他指出,要獲得對具體事物的認識,必須有“發(fā)憤忘食”、“好古敏求”的精神,經(jīng)過“博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行”的知行階段,采取“真窮索”“真防檢”的認真實踐,才能做成圣人。這就打破了圣人是“生而知之”的傳統(tǒng)觀點,在知行觀上有積極意義。更為重要的是,顧憲成在知行觀上提倡“講習(xí)”。他主張志同道合的朋友聚集在一起“并膽同心,細細參求,細細體會?！v以講乎習(xí)之事,習(xí)以習(xí)乎講之理”,達到“講”與“習(xí)”的結(jié)合。他還認為士之講學(xué)與農(nóng)夫之耕地一樣,有合法權(quán)利。這更表現(xiàn)出以顧憲成為首的東林學(xué)派有打破封建專制主義禁錮、以爭得自由講學(xué)權(quán)利的要求。顧憲成在道德修養(yǎng)論方面提倡“重修”。他認為“悟”由“修”入,修與悟是“下學(xué)”和“上達”的關(guān)系?！拔颉庇峙c“行”相結(jié)合相終始。他之所以提出“重修”,是要以“修”來“救正”王學(xué)末流的重悟不重修之弊,故而在朱熹、王陽明的“拘”“蕩”之弊面前,認為與其失于王陽明之“蕩”,寧失于朱熹的“拘”,故而