公孫龍名實關(guān)系理論發(fā)微

公孫龍名實關(guān)系理論發(fā)微摘要：《公孫龍子》是一篇超前的卓越著作，對此需要澄清其“實”“物”“名”之間的概念以及關(guān)系，“物”是外部世界的規(guī)定性，“實”是呈現(xiàn)于人們內(nèi)部世界的概念，而“名”則是使外部世界和內(nèi)部世界符合的方法，“名”是指向“實”的，從而使得名實相符。關(guān)鍵詞：公孫龍；語言；物；名；實Abstract：TheGongsunLongisaremarkablebook，itisimportanttoclarifywhatisentity，conceptandname，andwhatistherelationshipsbetweenthem.Entityisthestipulationoftheoutsideworld，conceptispresentintheconceptofpeoplewithintheworld，whilethenameisthemethodtomaketheoutsideworldandinnerworldinconsonance.Namedirecttoconcept，sonameandconceptareinconsonance.Keywords：GongsunLong，language，entity，name，actuality先秦諸子論“名”是與那個時代背景相符合的。周朝統(tǒng)治岌岌可危，社會秩序混亂，出現(xiàn)了“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的局面。而名家的各種爭辯也就是為了重新確定社會秩序，最終還原統(tǒng)治者合法的權(quán)力來源。諸子們用的方法不盡相同，孔子靠“禮”、韓非子靠“法”、而名家則是依靠“辯”，以此來確定名實相符。本文主要是想在這個大背景下澄清公孫龍關(guān)于“名”“實”“物”的概念以及關(guān)系問題，認為最終公孫龍通過自己的理論解決了名實混亂的問題，并且達到了其政治目的。學界關(guān)于公孫龍的“名”“實”“物”的理解有很大的歧義。傳統(tǒng)的對“實”“物”的解讀有：（一）以“實”類似公孫龍所謂“物”，即客觀存在物[1]。馮友蘭認為即以“物”為“具體的個體”[2]157，而“名所以謂實，實亦為個體”[2]160；（二）以“實”類似公孫龍所謂“指”，類似杜國癢說：“由于公孫龍所謂的‘實’，是由他的所謂‘指’而來的，而‘指’是觀念的東西，因而他所謂的‘實’，也不能不是觀念的?！盵3]此外，也有一些學者注意到了“物”、“實”之別，[1]進行了另外一番解讀。但是，不管怎么樣，學界都認為“實”與“物”是存在著差別的。關(guān)于“名”的解讀，學界沒有很大的歧義，一般都認為要將“名”與“實”結(jié)合起來考慮，并且與其“正名”“正實”思想結(jié)合起來，“名”可以解釋為“概念、名詞”，與“實”相對[4]480。此外，“名”也可以和“名家”相對應，解釋為“對概念之間的差異性尤其是概念內(nèi)涵的差異性”[4]1210的分析。本文由此是將“實”與“物”、“名”與“實”分別進行分析，然后得出一個總體性結(jié)論。當我們用“實物”這個概念的時候，顯然我們是特指存在于這個世界內(nèi)的萬事萬物，我們是把“實”和“物”結(jié)合起來使用的。但是，我們不難發(fā)現(xiàn)，公孫龍對兩者進行了嚴格的區(qū)分，而“實”也是和“名”發(fā)生關(guān)系，并非與“物”有關(guān)系。在《指物論》開篇，公孫龍就說：“物莫非指，而指非指?！痹谶@里，“物”被解釋為天地萬物，也就是我們通常認為的現(xiàn)實的物質(zhì)世界。而關(guān)于“指”的解讀，學界出現(xiàn)了各式各樣的觀點：（一）郭齊勇解讀為“概念，名號”[5]，那么這句話就被其譯為：“天地萬物無不是有一個概念與其相對應，但是，概念卻沒有與它所指的具體事物完全相應”[5]，而馮契等在編寫的《哲學大辭典》中也持這一觀點，將其解釋為“反映事物的具體概念（‘物指’）與抽象概念（‘指’）有區(qū)別”[4]491；（二）通過《名實論》中的“物以物其物而不過焉，實也”為參照，這里的三個“物”，第一個“物”是名詞，即天地萬物；第二個“物”為動詞“物化”，即“形成、構(gòu)成”等含義；第三個“物”是名詞“具體事物”[6]；（三）在東漢許慎的《說文》中“指，手指也”則是“手指”的意思，在《史記?屈原賈生列傳》中“其指極大”則解釋為“意旨，意向”。通過筆者的分析，嘗試將其解釋為：沒有萬事萬物不是通過指認去認識的，而指認的對象不是指認的結(jié)果。這也就是說，我們必須要通過“指認”各個事物，對此來進行各種規(guī)定性來認識萬事萬物，但是，這個過程還不能夠完全等于我們認識了萬事萬物，用《名實論》進行分析的話，原因就在于還有一個“名實相符”的問題，就是說當我們意識中認識了外部世界，通過名稱來規(guī)定外部世界，但是內(nèi)部世界和我們對于外部世界的規(guī)定性還是有差異的?！秷园渍摗分校珜O龍就通過感官器官的局限來進一步論證了客觀的外部世界和意識的內(nèi)部世界的關(guān)系?！秷园渍摗肥菍Α吨肝镎摗返倪M一步解釋，其中心概念是“離”，具有兩層含義。第一層含義是說人們由于感官感知方式的不同，從“物”到“實”的過程是由相互分離的概念組成的，視覺的“白石”和觸覺的“堅石”共同組成概念的整體，但是二者是有差別，相互分離的；第二層意思是說事物一旦進入人的意識的內(nèi)部世界，并由此形成概念，就能與外部世界相“離”，而當人們再次感知外部世界的萬事萬物時，就不再需要重復原來的感知過程了，只用通過“神知”就能在人的意識的內(nèi)部世界中再現(xiàn)感知結(jié)果?！秷园资烽_篇就說，“堅白石三，可乎？”“不可?！薄岸?，可乎？”“可”“何哉？”“無堅得白，其舉也二；無白得堅，其舉也二”。就是說，“白石”和“堅石”是存在的，但是同時出現(xiàn)“堅白石”卻是不行的。因為，“無堅得白，其舉也二；無白得堅，其舉也二”，當你感覺不到“堅”時，得到的是“白石”；當你感覺不到“白”時，得到的是“堅石”，所以，“白石”和“堅石”是彼此分開的，這就是因為人的視覺和觸覺是相互分離的原因，而當我們感受到“白”的時候，“堅”就會“藏”起來，這就是“得其白，得其堅，見與不見，離，二不相盈，故離，離也者，藏也”。“離”就是“藏”。這就是說，由于人的認識能力的局限性，人不能僅僅運用一種思維能力或者工具就能認識世界，而是需要運用各種方式的一種綜合，而且，這些方式之間其實都是分離的，各自行使著各自的職責。當然，公孫龍在區(qū)別了人的認識能力的不同之后，又進一步做了分析。“物白焉，不定其所白，物堅焉，不定其所堅，不定者，兼。惡乎其石也？”物是白色的，但白色并不是只限定于這個物，物是堅硬的，但是堅硬并不限定于這個物，不能限定的原因是，“白”和“堅”石是天下萬事萬物所共有的性質(zhì)。石可以是白的，同樣，馬也能是白的，所以說，堅和白怎么可以說只屬于石呢？對此，我們可以發(fā)現(xiàn)，堅和白是可以從他們所依附的事物之中分離出來的，而在人的意識世界中獨立形成各自的性質(zhì)，因此才會有“白”和“堅”作為詞語單獨表現(xiàn)出來而存在。在人的內(nèi)部世界中有著數(shù)不勝數(shù)的這樣的概念，他們都可以不依附于任何其他個體而獨自存在，這也就是公孫龍所說的“實”，由此，公孫龍就把外部世界和內(nèi)部世界進行了“離”。“且猶白以目而目以火見，而火不見，則火與目不見而神見；神不見而見，離。堅以手而手以捶知，而捶不知，則捶與手不知而神知，神不知而知，離”。這說明，“白石”看上去是人們用眼睛感知的，其實眼睛是要通過火光才能看見白的，同樣，手只有通過敲打才能感知到“堅石”，如果沒有火光和敲打的動作，那么人們即使通過眼睛和手也是不能感受到“白”和“堅”的，然而，為什么有時候，我們不通過火光和敲打同樣也能感受到“白”和“堅”呢？這其實是因為我們運用了“神知”的原因。而“神知”沒有使用手和敲打也能感受到“堅”和“白”也進一步說明了“離”。就是說，堅和白一旦“指物為實”就能在人的意識世界中形成相應的概念，這就是“實”，從此就不再依賴于外物而獨自存在。也就是說，“實”作為一個整體的內(nèi)部世界是能夠與外部世界相分離的，“離”就是這種狀態(tài)?！拔覀兘凶龉餐泄伲╯ensuscommunis）的東西是一種第六感官，它能整合我們的五種感官，保證我看到的、觸摸到的、聞到的、嘗到的和聽到的東西是同一種東西；這是一種‘能延伸到五種感官的所有對象的官能’”[7]。這就是說，在人的五種感官之外，其實還有一種“第六感官”能夠綜合五種感官，并且這種“第六感官”是能夠獨自存在的，當它一旦形成，哪怕五種感官都消失了，它的感覺還在。在《白馬論》中，公孫龍則對內(nèi)部世界各個概念之間做了區(qū)分?！榜R者所以命形也，白者所以命色也，命色者非命形也，故曰白馬非馬”。稱謂顏色的“白”和稱謂形體的“馬”是兩個不同的概念，怎么可能同時運用在同一事物上呢？馮友蘭認為公孫龍“明確地指出主語和謂語之間的不同”[8]，一般人們解讀“白馬非馬”的時候，都認為這是邏輯問題，因為人們很容易將“非”解釋為“不是”，但是，牟宗三將“非”解讀為“異”，“‘白馬非馬’即‘白馬異于馬’，因概念之內(nèi)容外延不同而異”[9]。筆者同意此看法，認為這樣也與公孫龍的整體思想相同。此外，筆者也大膽提出假設，如果將“白馬”和“馬”的概念分別放入外部世界和內(nèi)部世界進行分析，那么也會得出很多不同的解法。當然，從中我們還是能得出一些啟示的：第一，作為詞語的“白馬”和“馬”意義是不同的；第二，語言及其表現(xiàn)形式和思想是不同的；第三，內(nèi)部世界對于語言的使用所產(chǎn)生的歧義并不會完全的摧毀我們對于外部世界實際的認識問題。緊接著，公孫龍需要解決“名實相符”的問題。也就是說，“名”是指向“實”的，我們需要運用各種概念和名稱對內(nèi)部世界做規(guī)定性，并且要使“名”和“實”達到一致性。這也正是名家諸子爭辯所要解決的核心問題。社會是不斷發(fā)展的，“名”“實”就是在相符、不相符、相符的無限運動過程中前進的?！皩嵰詫嵠渌鶎嵍粫缪?，位也”。這就是說，“實”以自身的特質(zhì)在人的內(nèi)部世界中占據(jù)著自己一定的位置，這就是“位”，因此，名實相符就是要使得“實”各守其職，只有這樣，人們在運用各種概念的過程中才不會出現(xiàn)錯誤。公孫龍做了兩個世界的劃分，“物”就是萬事萬物現(xiàn)實存在的外部世界，是不以人的意識為轉(zhuǎn)移的客觀存在。但是，在人的意識中還有一個內(nèi)部世界，是對外部世界的一種顯現(xiàn)，當內(nèi)部世界一旦形成，就能不依附于外部世界而獨自存在。而人們只能通過感官去認識外部世界，“人所感覺到的世界，始終是人的感官所能感覺和意識到的世界”[10]，康德認為，物自體是現(xiàn)象的基礎，人們只能通過外物刺激感官的方式來認識各種現(xiàn)象和事物，但是不能超越感官去認識物自體本身，因為它是永遠不可知的[11]。我們永遠只能借助于人的感知器官去認識經(jīng)驗范圍之內(nèi)的東西，而對于經(jīng)驗范圍之外的“物自體”卻無能為力。此外，人們由于感知方式的不同，從“物”到“實”的過程是由相互分離的感官感知的，視覺的“白石”和觸覺的“堅石”共同組成概念的整體，但是二者是有差別，相互分離的；事物的樣子和性質(zhì)一旦進入內(nèi)部世界，并由此形成概念，就能與外物相“離”，而當人們再次感知外物時，就不再需要重復原來的感知過程了，只用通過“神知”就能在意識世界中再現(xiàn)感知結(jié)果。當然，人們對于事物的各種規(guī)定性是通過“名”來實現(xiàn)的，但是“名”卻是指向“實”的，即“名”是對內(nèi)部世界的澄清。但是，“名”與“實”又不是一直符合的，“至矣哉，古之明王！審其名實，慎其所謂。至矣哉，古之明王”。公孫龍認為名實關(guān)系的規(guī)范問題最終還是需要依靠政治力量的作用。只有在帶有強制性的政治力量的幫助下，“正名”的任務才能真正的完成，“名”“實”才能真正的相符。縱觀整個西方哲學史，Being問題貫穿始終，啟發(fā)著無數(shù)哲人的思考，在探討傳統(tǒng)中國哲學的過程中，我們很容易發(fā)現(xiàn)，關(guān)于語言哲學的探討也一直在激烈的進行之中。歷史發(fā)展到今天，我們應該對公孫龍的思想感到敬佩。他的思想是超越那個時代的。我想，在研究公孫龍思想的過程中，我們就已經(jīng)感受到了思想源泉的不斷流淌，啟迪著我們用語言雋永思想的篇章。（作者單位：蘭州大學哲學社會學院）參考文獻[1]陳聲柏，李?。簭摹皩崱?、“物”之別看公孫龍名學的價值――以荀況為參照[J]，中國哲學史，2008年01期，第45頁[2]馮友蘭：中國哲學史（上）[M]，上海：華東師范大學出版社，2000年[3]杜國癢：杜國癢文集[M]，北京：人民出版社，1962年，第103頁[4]馮契等：哲學大辭典[M]，上海：上海辭書出版社，2010年[5]郭齊勇：中國古典哲學名著選讀[M]，北京：人民出版社，2008年，第227頁[6]張路安：公孫龍《指物論》新解[J]，邯鄲職業(yè)技術(shù)學院學報，2006年01期，第10頁[7]漢娜?阿倫特（HannahArendt）：精神生活思維[M]，姜志輝譯，南京，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F有限公司，2006年，第55頁[8]馮友蘭：中國哲學史新編（上）[M]，北京：人民出版社，2007年，第343頁[9]牟宗三：名家與荀子[M]，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010年，第78頁[10]韓寶育：語言與人的內(nèi)部世界[J]，廣西社會科學，2007年第7期[11]趙敦華：西方哲學簡史[M]，北京：北京大學出版社，2001年，第160頁

以“論辯”聞名于世的《公孫龍子》《公孫龍子》在先秦哲學史中以“論辯”聞名于世，與其他各派思想格格不入，且引發(fā)了廣泛的爭論與探討?，F(xiàn)存的《公孫龍子》一書，包括《跡府》《白馬論》《指物論》《通變論》《堅白論》《名實論》6篇。公孫龍的思想精髓得到了充分的體現(xiàn)，引起了后人的廣泛關(guān)注，他們從語言學、符號學、邏輯學的角度分別進行了探討?！豆珜O龍子》一書是研究公孫龍哲學觀點和邏輯思想的重要史料。

成名之論：“白馬非馬”一提起公孫龍，大家都會想到“白馬非馬”之說。這一學說背后蘊含著一個有趣的小故事：公孫龍經(jīng)過函谷關(guān)時，由于當時趙國馬匹之中流傳著一種烈性傳染病，于是當?shù)毓俑顾汹w國的馬匹入城。公孫龍被守兵攔下說：“馬不能在此經(jīng)過?！惫珜O龍回答說：“我的馬是白馬，白馬非馬。”守兵啞口無言，便讓公孫龍牽馬過關(guān)了。這段故事不知真假，但公孫龍流傳世間的唯一著作《公孫龍子》中有專門的一章《白馬論》闡述了他的“白馬非馬”思想?！鞍遵R為非馬者，言白所以名色，言馬所以名形也；色非形，形非色也。夫言色則形不當與，言形則色不宜從。今合以為物，非也?！贝笠馐牵骸鞍住笔怯脕碇阜Q顏色的，“馬”是用來說形體的，顏色不是形體，形體也不是顏色。說顏色就不該讓形體參與其中，說形體也不宜連帶上顏色?，F(xiàn)在把顏色和形體混淆在一起是不對的。如果要在馬廄中找一匹白馬，那里只有黑馬的話，就不可以說是有白馬。既然不可以說有白馬，那就是說要找的馬沒有找到；既然要找的馬沒有找到，那就是說白馬不等同于馬?！榜R”作為一個抽象的概念脫離了具體的馬而被運用于人的談話、思維當中，這就被稱為“離”，概念與其命名的實際事物之間相互獨立。對待“白馬非馬”思想我們應該從不同的角度去分析問題。一方面，從馬克思主義哲學的角度來看“白馬非馬”這一思想，則會將其與形而上學聯(lián)系起來，認為其割裂了一般和個別、共性和個性的關(guān)系，“白馬”與“馬”既互相區(qū)別又互相聯(lián)系。首先兩者相互區(qū)別，“馬”是一個包含了“白馬、黑馬、紅馬”等所有馬共性特征的抽象概念，而“白馬”是“馬”的一種，是具體的。其次，兩者相互聯(lián)系，“馬”這個概念只能通過具體的個別的馬而存在，否則難以抽象出來；而具體個別的馬又都屬于一類，有其共有的一般性質(zhì)。另一方面，從語言學角度來看公孫龍對于“白馬非馬”的論述實際上是在偷換概念。白馬是馬是認為白馬屬于馬，而并不認為兩者屬于同一概念，而公孫龍將白馬是不是馬偷換為白馬等不等同于馬，進而得出“白馬非馬”的結(jié)論，這實際上混淆了“是不是”和“屬不屬于”之間的區(qū)別，存在詭辯。

中心命題：名實論“名實”關(guān)系是先秦哲學中各家學派研究的重點。對于“名”“實”關(guān)系的探討存在兩類群體：一類是從政治倫理角度探討“名實”關(guān)系；一類是從哲學思辨角度進行探討。從政治倫理角度來探討“名實”關(guān)系就不得不提到孔子，孔子認為“名不正，則言不順”。當時孔子的弟子詢問孔子對于衛(wèi)出公請求孔子佐政的意見，孔子在此提出力陳名正是言順的先決條件，言順是事成的先決條件，正名是為政之根本，仁政或德政方為正政，要使“君君，臣臣，父父，子子”。讓君、臣、父、子各得其所、各安其分。荀子在孔子“正名”思想基礎之上進一步提出了“有循于舊名，有作于新名”，后王對于舊名與新名要秉持一個兼容并包的態(tài)度，既要繼承制度層面的舊有名稱，同時對于各種普通名稱（散名）也要根據(jù)各地的習慣用法加以吸收采納。荀子綜合“名實”之理，為后王的興起做思想上的準備，為實現(xiàn)新的禮法制度奠定思想統(tǒng)一的基礎。法家雖然也是從政治倫理角度來探討“名實”關(guān)系的，但開辟了一個新視角，即名作為法的工具與手段，兩者一起成為君主治理天下的工具。“正名”，即用一整套新的制度規(guī)范去修正原有制度規(guī)范中的不合理之處。從哲學角度來探討“名實”關(guān)系，則要提到道家與名家。道家將“名”視為一種次發(fā)的、從屬的概念，而將“道”置于“名”之上，提倡“無名”，莊子認為：“名者，實之賓也。”名是無所謂無、無所謂有的，是超脫于現(xiàn)實而翱翔于廣闊宇宙的。以公孫龍為代表的名家則從語言邏輯的角度探討“名”（概念）與“實”（本質(zhì)）之間的關(guān)系，“實”主要是對物質(zhì)性質(zhì)的抽象概括。公孫龍的政治思想當中，“名實”關(guān)系是通過“名”“實”“正”“位”四個概念進行闡