唐君毅學(xué)術(shù)精神之形成

唐君毅學(xué)術(shù)精神之形成

學(xué)術(shù)精神是學(xué)術(shù)思想和學(xué)術(shù)文化思想的重要組成部分。在《人文精神之重建·序》中,他把它當(dāng)成尋求歷史之“解”的核心鑰匙。他說(shuō):我之所以頗看重以學(xué)術(shù)文化思想之降落,說(shuō)明我們所遭遇之禍害之根源,乃依于我們之強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)文化思想之重要性。創(chuàng)始未來(lái)之人類社會(huì)文化,必以學(xué)術(shù)文化思想為先導(dǎo)。故反省一般社會(huì)文化之禍害之根源,亦當(dāng)追尋到學(xué)術(shù)文化思想之精神之降落,我們乃知如何自根原事謀補(bǔ)救,而去創(chuàng)建開(kāi)拓未來(lái)時(shí)代之學(xué)術(shù)文化思想。7綜觀唐氏學(xué)術(shù)體系的構(gòu)建過(guò)程,有四個(gè)方面的學(xué)術(shù)思想,起到關(guān)鍵和直接的作用,即歸宗儒學(xué)、返本開(kāi)新、寬仁博納以及融通判教。當(dāng)然這里沒(méi)有也不可能窮盡這一話題。比如超越精神和理想主義,也是具有唐氏鮮明特色的學(xué)術(shù)思想。但其中最能夠代表其學(xué)術(shù)個(gè)性的思想,則是寬仁博納論和融通判教論。一“哲學(xué)之終旨,還在肯定一義”唐氏之學(xué),世有“體大思精”、“善于綜攝”、“奧衍浩瀚”、“馳騖八極”6之譽(yù)。究其原因,則在其為學(xué)的寬仁博納。同時(shí),這里面包含了唐君毅求同、包容、寬仁、敬畏以及誠(chéng)于肯定的文化態(tài)度,而深層動(dòng)因則是他的人格性情、文化體認(rèn)及心之自覺(jué)在哲學(xué)實(shí)踐中的展露。對(duì)傳統(tǒng)文化的體認(rèn),是唐氏文化意識(shí)精神底蘊(yùn)的重要資源。在《中國(guó)原始民族哲學(xué)思想之特征》一文中,他將“寬仁”歸納為中國(guó)原始民族哲學(xué)思想特征之第一義。68寬則有容,仁即謂“真誠(chéng)惻怛”,是一種“真成就自己,使自己之精神與他人與世界直接貫通,而與以一肯定,一承認(rèn),一涵蓋而持載之精神”。179同時(shí),他認(rèn)為:“人根本是一時(shí)間動(dòng)物,時(shí)間永遠(yuǎn)是攜帶過(guò)去以奔赴未來(lái)。人心的特質(zhì)即在能反映過(guò)去于現(xiàn)在……所以,人是念舊的動(dòng)物,懷念歷史文化的動(dòng)物。人的精神根本是積壘的”86。因此他說(shuō):“我對(duì)學(xué)術(shù)之根本態(tài)度,是以為了解古人之著述,要先從正面了解,并須先信古人立言之誠(chéng)實(shí)。我不喜歡專翻后壁,先懷疑古人不誠(chéng)實(shí)之治學(xué)態(tài)度?！?63這種認(rèn)識(shí)極大地影響了他的學(xué)術(shù)思想。從性情上說(shuō),仁厚亦即厚道的性情,是唐君毅為學(xué)博納善融的人格基礎(chǔ)。這一點(diǎn)早年在宜賓、成都的童年生活,由于家庭教育以及西南一隅淳樸民風(fēng)的熏染,業(yè)已形成。據(jù)他自己在《懷鄉(xiāng)記》中回憶,兒時(shí)每每于天地君親師、祖宗神位及先賢圣跡前,必有來(lái)自父輩令其進(jìn)香行禮的訓(xùn)誡。也就是在這種習(xí)以為常的生活禮節(jié)中,他“了解了人類之無(wú)盡的仁厚惻怛之情,皆可由此慎終追遠(yuǎn)之一念而出”。599他還說(shuō)“我到今日還能對(duì)中國(guó)古人,有一厚道的心情,去加以尊敬,亦許都由于在幼小時(shí)期,我父親對(duì)我這種教育”。596但是唐君毅獲得仁厚虛懷的理性轉(zhuǎn)變,還是在27、28歲時(shí)在南京玄武湖畔的獨(dú)行“頓悟”:他當(dāng)時(shí)于憤悱之間,即悟宇宙人生的真理,應(yīng)為自在普遍而永恒,此應(yīng)為人人所能見(jiàn)。因?yàn)樵谒磥?lái),人的思想,無(wú)不能超出其所知者與所思者之上,無(wú)不可以有超越于所知所思的一切思想家之上的自覺(jué)。這樣,一切自己發(fā)現(xiàn)的真理,應(yīng)早已為人所發(fā)現(xiàn)。如所謂“莫道君行早,更有早行人”。這是唐君毅為學(xué)與識(shí)理的一次重大轉(zhuǎn)折。此番會(huì)悟之后,其致思的指向,“轉(zhuǎn)而求我之所知所思與古今哲人相契合”,“自己讀書或與人談?wù)?均多求見(jiàn)人之所是,與以前處處求見(jiàn)人之所非者,大異其趣”。而此前則少年氣盛,嘗自謂于宇宙人生根本真理,已洞見(jiàn)無(wú)遺,足開(kāi)拓萬(wàn)古之心胸,推倒一世之豪杰。918因此,在唐氏思維的判斷習(xí)慣里,“求同”和“肯定”是其一貫的取向。他自言15歲時(shí)即思考求證人之共同心理,在于“求同”,并殫精竭慮著文求證。對(duì)于此事,后來(lái)他說(shuō)“吾當(dāng)時(shí)自謂是一大發(fā)明”910。大學(xué)時(shí)學(xué)習(xí)“新實(shí)在論”又使他相信可能被經(jīng)驗(yàn)而未經(jīng)驗(yàn)的潛在“共相”的存在。486由此原始性情取向的陶養(yǎng),在學(xué)術(shù)上也多言肯定而少言否定。這直接影響到他對(duì)哲學(xué)功能及其價(jià)值的認(rèn)識(shí)。他曾說(shuō)自己自十五歲開(kāi)始學(xué)習(xí)哲學(xué),“早年就有了基本的肯定”。本來(lái)這基本的肯定都很簡(jiǎn)單,只因?yàn)槭赖雷兓?偏見(jiàn)、邪說(shuō)層出不窮,甚至有時(shí)偏見(jiàn)、邪說(shuō)就存在于自己的心靈、生命中,于是為了辟除這些偏見(jiàn)和邪說(shuō),不得不更追求道。因?yàn)檎軐W(xué)家仍然會(huì)有偏見(jiàn),而“最后用來(lái)糾正偏見(jiàn)的,還得靠哲學(xué)”。于是那些原始、簡(jiǎn)單的基本信念,逐漸衍生出多方復(fù)雜的問(wèn)題與思想,以求確?；镜娜松拍睢Ｓ纱艘沧C明,“哲學(xué)之終旨,還在肯定一義”。哲學(xué)的可貴,在于它有能“立”的理想。而懷疑和批判不過(guò)表現(xiàn)它有能“破”的力量。他提出,哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)努力建立哲學(xué)的三種肯定:一是對(duì)自我的肯定(立人極);二是對(duì)倫理關(guān)系的肯定(立皇極);三是對(duì)宇宙價(jià)值——真、善、美的肯定(立太極)?！叭绻麤](méi)有這些肯定,生命的意義就無(wú)從落實(shí)”。367這種做人取向反映在學(xué)術(shù)上,就是對(duì)過(guò)往以及“他者”之創(chuàng)造所“既存”的同情和敬意。由他起草的《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》在談到對(duì)待中國(guó)文化傳統(tǒng)的態(tài)度時(shí),他說(shuō):“同情與敬意是引導(dǎo)我們之智慧的光輝,去照察了解其它生命心靈之內(nèi)部之一引線。研究中國(guó)歷史文化的人,如無(wú)此同情與敬意,則中國(guó)之歷史文化在他們之前,必然只等于一堆無(wú)生命精神之文物,如同死的化石,然而由此推斷中國(guó)文化已死,卻系大錯(cuò)”12。在這里,歷史與文化不是業(yè)已死亡的“國(guó)故”,他是一個(gè)至今依然充滿生機(jī)與靈性的活著的精神生命,其“間有血,有汗,有淚,有笑,有一貫的理想與精神在貫注”?！巴椤闭?即是“體驗(yàn)其依于什么而有”;而“敬意”,則是“肯定的尊重客觀的人類生命心靈之敬意”?！熬匆庀蚯霸鲩L(zhǎng)一分,智慧的運(yùn)用,亦隨之增加一分”,“敬意在什么地方停止,則智慧運(yùn)用,亦呆滯不前”12。同時(shí),這種敬意,也成就了唐君毅博大通達(dá)的學(xué)術(shù)襟懷。在早年給謝廷光的一封信里他曾說(shuō):“我并不求人與我一致,我也不想當(dāng)教主。我在學(xué)術(shù)上的態(tài)度是非常寬大,我覺(jué)得只要目標(biāo)都在使人類社會(huì)更合理想的著作,我都非常贊成?！?61-163他也曾表白希望自己的哲學(xué)成為橋梁而不是山岳。在《我對(duì)于哲學(xué)與宗教之抉擇》一文中,他將通過(guò)自己的思索和人生實(shí)踐所發(fā)現(xiàn)的“我今日認(rèn)為真正通達(dá)宇宙人生最高真理的直路”提供給大家,但是他不希望自己的一己之見(jiàn)成為“獨(dú)斷的結(jié)論”。對(duì)他人而言,“愿意向此路走的,便向此路去;不愿的,可以自己尋自己的路。天下一致而百慮,同歸而殊途”。他堅(jiān)信:“思想的車輪在錯(cuò)誤的路上,多繞幾個(gè)灣,亦可以回到正路。只要真求真理,總是要聚會(huì)在一個(gè)地方的?！?88-489他始終對(duì)人類的智慧充滿信心,對(duì)他人的選擇滿懷包容,對(duì)人類對(duì)善的執(zhí)著寄予厚望。唐君毅大氣博納的人生格調(diào)與他高闊的人生追求息息相關(guān)。他嘗言:“人生最后的目的是什么?是實(shí)現(xiàn)那全人類的大精神大人格,即宇宙的大精神大人格?！痹谒磥?lái),一個(gè)真能以實(shí)現(xiàn)全人類的大精神大人格為終身事業(yè)而不絲毫以為苦的人,即是安而行之的圣人。圣人以全人類之心為心,其“一人之心通至一切入之心,是為至大之大心”。而成圣是普通人至高的理想。79他認(rèn)為,作為普通人,我們當(dāng)努力于使自己的心更大,而途徑之一,即是破除自己原來(lái)的“小”?！笆裁词切?自限就是小”。80所以他以“大其心以涵萬(wàn)物,升其志以降神明”來(lái)表達(dá)自己的為學(xué)胸懷。同時(shí),從成就海納百川,方有“我”之大的學(xué)術(shù)邏輯上講,沒(méi)有泛濫古今中外,便不得有合理的得與舍,亦不會(huì)凝練出獨(dú)眼與慧識(shí)。關(guān)于這一點(diǎn)早在20多歲時(shí)的《人生隨筆》中他就說(shuō)過(guò):“象山說(shuō):‘不是我注六經(jīng),是六經(jīng)注我?！璧抡f(shuō):‘不是我作詩(shī),是詩(shī)作我。’泰戈?duì)栒f(shuō):‘不是我選擇最好的,是最好的選擇我。’凡以為以上的話是文字游戲的人,永遠(yuǎn)不配參與真正文化的創(chuàng)造?！?8他還引用程明道“泰山不如平地大”之語(yǔ),說(shuō)明不登泰山,何曉平地之大?故必先讀西、印之書,方知中國(guó)先哲之不可及。這就是孔子“極高明而道中庸”的境界。12-14所以就作學(xué)問(wèn)的技術(shù)層面而言,在給胡蘭成的一封信中,就如何對(duì)待中學(xué)之外的學(xué)問(wèn),唐君毅從為學(xué)之道的角度,說(shuō)明了自己的觀點(diǎn)。他說(shuō):“吾人說(shuō)自己話,亦須了解他人之話,否則終互不相知而已?！?63而作為一位至情至性的理想主義的人文學(xué)者,畢竟唐氏為學(xué),終在人格之完善與生命的充實(shí)以及人類文化的發(fā)展。這種理想早在20幾歲時(shí),就有過(guò)比較清晰地表述:我的理想人格:有印度人的智慧,中國(guó)人的情調(diào),西方人的意志。我理想的社會(huì):科學(xué)與藝術(shù)合一,政治與道德合一,宗教與哲學(xué)合一。27-28就個(gè)人而言,從反面的性格應(yīng)該所舍者,如1956年8月10日在臺(tái)北陽(yáng)明山與蔣介石茶會(huì),他的印象是:“蔣先生為人有毅力與一段精神,但又可使其左右人之智慧不易發(fā)展,此意甚難言”249。此則是寬仁之缺。按照他對(duì)中西文化各自特點(diǎn)的論述,理想的人格與社會(huì),即是東西方的和諧完美的結(jié)合,亦即他寬仁博納文化態(tài)度的圓融理境。所有這一切,正如他的弟子劉國(guó)強(qiáng)先生在《略說(shuō)唐君毅先生之不可及》一文中對(duì)乃師所識(shí):唐先生的生命是一個(gè)大心靈,他常能以超越的心境觀世閱人,不像我們一般人,意識(shí)常受時(shí)代與潮流所限,受個(gè)人的成敗、意氣、恩怨所限。學(xué)哲學(xué)者容易產(chǎn)生理念執(zhí)障,其蔽也可以是更深的。然唐先生在他的著作與講學(xué)中(就算我們?cè)诹x理細(xì)微處不能完全明白),不難看出他對(duì)追求通觀的努力,他總是力圖包涵更多不同的觀點(diǎn)與義理。對(duì)理念層位的不同與方向的不同作同情了解,盡力化解義理的矛盾和沖突,這樣,一方要目光四射,不能只執(zhí)著一點(diǎn)便只顧自我發(fā)揮,執(zhí)一廢百,沾沾自滿。唐先生這種時(shí)刻省察自己理念之可能執(zhí)障以求多方吸納,做到哲理宏攝,是很費(fèi)心力的。所以“像牟宗三先生說(shuō)唐先生是文化意識(shí)宇宙中的巨人,或直說(shuō)唐先生為一偉大的心靈,也并非過(guò)譽(yù)”。53作為一代儒者,在學(xué)術(shù)及文化事業(yè)上,他真誠(chéng)而堅(jiān)定地躬行了中庸和諧的儒道。充分展現(xiàn)了“君子和而不同”,“道并行不相悖”的儒家情懷。二唐君圖政的“融通之道”近代以來(lái)中西文化沖突的大勢(shì)是思潮鵲起,學(xué)派林立,亂相叢生;其生滅運(yùn)轉(zhuǎn)亦錯(cuò)綜而激烈。求其就里,方法上的極端化取舍和迎拒是主要原因。期間,頑固派、國(guó)粹派、激進(jìn)主義、自由主義等,于東西文化之間,均執(zhí)其一端。而恰恰是中國(guó)傳統(tǒng)蒙學(xué)讀物中大禹治水之“疏導(dǎo)”精神,卻被“主流”思想家們枉置一邊。危亡的“情急”故然有情可原,但是從一個(gè)“長(zhǎng)時(shí)段”歷史流變考慮其合理性而言,這種抉擇,無(wú)疑缺乏超越的胸襟和懸空的智慧,反映在學(xué)術(shù)氣質(zhì)上,則是情之激的執(zhí)障和理之達(dá)的不足抑或情“盛”而智“虧”,這就是唐君毅問(wèn)學(xué)、治學(xué)的大背景。前述唐氏之寬仁博納,并非主體意識(shí)及其價(jià)值判斷的缺位,而放縱各種思想人文浪潮或互不關(guān)涉、或互為交惡的恣意橫流。正如單波先生在闡述唐君毅的哲學(xué)精神空間時(shí)所指出:唐氏哲學(xué)蘊(yùn)含著一種精神,即全面肯定宇宙人生的價(jià)值,并使之充量地被保存或被實(shí)現(xiàn)的精神,貫穿著圓融會(huì)通、兩行并育的思維范式。1他的目的,就是要以自己靈虛會(huì)通的生命心靈,從分裂的世界中求得人文世界的內(nèi)在統(tǒng)一性,從而消融人類文化建設(shè)的矛盾?！吨杏埂酚性?“萬(wàn)物并育而不相害,道并行而不相悖。小德川流,大德敦化。此天地之所以為大也”。對(duì)此唐君毅深有認(rèn)同。唐氏一生的人文理想,就是建立一個(gè)“有異而兼容、相感、相通,以見(jiàn)至一”的“太和之世界”45。在《理想的人文世界》一文中,唐君毅指出:“理想世界的社會(huì)關(guān)系的基本范疇,我想應(yīng)是仁義,是和諧?！倍椭C的前提是差異性和多樣性,這就需要包容之心承載其事,仁義之誼潤(rùn)澤其間。那種追求“一切人,均只有一個(gè)思想、一個(gè)意志、一個(gè)情感,過(guò)著同一文化生活,再無(wú)一切之差別”的臆想,“將只是人文世界之死亡,而不見(jiàn)有人文世界之存在生長(zhǎng)。”最后他說(shuō):“我們理想的世界,不是無(wú)異之人與人同之世界,而是有異而兼容、相感、相通,以見(jiàn)至一之世界。異而相感相通之謂和。所以我們不名我們之理想世界為大同之世界,而名之為太和之世界。和與同之不同,是我們所最須認(rèn)識(shí)的?！?3-45這種理想的精神貫徹于“習(xí)古”,如他在《中國(guó)哲學(xué)原論導(dǎo)論篇·序言》中所言:吾之說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)義理之道,既在察其問(wèn)題之原,名詞義訓(xùn)之原,思想義理次第孳生之原;而吾于昔賢之言,亦常略跡原心,于諸家言之異義者,樂(lè)推原其本旨所存,以求其可并行不悖,而相融無(wú)礙之處……若能一一探異說(shuō)之義理之原,如其所歧,而歧者既未嘗非道,道未嘗不并行,即皆可通之于大道,而歧者亦不歧矣。故吾人若能運(yùn)用神明之知,以徹于異說(shuō)之義理所以歧之原,則糾結(jié)無(wú)不可解;而人之思想,自無(wú)壅塞之虞,可順而前行矣?！霸敝畷r(shí)義大亦哉。6可見(jiàn)“原”論之旨,實(shí)為對(duì)傳統(tǒng)文化的化異解歧,去壅疏塞,求得各家義理“并行不?！?“而相融無(wú)礙”,而“皆可通之于大道”。而用之于識(shí)中外之間,在《人文精神之重建·序》他開(kāi)宗明義:“本書主要之目的,乃疏導(dǎo)百年來(lái)中國(guó)人所感受之中西文化之矛盾沖突,而在觀念上加以融解?！币?yàn)樵谔凭愕奈幕暯缋?“中西文化之不同,是我一向所著重”。但“我們須知不同不礙相通”。正因?yàn)橛胁煌?才需要作會(huì)通工作,“會(huì)通以后亦未嘗不可和而不同”。況且,如果以“中西文化為全同,則中西文化之差別,便只有進(jìn)步與落后之別。通常人都由此以斷中國(guó)文化為落后。此說(shuō)我絕不能承認(rèn)”。1可見(jiàn),在對(duì)置中西文化沖突的問(wèn)題上,“疏導(dǎo)”、“融解”、“會(huì)通”以及“和而不同”是唐君毅的根本學(xué)術(shù)立場(chǎng)亦即“融通之道”。在1966年7月20日的日記里,唐君毅道出了他的“融通之本”。他說(shuō):“欲知儒須知無(wú)限的仁心。欲知道須知無(wú)限的超越(遨游)。欲知佛須知無(wú)限的悲懷。欲知耶須知無(wú)限的原恕與愛(ài)心。欲知印度教須知無(wú)限的道福。欲知近代西方文化之形成須知無(wú)限的可能之試探。欲知回須知無(wú)限的清純。欲知中國(guó)文化之形成須知無(wú)限的攝受。貫通之者,是道家之游與儒家之仁于其心靈之種種方向(Orientation)。等閑識(shí)得東風(fēng)面,萬(wàn)紫千紅總是春?！?63這既體現(xiàn)了“道并行不?！迸c“君子和而不同”的儒家精神,又明確了“中學(xué)”亦即文化之“本”的根本性地位。正如在他去世后治喪委員會(huì)《唐君毅先生事略》云:唐氏為學(xué)“馳騁于中西哲學(xué)之中,而一歸于中國(guó)圣賢義理之學(xué)”。6此一立本,亦是前述“返本開(kāi)新”論的實(shí)踐基礎(chǔ)和前提。而“融通之法”則是基于佛教圓融精神的東西“大判教”。佛學(xué)之圓融精神,是東方哲學(xué)對(duì)置世間萬(wàn)象的智慧精髓。它立于本體論,不拘細(xì)屑。把整個(gè)宇宙視為一個(gè)融貫和諧,渾然有序的有機(jī)體。換言之,圓融是一種“超形而上學(xué)”的理境和思維模式,它以超越了物我、天人的對(duì)峙分別的姿態(tài),融合一切對(duì)立的存在,使矛盾得以消解。309-316同時(shí)由于它在思維方式上與中國(guó)儒家“天人合一”的思想相呼應(yīng),而深得中國(guó)儒學(xué)思想家的契合,并于宋明理學(xué)學(xué)統(tǒng)的方法論上,形成了“體用一如,圓融無(wú)礙”的致思方式。作為思想上宗于宋明理學(xué),并立志疏解中西文化對(duì)抗的現(xiàn)代新儒家唐君毅,既深諳此理,也深契此用。特別是在《中國(guó)哲學(xué)原論·原道篇》論《華嚴(yán)宗之判教之道及其法界觀》三章中,“圓融”、“融通”、“融攝”諸詞使用率極高。并在東西文化對(duì)比中以“圓而神”概括中國(guó)文化范式,足見(jiàn)啟迪之深。在佛教史上“判教”亦即“教相判釋”是佛教哲學(xué)的一個(gè)基本觀念,也是佛學(xué)自身發(fā)展演化特點(diǎn)之一。佛教發(fā)展自古宗門林立,齟齬叢生。而教理均出佛門,“佛所說(shuō)是不可能有錯(cuò)的,為了消弭沖突、避免矛盾,即以判教的方式將各種說(shuō)法融和消化,而謂各派皆佛所說(shuō),只是佛在不同時(shí)、對(duì)不同根器的人說(shuō)法,故有種種不同”579。判教的功能之一,就在別義理、立正庶、定高下,進(jìn)而樹(shù)立本派的正統(tǒng)。就中國(guó)佛學(xué)而言,即有華嚴(yán)法宗立“五教十宗”,三論宗分“二藏三法輪”,天臺(tái)宗分“五時(shí)四教”,法相宗分“三教”,凈土宗分“二門”,等等。而判教的具體過(guò)程,必將諸種不同的構(gòu)造體系、教理義理評(píng)析和境界納入同一體系進(jìn)行歸判,以境界分高下。近代以來(lái)中國(guó)的文化頹勢(shì)和亂相,情勢(shì)所需如蔡仁厚先生所言:“則是古今中外各種形態(tài)的文化、宗教和哲學(xué)思想交會(huì)激蕩的局面,正需要一個(gè)新的判教來(lái)別同異、定位序,以建立綜攝融通的基準(zhǔn)和軌轍。”304關(guān)于佛學(xué)判教之事,唐君毅曾說(shuō):“中國(guó)佛學(xué)家最大的一個(gè)問(wèn)題即是判教?！薄芭薪瘫憩F(xiàn)了中國(guó)人對(duì)于外來(lái)佛學(xué)的消化吸收?！?79唐君毅通過(guò)對(duì)天臺(tái)、華嚴(yán)二宗判教論中所判為最高的圓教所引起的問(wèn)題的研究,獲得三點(diǎn)啟示:一是“判教問(wèn)題實(shí)是中國(guó)佛學(xué)中之一中心問(wèn)題”,593即判教為中國(guó)有效吸收外來(lái)文化的一個(gè)重要的歷史步驟;二是通過(guò)分析智顗、法藏之判教,顯現(xiàn)出各派佛說(shuō)之“各有其是處,而使之各得其所,其胸襟實(shí)至闊大”,593這與唐氏寬仁博納,求同肯定的文化持見(jiàn)極有共鳴之處;三是對(duì)于判教中的一些“互斥相諍”及基于“宗派主義立場(chǎng)”之判教理論的弊端,他覺(jué)出了“融會(huì)貫通”的必要性。593有此文化大勢(shì)與個(gè)人對(duì)佛學(xué)判教的解悟,唐君毅進(jìn)而“有會(huì)于中國(guó)佛家之判教之論,于佛經(jīng)之一一說(shuō)為最勝之義,而似相異相反之言,莫不可會(huì)而通之,以見(jiàn)其義之未嘗相礙”。481由此會(huì)悟,唐君毅認(rèn)為,世間萬(wàn)象理則,除了沒(méi)有意義的單純文字集結(jié)和自相矛盾的話語(yǔ),以及與經(jīng)驗(yàn)世界明顯相悖的言論之外,“一切說(shuō)不同義理之語(yǔ),無(wú)不可在一觀點(diǎn)之下成立。若分其言之種類層位,而次序?qū)W(xué)者之問(wèn)題,而當(dāng)機(jī)說(shuō)之,無(wú)不可使人得益,而亦皆無(wú)不可說(shuō)為最勝”。481亦即意義之失,在失其序,價(jià)值之得,在得其位。世間萬(wàn)象理則,惟置于相對(duì)辯證之境,則有恒存不滅的意義。判教之用,乃佛門通法,而唐君毅獨(dú)鐘情于華嚴(yán)判教,則由在其融通、包容和富于創(chuàng)造的特性。這比之唐君毅廣涉天下人文的融通立場(chǎng)和根于儒學(xué)而博納百家的態(tài)度,無(wú)論在體還是用的層面都極為契合。在《中國(guó)哲學(xué)原論·原道篇》中,他用了三章的篇幅研究了華嚴(yán)宗判教問(wèn)題。深有感觸地說(shuō):“華嚴(yán)宗之為中國(guó)佛學(xué)之大成,”其中一重要的因素即“表現(xiàn)于其判教?！?74故勞思光在悼念唐君毅詩(shī)里稱他“華嚴(yán)演十玄”。158因而“學(xué)者一般都認(rèn)為,唐氏的判教思想得之于華嚴(yán)宗法界說(shuō)及判教方法的影響,應(yīng)該說(shuō),這是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí),連唐氏本人也承認(rèn)這一點(diǎn)”。266唐氏判教思想的現(xiàn)代意蘊(yùn)在于,內(nèi)容上,他突破了僅僅為宗教義理而辨的閾限,而囊括人之生命活動(dòng)之全;視野上