唐君毅學(xué)術(shù)精神之形成

唐君毅學(xué)術(shù)精神之形成

學(xué)術(shù)精神是學(xué)術(shù)思想和學(xué)術(shù)文化思想的重要組成部分。在《人文精神之重建·序》中,他把它當(dāng)成尋求歷史之“解”的核心鑰匙。他說:我之所以頗看重以學(xué)術(shù)文化思想之降落,說明我們所遭遇之禍害之根源,乃依于我們之強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)文化思想之重要性。創(chuàng)始未來之人類社會文化,必以學(xué)術(shù)文化思想為先導(dǎo)。故反省一般社會文化之禍害之根源,亦當(dāng)追尋到學(xué)術(shù)文化思想之精神之降落,我們乃知如何自根原事謀補(bǔ)救,而去創(chuàng)建開拓未來時代之學(xué)術(shù)文化思想。7綜觀唐氏學(xué)術(shù)體系的構(gòu)建過程,有四個方面的學(xué)術(shù)思想,起到關(guān)鍵和直接的作用,即歸宗儒學(xué)、返本開新、寬仁博納以及融通判教。當(dāng)然這里沒有也不可能窮盡這一話題。比如超越精神和理想主義,也是具有唐氏鮮明特色的學(xué)術(shù)思想。但其中最能夠代表其學(xué)術(shù)個性的思想,則是寬仁博納論和融通判教論。一“哲學(xué)之終旨,還在肯定一義”唐氏之學(xué),世有“體大思精”、“善于綜攝”、“奧衍浩瀚”、“馳騖八極”6之譽(yù)。究其原因,則在其為學(xué)的寬仁博納。同時,這里面包含了唐君毅求同、包容、寬仁、敬畏以及誠于肯定的文化態(tài)度,而深層動因則是他的人格性情、文化體認(rèn)及心之自覺在哲學(xué)實(shí)踐中的展露。對傳統(tǒng)文化的體認(rèn),是唐氏文化意識精神底蘊(yùn)的重要資源。在《中國原始民族哲學(xué)思想之特征》一文中,他將“寬仁”歸納為中國原始民族哲學(xué)思想特征之第一義。68寬則有容,仁即謂“真誠惻怛”,是一種“真成就自己,使自己之精神與他人與世界直接貫通,而與以一肯定,一承認(rèn),一涵蓋而持載之精神”。179同時,他認(rèn)為:“人根本是一時間動物,時間永遠(yuǎn)是攜帶過去以奔赴未來。人心的特質(zhì)即在能反映過去于現(xiàn)在……所以,人是念舊的動物,懷念歷史文化的動物。人的精神根本是積壘的”86。因此他說:“我對學(xué)術(shù)之根本態(tài)度,是以為了解古人之著述,要先從正面了解,并須先信古人立言之誠實(shí)。我不喜歡專翻后壁,先懷疑古人不誠實(shí)之治學(xué)態(tài)度?！?63這種認(rèn)識極大地影響了他的學(xué)術(shù)思想。從性情上說,仁厚亦即厚道的性情,是唐君毅為學(xué)博納善融的人格基礎(chǔ)。這一點(diǎn)早年在宜賓、成都的童年生活,由于家庭教育以及西南一隅淳樸民風(fēng)的熏染,業(yè)已形成。據(jù)他自己在《懷鄉(xiāng)記》中回憶,兒時每每于天地君親師、祖宗神位及先賢圣跡前,必有來自父輩令其進(jìn)香行禮的訓(xùn)誡。也就是在這種習(xí)以為常的生活禮節(jié)中,他“了解了人類之無盡的仁厚惻怛之情,皆可由此慎終追遠(yuǎn)之一念而出”。599他還說“我到今日還能對中國古人,有一厚道的心情,去加以尊敬,亦許都由于在幼小時期,我父親對我這種教育”。596但是唐君毅獲得仁厚虛懷的理性轉(zhuǎn)變,還是在27、28歲時在南京玄武湖畔的獨(dú)行“頓悟”:他當(dāng)時于憤悱之間,即悟宇宙人生的真理,應(yīng)為自在普遍而永恒,此應(yīng)為人人所能見。因為在他看來,人的思想,無不能超出其所知者與所思者之上,無不可以有超越于所知所思的一切思想家之上的自覺。這樣,一切自己發(fā)現(xiàn)的真理,應(yīng)早已為人所發(fā)現(xiàn)。如所謂“莫道君行早,更有早行人”。這是唐君毅為學(xué)與識理的一次重大轉(zhuǎn)折。此番會悟之后,其致思的指向,“轉(zhuǎn)而求我之所知所思與古今哲人相契合”,“自己讀書或與人談?wù)?均多求見人之所是,與以前處處求見人之所非者,大異其趣”。而此前則少年氣盛,嘗自謂于宇宙人生根本真理,已洞見無遺,足開拓萬古之心胸,推倒一世之豪杰。918因此,在唐氏思維的判斷習(xí)慣里,“求同”和“肯定”是其一貫的取向。他自言15歲時即思考求證人之共同心理,在于“求同”,并殫精竭慮著文求證。對于此事,后來他說“吾當(dāng)時自謂是一大發(fā)明”910。大學(xué)時學(xué)習(xí)“新實(shí)在論”又使他相信可能被經(jīng)驗而未經(jīng)驗的潛在“共相”的存在。486由此原始性情取向的陶養(yǎng),在學(xué)術(shù)上也多言肯定而少言否定。這直接影響到他對哲學(xué)功能及其價值的認(rèn)識。他曾說自己自十五歲開始學(xué)習(xí)哲學(xué),“早年就有了基本的肯定”。本來這基本的肯定都很簡單,只因為世道變化,偏見、邪說層出不窮,甚至有時偏見、邪說就存在于自己的心靈、生命中,于是為了辟除這些偏見和邪說,不得不更追求道。因為哲學(xué)家仍然會有偏見,而“最后用來糾正偏見的,還得靠哲學(xué)”。于是那些原始、簡單的基本信念,逐漸衍生出多方復(fù)雜的問題與思想,以求確保基本的人生信念。由此也證明,“哲學(xué)之終旨,還在肯定一義”。哲學(xué)的可貴,在于它有能“立”的理想。而懷疑和批判不過表現(xiàn)它有能“破”的力量。他提出,哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)努力建立哲學(xué)的三種肯定:一是對自我的肯定(立人極);二是對倫理關(guān)系的肯定(立皇極);三是對宇宙價值——真、善、美的肯定(立太極)?！叭绻麤]有這些肯定,生命的意義就無從落實(shí)”。367這種做人取向反映在學(xué)術(shù)上,就是對過往以及“他者”之創(chuàng)造所“既存”的同情和敬意。由他起草的《為中國文化敬告世界人士宣言》在談到對待中國文化傳統(tǒng)的態(tài)度時,他說:“同情與敬意是引導(dǎo)我們之智慧的光輝,去照察了解其它生命心靈之內(nèi)部之一引線。研究中國歷史文化的人,如無此同情與敬意,則中國之歷史文化在他們之前,必然只等于一堆無生命精神之文物,如同死的化石,然而由此推斷中國文化已死,卻系大錯”12。在這里,歷史與文化不是業(yè)已死亡的“國故”,他是一個至今依然充滿生機(jī)與靈性的活著的精神生命,其“間有血,有汗,有淚,有笑,有一貫的理想與精神在貫注”?！巴椤闭?即是“體驗其依于什么而有”;而“敬意”,則是“肯定的尊重客觀的人類生命心靈之敬意”?！熬匆庀蚯霸鲩L一分,智慧的運(yùn)用,亦隨之增加一分”,“敬意在什么地方停止,則智慧運(yùn)用,亦呆滯不前”12。同時,這種敬意,也成就了唐君毅博大通達(dá)的學(xué)術(shù)襟懷。在早年給謝廷光的一封信里他曾說:“我并不求人與我一致,我也不想當(dāng)教主。我在學(xué)術(shù)上的態(tài)度是非常寬大,我覺得只要目標(biāo)都在使人類社會更合理想的著作,我都非常贊成?！?61-163他也曾表白希望自己的哲學(xué)成為橋梁而不是山岳。在《我對于哲學(xué)與宗教之抉擇》一文中,他將通過自己的思索和人生實(shí)踐所發(fā)現(xiàn)的“我今日認(rèn)為真正通達(dá)宇宙人生最高真理的直路”提供給大家,但是他不希望自己的一己之見成為“獨(dú)斷的結(jié)論”。對他人而言,“愿意向此路走的,便向此路去;不愿的,可以自己尋自己的路。天下一致而百慮,同歸而殊途”。他堅信:“思想的車輪在錯誤的路上,多繞幾個灣,亦可以回到正路。只要真求真理,總是要聚會在一個地方的。”488-489他始終對人類的智慧充滿信心,對他人的選擇滿懷包容,對人類對善的執(zhí)著寄予厚望。唐君毅大氣博納的人生格調(diào)與他高闊的人生追求息息相關(guān)。他嘗言:“人生最后的目的是什么?是實(shí)現(xiàn)那全人類的大精神大人格,即宇宙的大精神大人格?！痹谒磥?一個真能以實(shí)現(xiàn)全人類的大精神大人格為終身事業(yè)而不絲毫以為苦的人,即是安而行之的圣人。圣人以全人類之心為心,其“一人之心通至一切入之心,是為至大之大心”。而成圣是普通人至高的理想。79他認(rèn)為,作為普通人,我們當(dāng)努力于使自己的心更大,而途徑之一,即是破除自己原來的“小”?！笆裁词切?自限就是小”。80所以他以“大其心以涵萬物,升其志以降神明”來表達(dá)自己的為學(xué)胸懷。同時,從成就海納百川,方有“我”之大的學(xué)術(shù)邏輯上講,沒有泛濫古今中外,便不得有合理的得與舍,亦不會凝練出獨(dú)眼與慧識。關(guān)于這一點(diǎn)早在20多歲時的《人生隨筆》中他就說過:“象山說:‘不是我注六經(jīng),是六經(jīng)注我。’歌德說:‘不是我作詩,是詩作我?！└隊栒f:‘不是我選擇最好的,是最好的選擇我?！惨詾橐陨系脑捠俏淖钟螒虻娜?永遠(yuǎn)不配參與真正文化的創(chuàng)造?！?8他還引用程明道“泰山不如平地大”之語,說明不登泰山,何曉平地之大?故必先讀西、印之書,方知中國先哲之不可及。這就是孔子“極高明而道中庸”的境界。12-14所以就作學(xué)問的技術(shù)層面而言,在給胡蘭成的一封信中,就如何對待中學(xué)之外的學(xué)問,唐君毅從為學(xué)之道的角度,說明了自己的觀點(diǎn)。他說:“吾人說自己話,亦須了解他人之話,否則終互不相知而已?！?63而作為一位至情至性的理想主義的人文學(xué)者,畢竟唐氏為學(xué),終在人格之完善與生命的充實(shí)以及人類文化的發(fā)展。這種理想早在20幾歲時,就有過比較清晰地表述:我的理想人格:有印度人的智慧,中國人的情調(diào),西方人的意志。我理想的社會:科學(xué)與藝術(shù)合一,政治與道德合一,宗教與哲學(xué)合一。27-28就個人而言,從反面的性格應(yīng)該所舍者,如1956年8月10日在臺北陽明山與蔣介石茶會,他的印象是:“蔣先生為人有毅力與一段精神,但又可使其左右人之智慧不易發(fā)展,此意甚難言”249。此則是寬仁之缺。按照他對中西文化各自特點(diǎn)的論述,理想的人格與社會,即是東西方的和諧完美的結(jié)合,亦即他寬仁博納文化態(tài)度的圓融理境。所有這一切,正如他的弟子劉國強(qiáng)先生在《略說唐君毅先生之不可及》一文中對乃師所識:唐先生的生命是一個大心靈,他常能以超越的心境觀世閱人,不像我們一般人,意識常受時代與潮流所限,受個人的成敗、意氣、恩怨所限。學(xué)哲學(xué)者容易產(chǎn)生理念執(zhí)障,其蔽也可以是更深的。然唐先生在他的著作與講學(xué)中(就算我們在義理細(xì)微處不能完全明白),不難看出他對追求通觀的努力,他總是力圖包涵更多不同的觀點(diǎn)與義理。對理念層位的不同與方向的不同作同情了解,盡力化解義理的矛盾和沖突,這樣,一方要目光四射,不能只執(zhí)著一點(diǎn)便只顧自我發(fā)揮,執(zhí)一廢百,沾沾自滿。唐先生這種時刻省察自己理念之可能執(zhí)障以求多方吸納,做到哲理宏攝,是很費(fèi)心力的。所以“像牟宗三先生說唐先生是文化意識宇宙中的巨人,或直說唐先生為一偉大的心靈,也并非過譽(yù)”。53作為一代儒者,在學(xué)術(shù)及文化事業(yè)上,他真誠而堅定地躬行了中庸和諧的儒道。充分展現(xiàn)了“君子和而不同”,“道并行不相悖”的儒家情懷。二唐君圖政的“融通之道”近代以來中西文化沖突的大勢是思潮鵲起,學(xué)派林立,亂相叢生;其生滅運(yùn)轉(zhuǎn)亦錯綜而激烈。求其就里,方法上的極端化取舍和迎拒是主要原因。期間,頑固派、國粹派、激進(jìn)主義、自由主義等,于東西文化之間,均執(zhí)其一端。而恰恰是中國傳統(tǒng)蒙學(xué)讀物中大禹治水之“疏導(dǎo)”精神,卻被“主流”思想家們枉置一邊。危亡的“情急”故然有情可原,但是從一個“長時段”歷史流變考慮其合理性而言,這種抉擇,無疑缺乏超越的胸襟和懸空的智慧,反映在學(xué)術(shù)氣質(zhì)上,則是情之激的執(zhí)障和理之達(dá)的不足抑或情“盛”而智“虧”,這就是唐君毅問學(xué)、治學(xué)的大背景。前述唐氏之寬仁博納,并非主體意識及其價值判斷的缺位,而放縱各種思想人文浪潮或互不關(guān)涉、或互為交惡的恣意橫流。正如單波先生在闡述唐君毅的哲學(xué)精神空間時所指出:唐氏哲學(xué)蘊(yùn)含著一種精神,即全面肯定宇宙人生的價值,并使之充量地被保存或被實(shí)現(xiàn)的精神,貫穿著圓融會通、兩行并育的思維范式。1他的目的,就是要以自己靈虛會通的生命心靈,從分裂的世界中求得人文世界的內(nèi)在統(tǒng)一性,從而消融人類文化建設(shè)的矛盾?！吨杏埂酚性?“萬物并育而不相害,道并行而不相悖。小德川流,大德敦化。此天地之所以為大也”。對此唐君毅深有認(rèn)同。唐氏一生的人文理想,就是建立一個“有異而兼容、相感、相通,以見至一”的“太和之世界”45。在《理想的人文世界》一文中,唐君毅指出:“理想世界的社會關(guān)系的基本范疇,我想應(yīng)是仁義,是和諧?！倍椭C的前提是差異性和多樣性,這就需要包容之心承載其事,仁義之誼潤澤其間。那種追求“一切人,均只有一個思想、一個意志、一個情感,過著同一文化生活,再無一切之差別”的臆想,“將只是人文世界之死亡,而不見有人文世界之存在生長?！弊詈笏f:“我們理想的世界,不是無異之人與人同之世界,而是有異而兼容、相感、相通,以見至一之世界。異而相感相通之謂和。所以我們不名我們之理想世界為大同之世界,而名之為太和之世界。和與同之不同,是我們所最須認(rèn)識的?！?3-45這種理想的精神貫徹于“習(xí)古”,如他在《中國哲學(xué)原論導(dǎo)論篇·序言》中所言:吾之說明中國哲學(xué)義理之道,既在察其問題之原,名詞義訓(xùn)之原,思想義理次第孳生之原;而吾于昔賢之言,亦常略跡原心,于諸家言之異義者,樂推原其本旨所存,以求其可并行不悖,而相融無礙之處……若能一一探異說之義理之原,如其所歧,而歧者既未嘗非道,道未嘗不并行,即皆可通之于大道,而歧者亦不歧矣。故吾人若能運(yùn)用神明之知,以徹于異說之義理所以歧之原,則糾結(jié)無不可解;而人之思想,自無壅塞之虞,可順而前行矣。“原”之時義大亦哉。6可見“原”論之旨,實(shí)為對傳統(tǒng)文化的化異解歧,去壅疏塞,求得各家義理“并行不悖”,“而相融無礙”,而“皆可通之于大道”。而用之于識中外之間,在《人文精神之重建·序》他開宗明義:“本書主要之目的,乃疏導(dǎo)百年來中國人所感受之中西文化之矛盾沖突,而在觀念上加以融解?！币驗樵谔凭愕奈幕暯缋?“中西文化之不同,是我一向所著重”。但“我們須知不同不礙相通”。正因為有不同,才需要作會通工作,“會通以后亦未嘗不可和而不同”。況且,如果以“中西文化為全同,則中西文化之差別,便只有進(jìn)步與落后之別。通常人都由此以斷中國文化為落后。此說我絕不能承認(rèn)”。1可見,在對置中西文化沖突的問題上,“疏導(dǎo)”、“融解”、“會通”以及“和而不同”是唐君毅的根本學(xué)術(shù)立場亦即“融通之道”。在1966年7月20日的日記里,唐君毅道出了他的“融通之本”。他說:“欲知儒須知無限的仁心。欲知道須知無限的超越(遨游)。欲知佛須知無限的悲懷。欲知耶須知無限的原恕與愛心。欲知印度教須知無限的道福。欲知近代西方文化之形成須知無限的可能之試探。欲知回須知無限的清純。欲知中國文化之形成須知無限的攝受。貫通之者,是道家之游與儒家之仁于其心靈之種種方向(Orientation)。等閑識得東風(fēng)面,萬紫千紅總是春?！?63這既體現(xiàn)了“道并行不?！迸c“君子和而不同”的儒家精神,又明確了“中學(xué)”亦即文化之“本”的根本性地位。正如在他去世后治喪委員會《唐君毅先生事略》云:唐氏為學(xué)“馳騁于中西哲學(xué)之中,而一歸于中國圣賢義理之學(xué)”。6此一立本,亦是前述“返本開新”論的實(shí)踐基礎(chǔ)和前提。而“融通之法”則是基于佛教圓融精神的東西“大判教”。佛學(xué)之圓融精神,是東方哲學(xué)對置世間萬象的智慧精髓。它立于本體論,不拘細(xì)屑。把整個宇宙視為一個融貫和諧,渾然有序的有機(jī)體。換言之,圓融是一種“超形而上學(xué)”的理境和思維模式,它以超越了物我、天人的對峙分別的姿態(tài),融合一切對立的存在,使矛盾得以消解。309-316同時由于它在思維方式上與中國儒家“天人合一”的思想相呼應(yīng),而深得中國儒學(xué)思想家的契合,并于宋明理學(xué)學(xué)統(tǒng)的方法論上,形成了“體用一如,圓融無礙”的致思方式。作為思想上宗于宋明理學(xué),并立志疏解中西文化對抗的現(xiàn)代新儒家唐君毅,既深諳此理,也深契此用。特別是在《中國哲學(xué)原論·原道篇》論《華嚴(yán)宗之判教之道及其法界觀》三章中,“圓融”、“融通”、“融攝”諸詞使用率極高。并在東西文化對比中以“圓而神”概括中國文化范式,足見啟迪之深。在佛教史上“判教”亦即“教相判釋”是佛教哲學(xué)的一個基本觀念,也是佛學(xué)自身發(fā)展演化特點(diǎn)之一。佛教發(fā)展自古宗門林立,齟齬叢生。而教理均出佛門,“佛所說是不可能有錯的,為了消弭沖突、避免矛盾,即以判教的方式將各種說法融和消化,而謂各派皆佛所說,只是佛在不同時、對不同根器的人說法,故有種種不同”579。判教的功能之一,就在別義理、立正庶、定高下,進(jìn)而樹立本派的正統(tǒng)。就中國佛學(xué)而言,即有華嚴(yán)法宗立“五教十宗”,三論宗分“二藏三法輪”,天臺宗分“五時四教”,法相宗分“三教”,凈土宗分“二門”,等等。而判教的具體過程,必將諸種不同的構(gòu)造體系、教理義理評析和境界納入同一體系進(jìn)行歸判,以境界分高下。近代以來中國的文化頹勢和亂相,情勢所需如蔡仁厚先生所言:“則是古今中外各種形態(tài)的文化、宗教和哲學(xué)思想交會激蕩的局面,正需要一個新的判教來別同異、定位序,以建立綜攝融通的基準(zhǔn)和軌轍?！?04關(guān)于佛學(xué)判教之事,唐君毅曾說:“中國佛學(xué)家最大的一個問題即是判教?！薄芭薪瘫憩F(xiàn)了中國人對于外來佛學(xué)的消化吸收?！?79唐君毅通過對天臺、華嚴(yán)二宗判教論中所判為最高的圓教所引起的問題的研究,獲得三點(diǎn)啟示:一是“判教問題實(shí)是中國佛學(xué)中之一中心問題”,593即判教為中國有效吸收外來文化的一個重要的歷史步驟;二是通過分析智顗、法藏之判教,顯現(xiàn)出各派佛說之“各有其是處,而使之各得其所,其胸襟實(shí)至闊大”,593這與唐氏寬仁博納,求同肯定的文化持見極有共鳴之處;三是對于判教中的一些“互斥相諍”及基于“宗派主義立場”之判教理論的弊端,他覺出了“融會貫通”的必要性。593有此文化大勢與個人對佛學(xué)判教的解悟,唐君毅進(jìn)而“有會于中國佛家之判教之論,于佛經(jīng)之一一說為最勝之義,而似相異相反之言,莫不可會而通之,以見其義之未嘗相礙”。481由此會悟,唐君毅認(rèn)為,世間萬象理則,除了沒有意義的單純文字集結(jié)和自相矛盾的話語,以及與經(jīng)驗世界明顯相悖的言論之外,“一切說不同義理之語,無不可在一觀點(diǎn)之下成立。若分其言之種類層位,而次序?qū)W(xué)者之問題,而當(dāng)機(jī)說之,無不可使人得益,而亦皆無不可說為最勝”。481亦即意義之失,在失其序,價值之得,在得其位。世間萬象理則,惟置于相對辯證之境,則有恒存不滅的意義。判教之用,乃佛門通法,而唐君毅獨(dú)鐘情于華嚴(yán)判教,則由在其融通、包容和富于創(chuàng)造的特性。這比之唐君毅廣涉天下人文的融通立場和根于儒學(xué)而博納百家的態(tài)度,無論在體還是用的層面都極為契合。在《中國哲學(xué)原論·原道篇》中,他用了三章的篇幅研究了華嚴(yán)宗判教問題。深有感觸地說:“華嚴(yán)宗之為中國佛學(xué)之大成,”其中一重要的因素即“表現(xiàn)于其判教?！?74故勞思光在悼念唐君毅詩里稱他“華嚴(yán)演十玄”。158因而“學(xué)者一般都認(rèn)為,唐氏的判教思想得之于華嚴(yán)宗法界說及判教方法的影響,應(yīng)該說,這是一個不爭的事實(shí),連唐氏本人也承認(rèn)這一點(diǎn)”。266唐氏判教思想的現(xiàn)代意蘊(yùn)在于,內(nèi)容上,他突破了僅僅為宗教義理而辨的閾限,而囊括人之生命活動之全;視野上