論顧炎武的合私為公思想

論顧炎武的合私為公思想

顧炎武以歷史考證聞名。乾嘉浦雪被選為開元人物。然而，顧炎武考證的最終目的不是歷史本身，而是古代和現(xiàn)代的總結(jié)，其自我提升到了一個經(jīng)典的世界。他說，“明清的科學、人民的意志和困難時期的和平與和平”。因而,顧炎武的史學也可稱為經(jīng)世史學,他所感興趣并詳加考證的歷史事實和現(xiàn)象,以及由此展開的分析和評論,都清晰體現(xiàn)了這一點。這里,可以進一步討論的是,在顧炎武帶有強烈經(jīng)世色彩的史論背后,是否具有某些一以貫之、始終強調(diào)的具體原則和出發(fā)點?本文試圖說明,這樣的具體原則和出發(fā)點是可以找到的,合私為公論就是其中之一。顧炎武在審視某一歷史現(xiàn)實和事實的時候,常常從合私為公的角度出發(fā),加以分析論證,這正是他的史論新意迭出、頗具洞見,帶有明顯經(jīng)世致用特點的重要原因之一。一、合私為公論的三種含意顧炎武在其著述中,曾多次提出合私為公論或類似看法,其中有兩處文字最具代表性:“自天下為家,各親其親,各子其子。而人之有私,固情之所不能免矣。故先王弗為之禁,非惟弗禁,且從而恤之,建國親侯,胙土命氏,畫井分田,合天下之私,以成天下之公,此所以為王政也”?！疤煜轮烁鲬哑浼?各私其子,其常情也。為天子為百姓之心,必不如其自為,此在三代以上已然矣。圣人者因而用之,用天下之私,以成一人之公而天下治?！瓰槠渌?所以為天子也。故天下之私,天子之公也。”第一段可概括為“合天下之私,以成天下之公”,后一段可概括為“天下之私,天子之公”。“天下之公”與“天子之公”雖有一字之差,但在儒家學者眼里,其內(nèi)涵可謂一致。天下固然大于國家,但儒家學者強調(diào),君主的統(tǒng)治如果只呈一己之欲,不顧天下之人的利益,此時君主就只能代表王朝、一姓之國,而不能代表天下。當君主所作所為出于公心公利時,就能代表天下。這與儒家的天下為公理論相合拍,天子治理天下時,必須從公心出發(fā),以天下之人的公利居先,只要天下之人的利益都得到保證,那么天子之利也就實現(xiàn)了。因而,當天子以公心治理天下時,就可以代表公利,天子之利與天下之利兩者就可以達成一致。當然,這只是包括顧炎武在內(nèi)的儒家學者設(shè)想的理想圖景。綜合這兩種合私為公論,可以梳理出以下三層含意:第一,合私為公的前提是對私的肯定,這里的私可以理解為作為個體的普通民眾所追求一已之利、滿足一已之欲的種種行為舉止,尤其包括對社會財富、物質(zhì)利益的追求。(1)第二,作為統(tǒng)治者的君主不僅應允許民眾追求自己的私利、滿足自己的私欲,而且更應該以實際性的措施和舉動來支持、鼓勵這種追求,如實行封建制、井田制、化官田為民田等等,也即人人能遂其私,政治體制方面的分權(quán)要求也由此而引發(fā)。第三,如果每一位民眾都能追求自己的私利、都能滿足自己的私欲,那么一旦出現(xiàn)無數(shù)民眾的私利、私欲都得到滿足的場景,天下公利就可以說實現(xiàn)或達到了。與此同時,作為統(tǒng)治者的君主的利益訴求也就自然而然地達到,即實現(xiàn)“天子之公”。這三層含意,具有邏輯上的遞進關(guān)系。第一層含意是前提,第二層含意立足于第一層之上,第三層含意則是由此推出的結(jié)果。合私為公論作為明代中后期流行的一種公私觀,并不只有顧炎武提出,明末的其他學者也提出了合私為公的類似觀念,但相比較而言,都不如顧炎武的表述來得清晰、明確。黃宗羲著名的《明夷待訪錄·原君》稱:“有生之初,人各自私也,人各自利也……后之為人君者不然,以為天下利害之權(quán)皆出于我,……使天下之人不敢自私,不敢自利,以我之大私為天下之大公?！焙纤綖楣摰那皟蓪雍?在這里可以清晰可見。黃宗羲一直追溯到“有生之初”即文明尚未發(fā)生的社會原初狀態(tài),指出彼時民眾都處于自私、自利的狀況,所以那時的人君之位,是一樁極辛苦的差事。而后世之專制君主,均視天下為一已之私產(chǎn),不但敲榨民眾脂膏,還視為理所當然,傳之子孫,永享無窮,這里,人君已經(jīng)成為世間大害,成為天下民眾追求自私、追求自利舉動的最大妨礙。也就是說,在黃宗羲眼里,真正的君主,應該想方設(shè)法地滿足天下民眾自私、自利的種種欲望。至于顧炎武合私為公論的第三層含意,黃宗羲并沒有明言,但由于第一層、第二層含意在黃宗羲那里都已經(jīng)具備,所以作為推論結(jié)果的第三層含意得到黃宗羲認可的可能性居多。難怪顧炎武讀《明夷待訪錄》后,會有英雄所見略同之感慨,“炎武以管見為《日知錄》一書,竊自幸其中所論,同于先生者十之六七”。不僅黃宗羲如此,假如顧炎武看到王夫之的相關(guān)論點,恐怕也有同感。《讀通鑒論》卷十九《隋文帝》指出“人則未有不自謀其生者也,上之謀之,不如其自謀;上為謀之,且弛其自謀之心,而后生計愈蹙”。又稱“夫王者之有其土若無其土也,而后疆圉以不荒;有其民若無其民也,而后御眾而不亂;夫豈患京輔、三河地少而人貧哉?”王夫之不但肯定民眾的“自謀之心”,更言之鑿鑿的指出君主替民眾“謀其生”,只會導致民眾生計日蹙,必不如民眾“自謀”,所以君主所需要做的,就是放手讓民眾去“自謀”,以天地之大、山澤之富,民眾“自謀”的手段必然多種多樣,效率也必然會高出君主“為之謀”一大截。這樣做對君主而言,“有其土若無其土”、“有其民若無其民”,卻可以達到“疆圉不荒”、“御眾不亂”的效果。“疆圉不荒”、“御眾不亂”可以看成是王者所追求的至高目標,也即顧炎武所說的“天子之公”,而民眾的“自謀”無疑可看成是天下人的自私、自利之舉。如此,王夫之由“自謀之心”至“疆圉不荒”、“御眾不亂”的推論,與顧炎武的“天下之私,天子之公”之論可以說是殊途同歸。值得注意的是,16世紀的明代民間社會也出現(xiàn)有類似的合私為公觀念。據(jù)余英時先生考證,明人李維楨(1547-1626)的《南州高士喻公墓志》中有這樣一句話:“子知封建、井田乎?遂其私所以成其公,是圣人仁術(shù)也?！边@是李維楨轉(zhuǎn)述《墓志》主人喻燮之言,余先生認為,時俞燮為中年時期,約在16世紀中葉。由此余先生認為,喻燮“遂其私所以成其公”之論“正是顧炎武的命題的一個最扼要的概括”,并斷言“這一發(fā)現(xiàn)可以使我們把公私觀轉(zhuǎn)變的時代推前數(shù)十年以至一個世紀,和民間組織的興起和富民論的發(fā)展適相先后”。按李維楨所作《南州高士喻公墓表》載,“喻公”當指喻燮,字廷理,時稱素軒先生,因其兄掌理家務,得以精心于學。后兄卒,于是喻燮“棄其學,而代兄為家”,維持家族生計,在他的精心操持下,喻家“三十年間,同釜而食”。后喻燮兄子長大成人,于是喻燮準備將家族管理權(quán)交還之,“先生(喻燮)命之:‘爾宗子,吾攝也,今歸爾政?！肿庸踢d,先生不可:‘子知封建、井田乎?遂其私所以成其公,是圣人仁術(shù)也?！瘡淖又斒芙??！笨梢钥闯?“遂其私所以成其公”是喻燮針對兄子的教化之言,聯(lián)系上下文,“遂其私所以成其公”是指統(tǒng)治者應當秉承圣人之意,遂天下民眾之私情、私欲、私心,遂民眾之私的結(jié)果,可以成天子之公,封建、井田之制就是這樣的制度。而對俞燮來說,操持家族產(chǎn)業(yè)并非為已謀利,而是遂族人之私,他讓作為宗子的兄子接手家族產(chǎn)業(yè),既符合禮制,更希望兄子仍然能以公心打理家族事務。在這里,喻燮確實表達了和顧炎武“天下之私,天子之公”類似的意旨。二、“天下之私,有效性”為其逐利行為表達顧炎武一向注重經(jīng)世致用,力圖通過嚴謹?shù)膶W術(shù)研究為嚴峻的社會現(xiàn)實問題提供答案和借鑒。但這并非易事,需要深厚的學術(shù)積累和新穎的理論視角。借助于合私為公論,顧炎武對當時的現(xiàn)實社會問題提出了許多獨到的創(chuàng)見。可以說,在顧炎武針對現(xiàn)實問題提出的種種救時濟弊對策中,都流露出合私為公的理論設(shè)計,甚至在某種意義上,可視合私為公論為顧炎武的經(jīng)世學術(shù)體系的一個重要立足點,《日知錄》中針對賦稅、財用、郡縣、封建、民田、選官、風俗等問題的論述,都體現(xiàn)出顧炎武的這一傾向。如論天下之治理,“以好仁之君,用不畜聚斂之臣,則財足而化行,‘人人親其親,長其長,而天下平矣’?！本鞑恢赜脭控斨?人各親其親、長其長,即人各私其私,自然天下大治。論地方守令則謂“以天下之權(quán)寄之天下之人,而權(quán)乃歸天子。自公卿大夫至于百里之宰、一命之官,莫不分天子之權(quán)以各治其事,而天子之權(quán)乃益尊?！碧煜轮畽?quán)寄于天下之人,天子之權(quán)反而益尊,這分明是“天下之私,天子之公”的另一種表述。論君主不能獨擅財富,“財聚于上,是謂國之不祥。不幸而有此,與其聚于人主,無寧聚于大臣?！蕡蛑U舜,猶曰‘四海困窮,天祿永終’。而周公之系《易》曰:‘渙,王居無咎’。管子曰:‘與天下同利者,天下持之;擅天下之利者,天下謀之’。嗚呼!崇禎末年之事,可為永鑒也已?！惫茏铀^“與天下同利者,天下持之”,也可視為“天下之私,天子之公”的另一種表達。論馬政則肯定永樂年間的上諭曰:“比聞民間馬價騰貴,蓋禁民不得私畜故也。漢文、景時,閭里有馬成群,民有即國家之有。其榜諭天下,聽軍民畜馬勿禁”,論鹽政則贊同李雯之論:“‘鹽之產(chǎn)于場,猶五谷之生于地,宜就場定額,一稅之后,不問其所之,則國與民兩利’。又曰:‘天下皆私鹽,則天下皆官鹽也’。”民有之馬即國有之馬,天下皆私鹽即天下皆官鹽,同樣是合私為公的邏輯。論地方財政則引陳亮《上孝宗書》曰;“五代之際,兵財之柄,倒持于下,藝祖皇帝,束之于上,以定禍亂。后世不原其意,束之不已,故郡縣空虛,而本末俱弱?！毕鄬τ诔?、天子,郡縣代表著地方之私,“郡縣空虛”的結(jié)果,是和代表公的朝廷、天子兩敗俱傷。論唐代藩鎮(zhèn)則稱“世言唐亡于藩鎮(zhèn),而中葉以降,其不遂并于吐蕃、回紇,滅于黃巢者,未必非藩鎮(zhèn)之力”。安史之亂后,唐王朝又延續(xù)近一個半世紀,若視中央朝廷為公,藩鎮(zhèn)諸侯則為私,這亦是一個公倚借于私的例子。顧炎武的上述史論,大體上可以歸結(jié)為經(jīng)濟和政治兩個層面。在經(jīng)濟層面,顧炎武從合私為公論出發(fā),強調(diào)要滿足每一民眾的逐利意識和逐利愿望,這樣做的結(jié)果也就達到了天子之公、天下之公。和顧炎武同代的王夫之、黃宗羲、唐甄等學者,也認為滿足每一個民眾逐利意識的不二法門,就是讓其自為。如唐甄《潛書》下篇《富民》舉柳樹為例,指出讓民眾富裕起來的最佳手段就是不擾民,聽民自利,“不擾民者,植枝者也,生不已也;虐取于民者,拔枝者也,絕其生也。”唐甄還進一步總結(jié)稱:“圣人以百姓為子孫,以四海為府庫,無有竊其寶而攘其命者,是以家室皆盈,婦子皆寧?！薄凹沂医杂?婦子皆寧”正是民富的標志,也是圣人所追求的,因為圣人是“以百姓為子孫,以四海為府庫”,這里,唐甄雖然沒有像顧炎武那樣使用精當簡潔的語言概括出“天下之私,天子之公”,但其含意應該說是與顧氏一致的。顧炎武的概括則更為深入精僻?！度罩洝肪硎摷榜R政時,指出“民有即國家之有”;論及鹽政時,又引松江李雯之論稱“天下皆私鹽,則天下皆官鹽也”,并稱贊李雯之論“鑿鑿可行”。這里的“民有即國家之有”、“天下皆私鹽,則天下皆官鹽也”尤可注意,“民有”指馬之“私蓄”,與“私鹽”之意相同,“國家之有”與“官鹽”亦接近。在中國傳統(tǒng)經(jīng)濟思想中,民有與官有、國有是兩個不同、甚至可以說是互相對立的概念。例如傳統(tǒng)儒家總是強調(diào)作為統(tǒng)治者,不應該與民爭利,與民爭利的主體當然就是指官府、朝廷,也就是傳統(tǒng)意義上的國家。漢代鹽論會議上賢良、文學指摘桑弘羊最力的一個理由就是勿與民爭利,宋人司馬光等所謂保守派反對、抵觸王安石變法的最大理由,也在于王安石新法的與民爭利。也就是說,在傳統(tǒng)觀念中,民有與官有、國有,始終是處于此消彼漲、此多彼少的對立狀況。而顧炎武所謂的“民有即國家之有”、“天下皆私鹽,則天下皆官鹽也”,正是從“合天下之私以成天下之公”出發(fā),既在一定程度上消除了民富與國富之間的對立,更點明了民富方為國富之真正內(nèi)涵的積極意義。在政治層面,顧炎武從合私為公出發(fā),對明王朝的君主專制體制進行了深入剖析,指出明王朝之所以崩潰的最主要原因之一,就在于君主集權(quán)過甚。在這方面,最能吸引明末學者興趣的話題之一莫過于封建、郡縣之爭了。封建與郡縣之爭,宋人蘇軾曾對柳宗元之論推崇備至,認為“宗元之論出,而諸子之論廢矣?！钡髂W者多持反對意見,如在黃宗羲看來,三代的封建、井田、學校諸法,都是“古圣王之所惻隱愛人而經(jīng)營者”的制度體現(xiàn),是圣人出于公天下之心、分天下給有德有功之人的體現(xiàn),這正符合天下人的私心;而后代的分封制僅為屏藩天子,只滿足了天子一人的私心?？梢?黃宗羲反對的是出于君主私心的分封制。顧炎武同樣強調(diào)要加強地方郡縣的權(quán)柄,給予地方郡縣一定的自主性,這樣才能促進地方社會和經(jīng)濟的發(fā)展,《日知錄》卷九的“守令”、“藩鎮(zhèn)”、“輔郡”,卷十二的“館舍”、“街道”、“人聚”諸條,都明顯表露出贊同唐代允許地方州縣保存一定實力、反對宋代削弱地方州縣做法的取向。在此基礎(chǔ)上,顧炎武更進一步提出“寓封建之意于郡縣之中”的鮮明主張。在顧炎武看來,因為天下之人都有自私自利之心,所以圣人才不以天下為一人之天下,而以封建之法與天下人共享;相形之下,郡縣制正說明了君主以四海為一已之天下,不愿與天下之人共享。明代實行的郡縣制側(cè)重集權(quán),只是為滿足君主一已之私心,結(jié)果“科條文簿日多于一日,而又設(shè)之監(jiān)司,設(shè)之督撫,以為如此,守令不得以殘害其民矣?！苯鉀Q之道就是引入封建之法,寓封建于郡縣之中,也就是“然則尊令長之秩,而予以生財治人之權(quán),罷監(jiān)司之任,設(shè)世官之獎,行辟屬之法,所謂寓封建之意于郡縣之中,而二千年以來之敝可以復振?！辟x予郡縣長官更大更多的權(quán)力和獨立性,反而能實現(xiàn)國家的長治久安,這正是顧炎武力倡的合私為公論的另一種表現(xiàn)。三、合私為公觀的淵源當然,顧炎武上述的合私為公論并非全無懈漏。有學者指出,顧、黃等學者言合私為公,“只是肯定人皆自私的本性常性”,“至于理論上、具體上,用什么機制(mechanism)或制度來合私、轉(zhuǎn)私,并終能將諸私轉(zhuǎn)化為公?其實幾乎未見(合理的)說明?！边@的確是合私為公論的一大漏洞。如前述顧炎武聲稱“民有即國家之有”、“天下皆私鹽,則天下皆官鹽也”,對“諸私轉(zhuǎn)化為公”的難題基本上視而不見,其中原因,在于顧炎武有一個天子擁有四海的預設(shè)前提,所以他理所當然的混同“民有”和“國家之有”、“私鹽”和“官鹽”的不同概念。(2)顧炎武之所以會混同這幾個概念,一個很重要的原因是他并沒有將人皆自私的本性貫徹到每一個人。實際上,在顧炎武的合私為公論中,包括廣大民眾在內(nèi)的眾人都是有私心私性的,這種自私本性也是受到顧炎武肯定的,但有一個人例外,他不能有私心私欲,那就是君主。顧炎武在肯定民眾自私本性的同時,卻將君主預設(shè)為全無私心、只有公心的道德圣人,因此,顧炎武的合私為公論,仍然沒有解決君主如果持有私心這一關(guān)鍵問題,其最后歸宿,恐怕只能回歸到傳統(tǒng)儒家修身養(yǎng)性、以道德規(guī)范君主的舊路。這樣看來,顧炎武史論背后的合私為公觀,并非憑空天成,其理論淵源實來自于傳統(tǒng)儒家,尤其是先秦儒家之說。(3)例如顧炎武一再將自己的觀點托為三代史實和圣賢本意,表面上看是托古之言,(4)事實上確有內(nèi)在邏輯關(guān)系。顧炎武先指出人皆有私是一種客觀史實,就存在于三代時期,《日知錄》卷三《言私其豵》羅列史實,指出《詩經(jīng)》所載的“雨我公田,遂及我私”屬于“先公而后私”,“言私其豵,獻豵于公”屬于“先私而后公”,以此說明“有公而無私”只是后世美言,在天下為家的歷史發(fā)展階段“人之有私”是不可避免的。進而,顧炎武又稱三代圣人早已深諳和認可這種“人之有私”的客觀情形,非但不為之禁,反加以“恤之”、“用之”,推演出封建、井田諸制,最后達到“合天下之私以成天下之公”的“王政”,也即理想之治。可見在顧炎武看來,他所強調(diào)的人皆有私、“合天下之私以成天下之公”并非創(chuàng)新之論,而是三代圣賢之教的應有之義。那么,在先秦諸家學說中,是否可以勾稽出和合私為公論相似之論呢?答案應該是肯定的。(5)《論語·顏淵》載孔子學生有若在回答魯哀公用度不足的問題時,提出的解決之策是降低稅率,理由是“百姓足,君孰與不足。百姓不足,君孰與足?”此后,百姓富足、君主自然富足,成為儒家學者的一個經(jīng)典命題。荀子亦有同樣表述,《荀子·富國》稱:“下貧則上貧,下富則上富。……故明主必謹養(yǎng)其和,節(jié)其流,開其源,而時斟酌焉,潢然使天下必有余而上不憂不足?！碧煜掠杏喽喜粦n不足,正是百姓足君孰與不足的另一種表達。道家亦有著類似的理論資源。道家也以百姓富足為目標,但卻不同意儒家那樣寄希望于圣賢型君主,甚至宣稱天地、圣人都沒有仁愛之心,視萬物、百姓皆為芻狗,“天地之所以能長久者,以其不自生,故能長久。是以圣人后其身而身先,外其身而身存,以其無私,故能成其私?！边@一段論述帶有辯證法的味道,圣人謙退無爭、置身度外,即意味著讓每一個人充分實現(xiàn)他的私心私欲,但這種謙退無爭反而能領(lǐng)先于眾人,這種置身度外反而能保全其生存,圣人因為沒有個人私心反而成就了他的自身之私?？梢钥闯?先秦時期的儒、道兩家學說,都將民眾的富裕視為君主、國家富裕的起點和根本,盡管實施的手段和途徑雙方有異,但都蘊含著合私為公的價值取向和思路,只不過表述得不夠清晰明確罷了。正是因為合私為公的價值取向內(nèi)嵌于中國傳統(tǒng)文化中,前述喻燮的“遂其私所以成其公”之論才不顯得突兀。喻燮立身嚴謹,以儒學持身,自然洞悉儒家要旨,又經(jīng)營家族事務多年,并非死讀經(jīng)書的俗儒,才會舉封建、井田為例,來說明“遂其私所以成其公,是圣人仁術(shù)也”。這完全可以看成是喻燮自先秦儒家學理的自行歸納體悟。事實上,顧炎武立足于三代圣人的合私為公論,也并未流行于明末社會,他基于合私為公論所作的種種制度設(shè)計和規(guī)劃,更不被以后的清王朝所采用。但是,這并不影響類似合私為公的要旨和觀念存在于中國社會中,清末民初思想界重新對合私為公論產(chǎn)生濃厚興趣,并注入西學因素,如梁任公認為,“一部分之權(quán)利,合之即為全體之權(quán)利,一私人之權(quán)利思想,積之即為一國家之權(quán)利思想”,嚴復明確贊同顧炎武“合天下之私以為