王陽明良知概念辨析

王陽明良知概念辨析

總的來說，牟宗三哲學是“呂王心學現(xiàn)代形式”。就總體特征而言,在現(xiàn)代新儒家陣營之中,牟氏的致思取向與陸王一系更為接近,其所建構(gòu)的“道德的形上學”體系直接沿用了王陽明的“良知”概念,并且將其推至其極,成為能夠“自我坎陷”出科學民主的形上實體。然而細讀牟氏著作,又會發(fā)現(xiàn)其對陽明學并非單向的繼承關系,其中闡揚與批評兼而有之,而透過這些各異的論述,可以發(fā)現(xiàn)牟宗三與陽明學之間更為微妙復雜的關系。一、作為參照系的“道德的形經(jīng)學”牟宗三對陽明心學在學理上的闡述主要集中于早年的《王陽明致良知教》及后來的《心體與性體》、《從陸象山到劉蕺山》等書,而對其在思想上的繼承和發(fā)揮主要集中于后期的《智的直覺與中國哲學》、《現(xiàn)象與物自身》和《圓善論》等著述。事實上兩者并非截然分立,思想創(chuàng)發(fā)以學理研究作為起點,而就牟氏對陽明學的學理闡述本身而言,其個人特色也是非常明顯的。在《心體與性體》中,牟宗三提出了“宋明儒學三系說”,改變了傳統(tǒng)以“程朱”與“陸王”兩派分判宋明理學的學術(shù)史定論,于兩者之外別立“胡劉”一系作為儒學正宗。三系中的“伊川朱子系”被判為“橫攝系統(tǒng)”排斥于儒學正統(tǒng)之外,而在“縱貫系統(tǒng)”中,“象山陽明系”也有所不足,只有“五峰蕺山系”能夠接續(xù)程明道開創(chuàng)的“一本之圓教模型”,成為孔孟道統(tǒng)的嫡傳。在“三系說”中,牟宗三認為陸王之學是沿著孟子的理路,以道德主體的“本心良知”函攝道德原則,“攝性于心”、“攝客觀于主觀”、“攝存有于活動”,將實體性的存有問題納入“本心良知”的道德實踐活動來證立,將主體性提升為理論體系的核心。在牟氏看來,陸王一系強調(diào)道德活動的主體性,使“心”成為自我決斷、自作主宰的意志主體,從而克服了程朱所講的“心”、“理”二分模式和“他律道德”;但是,就儒家“道德的形上學”的理想形態(tài)而言,陸王之學尚非完善,關鍵在于其忽視了《易傳》、《中庸》以來儒家的“本體宇宙論”傳統(tǒng),對道德原則的客觀性及其形上根據(jù)強調(diào)不夠,因此牟宗三批評“象山陽明系”:“純從主觀面伸展之圓滿,客觀面究不甚能挺立,不免使人有虛歉之感……須知王學之流弊,即因陽明于此處稍虛歉,故人提不住,遂流于‘虛玄而蕩’或‘情識而肆’”。1牟宗三指出,王學流弊產(chǎn)生的原因在于陽明的“致良知之教”片面強調(diào)了道德主體性,把“心”提到了至高的位置,而“天”、“理”、“性”等實體性形上存有的作用被弱化了,道德情感的發(fā)揮一旦失去道德理性的范導就會導致放蕩而無約束,而要保證道德理性客觀性和普遍性則必須訴諸形而上的實體。從這個意義上,客觀面之“天”、“理”、“性”的作用不能抹殺。而儒家自《中庸》、《易傳》開始就通過“天道性命相貫通”的存有論來說明道德原則的起源和根據(jù)?！疤臁北M管不是人格神,但卻是一個形而上的“創(chuàng)生實體”,代表了絕對的普遍性,因此牟氏稱之為“天命實體”。這個“於穆不已”的天命實體落實于個體而為人之為人的道德本性,這里的“性”已經(jīng)不是“生之自然之質(zhì)”的舊義,而是超越的本體概念,牟氏稱之為“性體”。通過《中庸》所言的“天命之謂性”以及《易傳》所言的“乾道變化,各正性命”,先秦儒家的本體宇宙論建立起來,其與主體心性論一起構(gòu)成了儒家“道德的形上學”的原型。直到北宋初期,周敦頤、張載接續(xù)了《中庸》、《易傳》的本體宇宙論傳統(tǒng),并由此逐漸向《論語》、《孟子》的心性論回歸,到了程顥,主客兩方面皆飽滿無缺憾,打通了“心”、“性”、“天”三者,真正實現(xiàn)了“天道性命通而為一”,因此牟氏稱其哲學為“‘一本’之圓教模型”,也就是儒家“道德的形上學”之完成。明道之后,能夠接續(xù)“一本之圓教”理路的儒者只有胡宏和劉宗周,其理論的核心在于“以心著性”,其基本義涵為:作為“綱紀之主”的“性”通過作為“形著之主”的“心”而具體化、現(xiàn)實化,最終達到“性”與“心”的合一。因而在“三系說”的判定中,“五峰蕺山系”之所以高于“象山陽明系”,就在于其將客觀面的“性體”和主觀面的“心體”并建,實現(xiàn)了本體宇宙論和主體心性論的統(tǒng)一,既符合了先秦儒家道德的形上學的圓滿典范,又救治了王學因主體性失范所引發(fā)的流弊。綜上所述,牟宗三在學理上對陸王一系挺立“心體”、提倡“逆覺”的立場進行了高度肯定,同時指出其不足之處在于“性體”方面的薄弱,“心體”的活動性無所收煞,因而相對于儒家“道德的形上學”的原型有所偏失。所以,挺立性天之尊、重建儒家道德存有論進而達到“心性雙彰”,成為對治王學流弊的不二法門。二、“為人以然,社區(qū)而不得為神之知”的“善良”與“部分白砂糖”應當說,牟宗三洞察到了陸王一系心性之學的內(nèi)在理論問題,即主體性過度膨脹引發(fā)的蹈空放縱之弊,正如他多次借用劉宗周的話“猖狂者參之以情識”、“超潔者蕩之以玄虛”(《證學雜解》二十五)。但是,這種主體性的過度膨脹是否可以歸咎于陽明學不尊“性體”?而如同“五峰蕺山系”那樣“心性對揚”、“以心著性”是否真正解決了王學流弊?進而一個更為關鍵的問題,如果牟宗三本人的哲學體系是依著儒家“主客觀皆飽滿而無憾的一本之圓教模型”而建立的,那么其中所謂“客觀面的形上實體”是否具有獨立的地位?它與“知體明覺”是何種關系?以上問題可以分為兩個層次,首先就陽明學本身而論,其次就牟氏的哲學體系而論。要解答第一個層次的問題,就必須回到王陽明的文本中考察其所言的“良知”(“心”)究竟是何種義涵。陸王的核心觀念不外“心即理”三個字,但是仔細檢視就會發(fā)現(xiàn)兩者的不同。在陸九淵那里,“理”主要指道德原則,并沒有像朱熹所強調(diào)的那樣是“形而上的所以然”,因此像山所謂“心即理”是指人的心中本身就具備道德原則,無須向外格物窮理。因此牟宗三的評價對于陸九淵是適當?shù)?其對建構(gòu)客觀面的本體宇宙論并無多大興趣;而對于王陽明而言,這個論斷就有問題了。王陽明雖然沿用了陸九淵“心即理”之說,但在此基礎上對這一命題進行了存有論的改造。試看陽明論“良知”:天地間活潑潑地,無非此理,便是吾良知的流行不息。良知是造化的精靈,這些精靈,生天生地,成鬼成帝,皆從此出,真是與物無對。人的良知,就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知,不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然,天地無人的良知,亦不可為天地矣。(以上均出自《傳習錄》卷下)這幾處所論的“良知”已經(jīng)超出了心性論的范圍,涉及存有問題了。“良知”不僅是人的道德本心,而且是宇宙造化由之產(chǎn)生的本原,是天地萬物存在的形而上學根據(jù),真正具有“本體”的地位。陽明與象山的區(qū)別在于其所理解的“理”已經(jīng)不僅僅局限于主體的范圍之內(nèi),而擴大至整個存在界,成為天地萬物“所以然之故”與“所當然之則”,因此在對“理”所謂理解上,陽明更接近于朱子而異于象山。在此基礎的上,“心即理”、“良知即天理”的含義就不僅僅局限于牟宗三所論的主觀面的道德實踐領域,而無疑具有本體宇宙論的典型特征。可以說,陽明所言之“良知”是“即主觀即客觀”、“即存有即活動”的,其之所以如此也是繼承了《中庸》、《易傳》以來儒家的本體宇宙論傳統(tǒng),甚至可以說他是不自覺地沿襲了這一傳統(tǒng),因為在程朱理學居于統(tǒng)治地位的明代,陽明已經(jīng)做不到象山那樣“讀孟子而自得之”了,一旦講到“理”就必然是存有論的本體概念,一旦講到“心即理”就必然超出主體自身而涉及宇宙萬物。所以,牟宗三以為陸王一系忽視“性天之尊”、“對客觀面的道體性體無甚興趣”,這一評價落實于象山則可,落實于陽明則失當。那么接下來的問題是如何解釋王學流弊產(chǎn)生的原因。牟宗三將其歸咎于王學理論上對客觀面的“性體”的忽視,因此必須挺立“性天之尊”以補偏救弊。這種觀點實際上沿襲了劉宗周對王學流弊的看法。上文說明單純以主觀性看待陽明之“良知”有失公允,而對于晚明時期王門后學所表現(xiàn)出來的放縱蹈空之弊,也不否認其在理論上有其根源。但是,與牟氏不同的是,本文認為王學流弊并非性體缺失所造成,更非重建性體所能解決。就王學的理論自身而言,陽明學包含了較強的個體性維度,強調(diào)“真己”、“自慊”,而這種個體性的彰顯更側(cè)重于人的性情方面,他本人常以狂者自命,提倡豪杰精神,這些一方面可以成為個性解放的先聲,另一方面可能導致非理性的唯我論,即黑格爾所說的“任性”,“任性的含義指內(nèi)容不是通過我的意志的本性而是通過偶然性被規(guī)定成為我的”。2此外,在成圣的問題上,陽明的言語之中常常混同可能性與現(xiàn)實性的區(qū)別,比如他對弟子說:“你看滿街人是圣人,滿街人到看你是圣人在”(《傳習錄》卷下);而成圣的工夫過于簡易:“一克念,即圣人矣”(《傳習錄拾遺》)。其實陽明本人從百死千難中悟得“致良知”三個字并不容易,一生內(nèi)圣外王的事業(yè)論其工夫不可謂不深,然而后學弟子往往偏執(zhí)于一些話頭,要么把陽明學講得高妙不切實際(如王龍溪),要么故作駭人之行驚人之語(如泰州派)。王門后學種種流弊的產(chǎn)生既有王學自身理論的不足,也包含個人性情與時代風氣的因素。牟宗三認為重建性體,通過“以心著性”的方式杜絕王學流弊,其初衷是好的,但是這種通過客觀性的實體制約主體意志活動的做法,很容易又回到程朱的理路上去,把“心”與“理”割裂開來,外在的實體成為一種束縛個性的枷鎖。本文認為,要真正杜絕王學流弊,必須挺立獨立的理性人格,即康德所講的“在一切事情上具有公開運用自己理性的自由”,3要達到這一步需要跳出儒家甚至中國傳統(tǒng)哲學之外尋找思想資源。三、性體性“真”與“質(zhì)”以下探討牟宗三本人哲學體系中的相關問題。上文論及牟宗三在《心體與性體》中對陽明學于正面肯定之余有所指摘,然而到了其晚年建立體系的幾部著作中,這種指摘反而很難見到,相反他更多地繼承了陽明所言“良知”并將其與康德所講的“智的直覺”會通起來,著力構(gòu)造其“無執(zhí)的存有論”,并在此基礎上全面論述了“良知坎陷說”。仔細檢閱牟氏后期的幾部著作,一個鮮明的印象就是他在建構(gòu)自身“道德的形上學”體系時借用了大量的儒家傳統(tǒng)思想資源,而其中在引用的頻率和篇幅上,王學(王陽明、王龍溪、羅近溪等)的語錄大大超出胡五峰和劉蕺山著述。這種倚重不僅表現(xiàn)在形式上,而且在精神實質(zhì)上牟宗三更加鮮明地站在陽明學的立場,將“良知”或“知體明覺”視為德性主體與形上實體的統(tǒng)一:道德的實體同時即是形而上的實體,此是知體之絕對性。知體有三性:一曰主觀性,二曰客觀性,三曰絕對性。主觀性者,知體為“良心”也,即“獨知”之知,知是知非(道德上的是非)之知也?？陀^性者其本身即理也。絕對性者其本身即“乾坤萬有之基”也,亦即王龍溪與羅近溪依《易傳》“乾知大始”所說之“乾知”也。4此絕對普遍而無限而又有創(chuàng)造性的本心仁體即上帝——最高的主宰。此在中國以前即說此即是天命天道之真體——客觀說的天命天道必須與主觀說的本心仁體合一,甚至是一。如是,不能于本心仁體外別有一個上帝。5“知體”(“良知”)具有了絕對性,也就不僅僅是單純主觀性的道德之“心”,而且具有了客觀性、普遍性和無限性,成為存有論意義上的實體。這樣一來,“天命”、“道體”、“性體”等等這些實體性概念所具有的義涵無遺地被收攝于絕對性的“知體明覺”之中,因此不需要別立一個“性體”并通過“以心著性”的過程保證“良知”的客觀性。事實上,在牟宗三“兩層存有論”的概念體系中,“性體”或“天命實體”不具有獨立性的地位,或者說由于“心體”的存有論化,“性體”的地位被架空而成為“虛說”。絕對性的“良知”(“自由無限心”)是圓滿具足的,面對經(jīng)驗世界中的種種缺陷,“良知”自身就包含了超克任何缺陷的可能性,在這個意義上,“良知”充當了上帝的角色——全知、全能、全善。顯然,牟宗三在后期越來越傾向于王陽明的思路,即“一心之朗現(xiàn),一心之伸展,一心之遍潤”。之所以如此,其根本原因在于其理論的歸結(jié)處在于“良知”要自我坎陷為認知心,坎陷為科學和民主,如果“良知”自身不是圓滿自足的,其客觀性尚需要別立“性體”來保證,那么其如何能夠獨立開出本體界?更何談“自我坎陷”出現(xiàn)象界和知識?這個問題回到康德所講的“智的直覺”概念也是如此,上帝所具有的“智的直覺”朗照物自身,直覺之即實現(xiàn)之,是上帝的直覺創(chuàng)造了物自身,而不能反過來于“智的直覺”之上再高懸一個如同“物自身”那樣的客觀性的存有概念。因此在“智的直覺”處不能講“形著”。由上所論,在理論上,“形著說”與“坎陷說”之間存在著內(nèi)在的張力,而對于這種張力牟宗三是有所體察的,這就是其在后期很少談“形著說”的原因。這并不是說他在根本上否定了胡劉一系“以心著性”的理論意義,而是把這一系納入儒家的圓教系統(tǒng)中加以定位。明顯的一例是在《圓善論》最終的判教系列中,將陽明定位為“別教”,將龍溪定位為“別教一乘圓教”,將五峰定位為“同教一乘圓教”。在形式上五峰似乎高于陽明和龍溪,但是整本《圓善論》僅僅在煞尾處草草一提,并且引述的僅是五峰“天理人欲同體而異用,同行而異情”一句說明五峰是“非分別說”,因而是“一本之圓教”,并且只字不提“以心著性”。究其原因,筆者認為牟氏在《心體與性體》中所著力彰顯的胡劉一系分立“性體”與“心體”,如果按照《圓善論》的判教術(shù)語,也是“分別說”,而“凡分別說者皆是權(quán)教,非圓實教”,盡管牟宗三有“開權(quán)顯實”之解,還是使人覺得語意模糊。6因為就“分別說”和“非分別說”而言,顯然陽明、龍溪更符合“非分別說”,尤其是龍溪的“四無句”,把“心”、“意”、“知”、“物”打成一片,較之于五峰的“心性對揚”的模式顯得更加圓融。返觀“形著說”,可以將其視為牟氏所構(gòu)想的儒學理想模型。牟宗三之所以提出這一模型,原因在于其對先秦儒學“兩大傳統(tǒng)”的基本觀念:以《論語》、《孟子》為代表的心性論傳統(tǒng)與《中庸》、《易傳》為代表的本體宇宙論傳統(tǒng)。以此觀念落實于宋明儒學,突出地彰顯了程顥的地位,因其會通了先秦儒學兩大傳統(tǒng),牟氏稱之