神滅與神不滅的爭(zhēng)論及其影響

神滅與神不滅的爭(zhēng)論及其影響

中國佛教對(duì)印度佛教文獻(xiàn)的重要成就之一是對(duì)大乘佛教思想的總結(jié)和對(duì)大乘佛教藏傳佛教系統(tǒng)的解讀，以及對(duì)真常如來藏系語言的解讀。天地人、華嚴(yán)、禪宗班文華等。此種特色的形成,固然有佛經(jīng)翻譯和解釋的內(nèi)在理路,但對(duì)作為解釋之前見的本土哲學(xué)思想因素同樣不能低估。天臺(tái)宗釋經(jīng)體系成立之前的東晉和南朝齊、梁二代,發(fā)生的兩次關(guān)于神滅與神不滅的觀念之爭(zhēng),集中反映了這一時(shí)期佛教與儒、道二教的互動(dòng)情況,而這場(chǎng)跨時(shí)近二百年的異質(zhì)思想之間的對(duì)話,究竟取得何種結(jié)果,并在哪一點(diǎn)上促成中國佛學(xué)思想特色的形成,則是本文將要考察的問題。一、神不滅—一世與三世關(guān)于生命現(xiàn)象或生死問題的解釋,本土哲學(xué)以氣化論為最具代表性的觀點(diǎn),佛教則持以緣起觀為基礎(chǔ)的三世輪回說。輪回在早期漢譯佛典及釋經(jīng)文字中,被表述為“更生”。莊子基于“通天下一氣”的判斷,認(rèn)為生死無非是氣之聚散,既然“死生為徒”,相隨不二,故勿須樂生畏死。(P138)究極而論,立足道本,則無生、無形、無氣:“察其始本無生,非徒無生也,而本無形,非徒無形也,而本無氣,雜乎芒芴之間,變而有氣,氣變而有形,形變而有生,今又變而之死,是相與為春秋冬夏四時(shí)行也?！?P110)“變”為靜極而動(dòng)、動(dòng)而有氣、有形、有萬物的關(guān)鍵環(huán)節(jié),是靜動(dòng)轉(zhuǎn)換之“幾”,微妙難言,卻是生死之根本。新道家(即指魏晉玄學(xué),這是中國哲學(xué)史家的慣常用法。參見馮友蘭《中國哲學(xué)簡(jiǎn)史》第186頁,涂又光譯,北京大學(xué)出版社,1996。)關(guān)于生死大本的思索,亦取法于傳統(tǒng)的氣化說。嵇康《太師箴》謂:“浩浩太素,陽躍陰凝。二儀陶化,人倫肇興”(P309)。說明人生之始即在陰陽二氣的動(dòng)與變。人稟氣而生,神仙則稟“異氣”,神仙雖不可學(xué)致,但常人卻能通過修學(xué)而期達(dá)長(zhǎng)壽。嵇康養(yǎng)生理論的基礎(chǔ)則在形神相恃而立的思想觀念,認(rèn)為精神之與形骸,就像國之有君,所以養(yǎng)生也就要“修性以保神,安心以全身,愛憎不棲于情,憂喜不留于意,泊然無感,而體氣和平,又呼吸吐納,服食養(yǎng)身,使形神相親,表里俱濟(jì)也?！?P146)由氣化論可推出神不滅。氣有“有形”與“無形”兩個(gè)層次,有形者為物,無形者是太虛?！痘茨献印ぞ裼?xùn)》認(rèn)為,形骸屬地,精神屬天,形滅而神歸于無形,故神是“不化”的,“不化”則“與天地俱生”。傳統(tǒng)宗教中的祭天祭祖活動(dòng),自然要以鬼神之有和祖先的魂神不滅為預(yù)設(shè),這一點(diǎn),儒家根本不反對(duì)。墨子《明鬼》,上考史書,察三代圣王之事,下察百姓耳目之實(shí),力證鬼神的確存在,且析鬼有天鬼,有山川鬼神,有人死而為鬼,若無鬼神,則宗廟祭祀立刻喪失基礎(chǔ)和意義。因此,神不滅觀是本土哲學(xué)和宗教中的固有觀念。學(xué)者認(rèn)為,“神不滅論本是中土的出產(chǎn),其出發(fā)點(diǎn)是中土自古相傳的人死為鬼神、靈魂不死的觀念”(P210)。由氣化論亦可推知神滅,如嵇康形神互依互存之論。佛教傳入之前,神滅與否,并無多少爭(zhēng)議,之所以發(fā)生大規(guī)模討論,因?yàn)獒尳?jīng)家憑藉神不滅觀來闡發(fā)佛教的①業(yè)報(bào)輪回說,和②法身思想。第一個(gè)問題涉及三世觀,二則關(guān)乎有佛無佛的質(zhì)疑。僧歸納當(dāng)時(shí)知識(shí)界對(duì)佛教的質(zhì)疑有六點(diǎn),其中二項(xiàng)為:“二疑人死神滅,無有三世;三疑莫見真佛,無益國治”(P96)。反感佛教者,如范縝,即以神滅之論,駁斥佛家的神不滅說。其實(shí),在佛教語境中,生命即由物質(zhì)性的色,與意識(shí)性的受、想、行、識(shí),和合而成,物質(zhì)與意識(shí)若因緣而分離,便意味著一期生命的終結(jié)。問題在于,終結(jié)之后,本土觀念并不認(rèn)為神還會(huì)轉(zhuǎn)入下一世,佛教則持神識(shí)輪回之說。真正引起紛爭(zhēng)的還是佛教的三世觀,這對(duì)氣化論者來說,是完全陌生的視域。講一世和講三世,是本土文化迥異于佛教的焦點(diǎn)。行善得福,惡遺其咎,講因果不會(huì)引起沖突,講三世果報(bào)即有異議。人死為鬼,銜環(huán)結(jié)草,酬德報(bào)恩,本土文獻(xiàn)中不乏此種記述,因此,講靈魂不滅也不成問題,講靈魂輪回三世則必嘩然。涉及實(shí)踐問題,道教講調(diào)氣安神,與佛家禪定調(diào)心之法雖有某些共通之處,但道教講形神俱濟(jì),佛教則要脫出生死輪回,期達(dá)涅■之境。如宗炳謂:“夫道在練神,不由存形,是以沙門祝形燒身,厲神絕往。神不可滅,而能奔其往,豈有負(fù)哉?”(P14)神能“奔其往”,即現(xiàn)身于萬有;“練神”以“絕往”,則要從生死流轉(zhuǎn)中解脫出來。劉勰亦有相似之論:“二教真?zhèn)?煥然易辨。夫佛法練神,道教練形。形器必終,礙于一垣之裹;神識(shí)無窮,再撫六合之外?！?P50)“練形”意在長(zhǎng)壽、成仙,“練神”意在解脫生死,二教旨趣迥異,這與對(duì)生命之本真狀態(tài)的解釋不同有關(guān)。三世說對(duì)本土人文心理形成沖擊。在對(duì)祖靈的虔敬或尊崇意識(shí)中,若祖靈來世能轉(zhuǎn)生人道,或上升天界,或徹底脫出輪回,尚可獲得深深的慰藉,若不幸淪落三途,則情感上萬萬不能承受。換句話說,輪回觀勢(shì)必動(dòng)搖“孝”的根基。不能不說這正是佛教輪回觀被認(rèn)作妄誕而遭拒斥的原因之一。廬山慧遠(yuǎn)顯然看到了問題所在,他在闡發(fā)形盡神不滅的思想主張時(shí),首先引莊子氣之聚散說作為設(shè)問一方,來轉(zhuǎn)述神滅論者主張“至理極于一生,生盡不化”、形離而神散、沒有三世持存之“神”的觀點(diǎn);其次說明一期生死為“一化”,是“有方”,三世則為“無方”,認(rèn)為世人“不尋無方生死之說,而惑聚散于一化;不思神道有妙物之靈,而謂精粗同盡,不亦悲乎?”(P32)認(rèn)識(shí)上,他強(qiáng)調(diào)不可拘于“有方”而懷疑“無方”。孫綽《喻道論》也指出那些懷疑“至道”者,拘于“有方之識(shí)”、“纏束世教之內(nèi)”,正如“鱗介之物,不達(dá)皋壤之事;毛羽之族,不識(shí)流浪之勢(shì)”(P17)。有方、無方的界說,具有很大的說服力,因?yàn)槔硇愿嬖V我們,有限的生命是不能拒絕接納無限的世界的。葛洪對(duì)道教神仙的論證,亦依此種觀念為基礎(chǔ)。但是,佛教如欲融入中國傳統(tǒng)社會(huì),仍然要在自身的理論體系中,給孝之天性和祖靈之神圣性安立適當(dāng)?shù)奈恢?。無論是否出于自覺,此種人性觀或宗教意識(shí)不能不對(duì)神不滅論者解釋佛教的過程發(fā)生影響。二、神字為“神”,其“則在地性”廬山僧團(tuán)的精神領(lǐng)袖慧遠(yuǎn),及其俗家道友宗炳,參與了這場(chǎng)討論。當(dāng)時(shí)對(duì)佛理的討論,可明顯區(qū)分出兩種言說方式。其一是佛教內(nèi)部的討論,就佛經(jīng)展開,少用儒、道話語,如慧遠(yuǎn)與鳩摩羅什之討論大乘法義,這樣的對(duì)話便于避免歧解。其二是佛教與儒、道二教的討論,如神不滅論者為向世人闡明法身和輪回,采用了在儒、道語境下加以言說的方式?；圻h(yuǎn)向人闡演實(shí)相,為令聞?wù)咭子诶斫?常“引《莊子》義為連類”,即便對(duì)格義佛教持批評(píng)態(tài)度的釋道安也默許了他的做法。(P212)宗炳《明佛論》亦采用了“推世之所見,而會(huì)佛之理”的言說方式。(P10)“世之所見”在當(dāng)時(shí)無非本于“三玄”,即《老子》、《莊子》和《易傳》。此種對(duì)話過程中,三教思想互相聯(lián)結(jié)或比附,遂致語詞使用上的模糊性,因此,對(duì)神滅與否之爭(zhēng)的文獻(xiàn),加以辨析分疏,對(duì)弄清問題來說是必要的。神不滅論者,既使用了“神識(shí)”、“神理”等新詞,也借用舊詞如“神明”、“神道”等來闡明佛教思想。古漢語中的神字主要有三層涵義。一謂天神,許慎釋謂:“神,天神,引出萬物者也?！?P8)天有生物之功,這是傳統(tǒng)思想中關(guān)于天的最一般的觀念。天、神合稱,實(shí)指蘊(yùn)含于萬物生生不息之背后的一種力量,與祭天的宗教活動(dòng)有關(guān)。二謂精神,相對(duì)形骸而言,是生命的基礎(chǔ)或支撐,有時(shí)也指慮知活動(dòng)。三謂知性難以測(cè)度、領(lǐng)悟其微妙卻又莫名其妙的精神境界,《易傳·系辭上傳》謂:“一陰一陽之謂道”、“陰陽不測(cè)之謂神”,《荀子·天論》亦謂:“萬物各得其和以生,各得其養(yǎng)以成,不見其事而見其功,夫是之謂神?！?P206)三層涵義均與“氣”字相關(guān),天施氣以生物;精神之精與“精氣”有關(guān);道蘊(yùn)涵于陰陽二氣之變中,玄妙難言而嘆作“神”。就認(rèn)識(shí)層面,神字基本語意指發(fā)自心靈的感悟,是對(duì)宇宙整體之無限和諧及萬有生生不息的無限敬畏和驚嘆?；圻h(yuǎn)釋神為“精極而為靈者”,“精極則非卦象之所圖”(P32)?！熬珮O”之神,非理性所能推知?！兑讉鳌分?神字出現(xiàn)了數(shù)十余次,主要有兩層涵義:一指萬物生生不息、流變無窮之“幾”,稱為“神化”、“神變”,《系辭傳》有“神無方而易無體”的說法;二指鬼神,同占卜、祠祀活動(dòng)相關(guān)聯(lián)。圣人是通神知幾的先覺者,所謂通與知,是出于仰觀俯察和冥想。我們有理由說,《易傳》中的神并不是位格性存在,而是出于對(duì)宇宙這一和諧整體的敬畏和贊嘆。神識(shí)等概念,作為名詞使用,自然蘊(yùn)含著超越常規(guī)的認(rèn)識(shí)意義,佛教的“無方之說”,相對(duì)常識(shí)而言,也的確當(dāng)?shù)闷鹨粋€(gè)神字。神識(shí)即輪回的載體,若將識(shí)理解為唯識(shí)學(xué)指為持藏業(yè)力種子的阿賴耶識(shí),神即為阿賴耶識(shí)之本源,與神明同義。神道就佛境(佛道)之神妙不測(cè)而言。神理指即神之理,若鄭鮮之講薪火之喻,此薪雖盡,火理猶存,仍可借彼薪而顯此理,因此,形雖滅,神理尚在。佛教家對(duì)緣起、輪回、法身等的言說,基本以《易傳》為話語背景。佛教依緣起講輪回。眾生無始以來所造之“業(yè)”是其三世輪回、六道輪轉(zhuǎn)的決定性因素,此謂“業(yè)感緣起”。十二支緣起的第一支為無明,即惑,因惑而造業(yè),因業(yè)而有三世、六道之果報(bào)。無明、惑于漢語中常以“情”字加以表述,指有情眾生的惑情,這樣,業(yè)感緣起便被表述為“情感”論?；圻h(yuǎn)謂:“化以情感,神以化傳,情為化之母,神為情之根,情有會(huì)物之道,神有冥移之功?！?P32)“化”作為一期生命的運(yùn)動(dòng)過程,其始則以“情”為緣;“冥移”即輪回,神則為輪回的主體。宗炳的講法與此相似,亦謂:“夫生之起也,皆由情兆。今男女構(gòu)精,萬物化生者,皆精由情構(gòu)矣。情構(gòu)于己,而則百眾神,受身大似,知情為生本矣?！?P11)以情感神而受身,身滅而更受一身,此謂輪回。其中“男女構(gòu)精,萬物化生”之語取自《易傳》。佛教家對(duì)神識(shí)輪回的理會(huì),多集中在漢語的“感”字上。許慎釋感為“動(dòng)人心”(P513)。感是心與物相交時(shí)的意識(shí)狀態(tài),所謂感物而動(dòng),動(dòng)則指心動(dòng)。在特定的論域中,可以說,本土文化關(guān)于從靜起動(dòng)、由一現(xiàn)多之“幾”的解釋,其妙趣即在對(duì)此一感字的領(lǐng)會(huì),譬如陰陽交感、神人相感等話語,雖有神秘主義傾向,卻實(shí)出于自心冥契于物的靈感經(jīng)驗(yàn)。感之基本特征為“類感”,即同類相感。心之當(dāng)下運(yùn)作狀態(tài),必感招特定之物事的顯現(xiàn)。換句話說,有感必有應(yīng),所應(yīng)必與其感相一致。神不滅論者講輪回,多從感這一心靈狀態(tài)為出發(fā)點(diǎn)。釋業(yè)感緣起為情感,即用感字來溝通情與神的關(guān)系,其中情為能感、神為所感,這體現(xiàn)了佛教家以本土哲學(xué)對(duì)天人關(guān)系(交感)之解釋作為言說佛理的基礎(chǔ)。宗炳釋神為法身,所謂“神也者,妙萬物而為言也”,亦采自《易傳》。他區(qū)分了情、識(shí)、神三字,謂:“況今以情貫神,一身壞死,安得不復(fù)受一身,生死無量乎?識(shí)能澄不滅之本,稟日損之學(xué),損之又損,必至無為無欲,欲情唯神獨(dú)照,則無當(dāng)于生矣。無生則無身,無身而有神,法身之謂也”。情為生死之因,為患,識(shí)能澄本而絕患,患絕、其神獨(dú)照萬有而得解脫,神即佛之法身,常住不滅。“唯神獨(dú)照”即為“神明”發(fā)露。其次,他據(jù)“道生陰陽”、“一生二”的說法,認(rèn)為“自道而降,便入精神”,且“群生之神,其極雖齊,而隨緣遷流,成粗妙之識(shí),而與本不滅矣?！?P10-11)據(jù)萬物稟道而得化生的傳統(tǒng)觀念,將神區(qū)分為一中之神和多中之神兩個(gè)層次,前者為真一常住之“神本”(法身),后者即眾生所稟之神(神識(shí)),在眾生中,情與神相貫而成“粗妙之識(shí)”。宗炳關(guān)于一多關(guān)系的思路,暗合了《中庸》“天命之謂性”的人性論思想。這樣,佛教認(rèn)識(shí)與儒學(xué)認(rèn)識(shí)的目的,在言說上便達(dá)成一致,即“窮神知化”或“窮理盡性”(語出《易傳》)。神變或神化之理之性,便是解釋并體認(rèn)的內(nèi)容。盡管在體認(rèn)的方法上不同,佛教依禪定修持而開發(fā)出的特殊智慧來照徹萬有之性,儒學(xué)則依“智的直覺”(牟宗三語),但目的都在知化、盡性。一中之神與多中之神的區(qū)分,是以本末、體用思想為基礎(chǔ)的。如果說宗炳的講法尚不明朗,那么,梁武帝蕭衍的《立神明成佛義記》對(duì)此一思想的表述,顯然是出于自覺。三、體現(xiàn)了“神本”“神道”的哲學(xué)思想梁武帝及其統(tǒng)領(lǐng)的官紳和南方知識(shí)界,持神不滅觀,撰寫六十余篇短文,駁難神滅說,堪謂一場(chǎng)聲勢(shì)浩大的盛舉,對(duì)其思想影響之深遠(yuǎn),很難做出準(zhǔn)確評(píng)估。梁武帝《敕答臣下神滅論》的立意是“三圣設(shè)教,皆云不滅”,所舉例證出自《禮記》之《禮運(yùn)》和《祭義》二篇,以祭祀能通祖先之靈來佐證神不滅的主張。(P61)此種講法,與其說是佛教業(yè)力輪回觀同神滅觀的爭(zhēng)論,不如說是本土觀念內(nèi)部神滅與不滅之間的分歧。先看“神明”一詞的本義。據(jù)何劭《王弼傳》記載,王弼“以為圣人茂于人者,神明也;同于人者,五情也。神明茂,故能體沖和以通無;五情同,故不能無哀樂以應(yīng)物”。樓宇烈釋神明為“智慧”(P640,642)。神明屬圣人之德,或者說為圣人的精神境界。若將神明理解為良知,按孟子的說法,則為人所本具之成賢成圣的內(nèi)在因素。梁武帝從斷、常角度,設(shè)問:所謂“無?！奔粗盖白R(shí)滅、后識(shí)生,剎那生滅,若前識(shí)異于后識(shí),那么是誰成佛呢?《雜阿含經(jīng)》中,亦有比丘向佛陀提出過這一疑慮。梁武帝以“源神明以不斷為精,精神必歸妙果”之判斷作答,遂建立神明為常住真性,且此性體是不斷不滅的。沈績(jī)?yōu)椤读⑸衩鞒煞鹆x記》作注并序,謂神明即人所本有之“天然覺性”,所論已與《大乘起信論》的本覺思想相一致。梁武帝還從體用相即不二的角度,論眾生之心,謂:“夫心為用本,本一而用殊,殊用自有興廢,一本之性不移,一本者,即無明神明也。”(P55)心之本,即不斷、不遷之心體,心體一,心體所現(xiàn)之用則殊。此心若與煩惱相俱,可稱之為“無明”;若與善法相偕,則可稱為“明”。無明與明,雖為二名,但同指心體,故無明即明,明即無明。依心體所現(xiàn)之用,指諸法之生滅相,諸法生滅,但心體常住。心體雖一,但隨緣而起異用。用雖殊,卻必即此心體。若假以修證,澄清識(shí)慮,則能令心體之本然覺性發(fā)露。梁武帝所謂神明,即指眾生本具之“正因佛性”,相續(xù)不斷以至成佛。至此,佛性常住之論得到真正確立。此說在《大乘起信論》中獲得更為精細(xì)的表述,從闡演佛理的角度,該《論》對(duì)名相的使用也更加準(zhǔn)確。體用之思,就哲學(xué)思辯角度,顯然是至關(guān)重要的思想成就,在一定程度上,頗能解釋心之體性與相用的關(guān)系。但是,就對(duì)佛理的解釋而言,若以中觀和唯識(shí)學(xué)為參照系,并非沒有問題。思維方式上,由于佛教講緣起性空,諸法原無自性,所以在世俗諦層面的言說,都是否定性的,凡有所說,必都?xì)w于離四句(判斷)、絕百非,不建立一法;而體用之思,則為肯定性的,建立了“神本”常住的判斷。神不滅論所持神明不斷之說,顯然有違佛陀所說楷定佛法真?zhèn)蔚摹爸T法無我”、“諸行無常”印。就緣起性空而言,諸法因緣生滅,并非真實(shí)存在。緣起性空和諸法假有的關(guān)系,需要結(jié)合佛教哲學(xué)的空有之辨來理解。在佛教語境中,“神滅”是斷見,“神不滅”是常見,都是亟待破解的極端之見。神不滅論者講輪回,力證作為輪回主體的魂神或神識(shí)是不滅的,勢(shì)必造成理解上的偏差。神識(shí)若不滅,即有自性,有自性,則三世輪回說根本不能成立。換句話說,緣起無自性,“無?！?、“無我”,生命皆處于有條件的變化、發(fā)展過程中,輪回本身意味著流轉(zhuǎn)或流變,若有一常住之我,即自性之我,則談不上三世輪回、六道輪轉(zhuǎn)。因此,唯有緣起無自性,業(yè)報(bào)輪回說才能成立。當(dāng)然,眾生業(yè)力究竟如何從前世導(dǎo)入、又趨入來世的問題,的確不是常情所能揣測(cè)。簡(jiǎn)單地說,有情眾生的三業(yè)所熏之種,集合為某種“勢(shì)能”,三世輪回即為勢(shì)能的傳遞,而此勢(shì)能則是非斷非常的。就神不滅來講業(yè)力輪回,很難講清,因?yàn)橐疹櫟奖就琳軐W(xué)的人性論思想和祖靈崇拜的宗教觀念,但卻促成了佛教與本土思想的融合。那么,中國人關(guān)于輪回的此種講法,對(duì)理解佛經(jīng)或抉擇佛法,究竟產(chǎn)生怎樣的影響呢?對(duì)此問題的解答,是分析日后中國佛教思想的形成與發(fā)展特征的重要路徑之一。以神不滅來講業(yè)報(bào)輪回,講輪回的主體,必然導(dǎo)致這樣一種思想取向:歸結(jié)到法身、佛性問題上來,建立真一常住之我,即無生滅之性體,性體以無明為緣而現(xiàn)有生滅之相用,體用相即不二,故此真我是內(nèi)含于生滅法中的,修證即要澄清惑慮煩惱,令性體發(fā)露,謂之返本還源。這樣,從體用角度,空有關(guān)系便可表述為“即空即有”,性空為體,假有為用。(從業(yè)力緣起說出發(fā)來談?shì)喕?并不存在一個(gè)自性我,佛性作為成佛的可能性,是眾生不斷超越現(xiàn)實(shí)困境、達(dá)到脫出輪回實(shí)現(xiàn)最終解脫的過程,生命因之得到不斷提升,從而指向終極的涅之境。依此種講法,空有關(guān)系,可表述為“非空非有”,由非空非有而顯“中道第一義諦”。此說可依中觀、唯識(shí)或中土的三論、唯識(shí)宗學(xué)為證。)湯用彤認(rèn)為,神滅與否之爭(zhēng)之所以“尤為激烈”,是因?yàn)椤爸袊鸾滔驁?zhí)神明相續(xù)以至成佛,若證神明之不相續(xù),則佛教根本傾覆”(P470)。在另一部著作中,又謂:“震旦人士觀乎報(bào)應(yīng)禍福之說,以及大乘成佛之理,以為必有神在?！彼颊擑F摩羅什以前,佛教界關(guān)于神的認(rèn)識(shí)