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文檔簡介
道德相對主義的利弊分析
事實上,包括許多科學(xué)家,無論是意識還是不意識。事實上,他們認為道德是相對和主觀的。這樣的看法在實踐中,特別是在市場經(jīng)濟條件下,極有可能將道德看成是可有可無的“軟要求”,會事實上信奉某種“成王敗寇”或“強者為王”的哲學(xué)。在這種思想的潛在影響下,許多人口頭上承認道德要求的合理性,但實踐中則信奉所謂的“叢林法則”。這種思想的危害,所造成的經(jīng)濟的、環(huán)境的乃至道德思想上的不良后果已經(jīng)在我們的生活中顯現(xiàn)并對我們的生活質(zhì)量造成了嚴重的負面影響。追根溯源,不能不說是因為對道德要求客觀性認識的不足。為了避免由于思想混亂而造成的實踐惡果,我們有必要從理論上說清道德相對主義的問題,以及合理的道德要求為何是客觀的、不以人們意志為轉(zhuǎn)移的,違背這樣的道德要求為何最終會在實踐中受到懲罰。本文打算在批判道德相對主義的基礎(chǔ)上,為道德客觀主義進行辯護,擬討論三個問題:第一,在與道德客觀主義相對立的意義上,準確界定道德相對主義,并說明這樣的道德相對主義為何讓人難以接受;第二,為一種無須本體論假設(shè)的先天道德客觀主義進行辯護;第三,回答各種可能的質(zhì)疑并說明它們?yōu)楹尾荒艹闪?。一u3000道德相對主義的新解讀討論道德相對主義的一個主要困難就是如何清晰、準確地界定道德相對主義。斯坎倫(ThomasScanlon)認為相對主義的概念有某種無法去掉的模糊性。然而,有成效地討論道德相對主義的首要條件就是要說清楚道德相對主義的含義。道德相對主義有許多版本。有些版本的道德相對主義可能導(dǎo)致道德懷疑主義、虛無主義或取消主義,有些則未必。有些版本的道德相對主義并不是真正意義上的道德相對主義。鑒于道德相對主義用語的混亂,為了有成效地開展相關(guān)討論,我們有必要對道德相對主義給出一個相對嚴格和準確的定義。真正的道德相對主義應(yīng)當是一種與道德客觀主義相對立的觀點,理由有三。第一,在很大程度上,道德相對主義源于對不同文化或社會的不同道德習俗的觀察,道德相對主義實際上是對這些不同的道德習俗以及由于這些不同的習俗所產(chǎn)生的道德分歧的一種解釋,并進而將這種解釋擴展到個體之間的道德分歧。道德相對主義者認為我們沒有客觀的標準來評價不同文化的道德習俗,因此,也沒有合理的方法來解決由于不同的道德習俗所產(chǎn)生的根本道德分歧。第二,無論是歷史上還是現(xiàn)實中,提出道德相對主義的人通常都是為了否認道德客觀主義。國內(nèi)外大部分的學(xué)者或普通人,不管是贊成還是反對道德相對主義,也都是在否定道德客觀主義的意義上理解道德相對主義的。在實踐中有可能造成危害的也正是這種與道德客觀主義相對立的相對主義。因此,討論這種意義的相對主義并說明其危害有著更加重要的現(xiàn)實意義。第三,如果將道德相對主義混同于道德客觀主義,那么提出這種相對主義究竟有何意義?直接主張道德客觀主義不是更加明確和減少歧義并使討論和研究更有效率嗎?那么,哪些版本的相對主義符合我們所理解的道德相對主義呢?道德相對主義又稱為倫理學(xué)相對主義①,布蘭特(Richardu3000Brandt)將其分為三類,即描述性相對主義、規(guī)范相對主義和元倫理學(xué)相對主義。每一類相對主義,不論是名稱還是內(nèi)容,又有許多不同的說法或變種。只有元倫理學(xué)相對主義符合我們所理解的道德相對主義。描述性相對主義有時被稱為“文化相對主義”②,它源自對不同文化(或社會)道德習俗的經(jīng)驗觀察。描述性相對主義斷定不同文化或同一文化的不同時期存在著不同的道德習俗,不同的道德習俗之間存在著根本的道德分歧。所謂根本的道德分歧是指那種不會因分歧雙方達成相關(guān)事實的共識而消除的分歧(368)。按照描述性相對主義,這種分歧也“無法通過對共同價值觀與原則的不同應(yīng)用而得到解釋”。描述性相對主義只是對不同文化所實行的道德習俗或不同人們所持有的道德信念的事實陳述。這一事實陳述的真假主要取決于人類學(xué)家所發(fā)現(xiàn)的事實以及對這些事實的解釋。③它既沒有斷定這些道德習俗就是當?shù)厝藨?yīng)當實行的道德,也沒有斷言我們是否有客觀標準來評價這些不同的道德習俗,或斷言這些道德習俗同等有效。描述性相對主義并不是真正意義上的道德相對主義,因為道德客觀主義者或非道德相對主義者也可以在接受它的同時反對道德相對主義而不陷入自相矛盾。與描述性相對主義不同,規(guī)范相對主義認為相對于一個人所接受的根本道德觀念或他所處的文化的根本道德觀念,道德要求對此人是有效的,因此,規(guī)范相對主義有時也被稱為“道德要求相對主義”。規(guī)范相對主義有兩種形式:個人規(guī)范相對主義和社會規(guī)范相對主義。前者認為一個行為是一個人的道德義務(wù),當且僅當該行為為此人所接受的根本道德原則所規(guī)定;后者則認為一個行為是一個人的道德義務(wù),當且僅當該行為為此人所在的社會所接受的根本道德原則所規(guī)定。④規(guī)范相對主義強調(diào)一個行為的正確與否取決于行為者的根本道德信念或行為者所在社會的根本道德原則,相對于這些根本的道德信念或原則,道德要求對行為者是有約束力的。然而,規(guī)范相對主義也不是我們所要討論的相對主義,因為它并沒有對這些根本的道德信念或原則的權(quán)威性或合法性進行判斷。特別是當不同行為者的根本道德信念或不同社會的根本道德原則之間發(fā)生沖突時,它并沒有回答我們究竟是否有客觀的標準來判定它們的優(yōu)劣,是否有客觀的方法來解決它們的沖突。與規(guī)范相對主義不同,元倫理學(xué)相對主義認為,當不同文化的根本道德原則發(fā)生沖突時,我們沒有客觀的標準可以用來判斷它們的優(yōu)劣,也沒有辦法對它們的權(quán)威性或合法性進行客觀的辯護。按照元倫理學(xué)相對主義,任何道德判斷或道德知識都無法得到客觀的辯護;對于任何給定的倫理學(xué)問題,并不存在著唯一正確的評估或判斷(368)。元倫理學(xué)相對主義斷定不同道德習俗或不同的根本道德原則本身并無至高無上的權(quán)威,這種斷言邏輯上并不蘊含規(guī)范相對主義。元倫理學(xué)相對主義可以接受,也可以不接受規(guī)范相對主義;如果接受,則可能走向良性的道德相對主義;如果不接受,則可能走向道德懷疑主義或虛無主義。這種與道德客觀主義相對立的道德相對主義可以定義為下述主張:R:不同的道德評價總是相對于不同的根本的道德原則,當這些根本原則發(fā)生沖突時,我們沒有客觀標準可以用以評價它們之間的優(yōu)劣。道德相對主義極易與參量普遍主義(paramet-ricu3000universalism)(329,339-340)或情景相對主義(situa-tionalu3000relativism)(66)相混淆,因為它們都主張同一個行為在此種情形下是道德的,但在另一種情形下則未必,都主張具體情況具體分析。參量普遍主義和情景相對主義實為某種版本的道德客觀主義,它們與道德相對主義的主要區(qū)別在于:它們都主張道德評價有不依賴于人們主觀看法的客觀因素或客觀原則,而道德相對主義則否認道德評價有這種客觀因素或客觀原則。按照道德相對主義,道德評價所依據(jù)的終極原則歸根結(jié)底是主觀的。按照道德客觀主義,在相似條件下,對于相似的行為者,相似的行為應(yīng)當有相似的道德評價,這種價值評判的正確性獨立于判斷者的主觀看法。怎樣才能將道德相對主義與道德客觀主義區(qū)別開來?達沃爾(Stephenu3000Darwall)認為我們必須區(qū)別兩種不同的倫理判斷語境,即倫理判斷所依據(jù)的兩種不同條件:一種是對象語境(theu3000contextu3000oftheu3000evaluatedu3000object),包括被評價對象周圍的人類學(xué)或心理學(xué)的事實;一種是判斷語境(theu3000contextofu3000judgment),即判斷者判斷時所依據(jù)的主觀考量,特別是價值考量。道德相對主義強調(diào)判斷語境(即判斷者的主觀看法或主觀認知條件)在道德評價中的決定性作用,而非道德相對主義或道德客觀主義則強調(diào)對象語境在道德評價中的決定性作用。道德相對主義者認為,如果關(guān)于同一對象語境的不同的倫理判斷是從不同的判斷語境做出的,那么它們可以同樣有效。然而,道德客觀主義者則認為,當同一對象語境的不同倫理判斷彼此沖突時,它們不可能同時同等有效,因為認識上的同等辯護不等于客觀上的同等正確。相對于張三的認知條件,張三可以得到辯護地相信王五移情別戀。相對于李四的認知條件,李四也可以得到辯護地相信王五沒有移情別戀。但這并不意味著張三和李四的看法事實上同等正確。而相對主義則認為同等辯護就是同等有效,沒有“事實上正確”(65-66)一說。①道德相對主義(包括良性相對主義)的主要問題是主觀主義的問題,即否認當不同的道德原則發(fā)生沖突時,我們有客觀的標準去評價它們的優(yōu)劣。筆者曾撰文討論過這種主觀主義在理論上和實踐中可能帶來的問題,本文只想強調(diào)這種主觀主義在實踐中可能帶來的危害。道德相對主義者常常將道德歸結(jié)為人們長期潛移默化所形成的道德習俗,良性的道德相對主義者承認道德習俗對人們的行為具有并應(yīng)當具有約束力,但他們否認有客觀的標準對不同的道德習俗進行價值評判。也就是說,當兩種文化產(chǎn)生根本的道德分歧時,我們沒有客觀的方法去評價或批評這些文化的道德判斷或道德習俗,我們沒有客觀、理性的方法去解決這種分歧。這在實踐中可能帶來嚴重問題。如同許多論者所指出的那樣,道德相對主義的這種觀點有可能剝奪我們進行道德譴責的權(quán)利,至少也會削弱道德譴責的力度或權(quán)威性。①道德相對主義者哈曼曾明確表示,無論是希特勒,還是謀殺公司心安理得的成員,都沒有理由接受禁止一個人去殺害他人的原則,如果這樣做可以推進他們各自的目的。然而,至少在一些根本性的問題上,我們很難說我們不能對另一種文化的道德習俗或道德觀點(包括我們自己的道德習俗或道德觀點)提出批評。比如,對于某些日本人,特別是某些政客長期參拜靖國神社和對南京大屠殺拒不認罪甚至拒不承認的行為,難道我們就不能從道德上加以譴責和批判嗎?難道我們就不能理性地、客觀公正地批判這樣的做法或價值觀嗎?難道日本人自己不去檢討二戰(zhàn)時的罪行,我們就不能有意義地去批判并讓他們認識到歷史上曾發(fā)生的行為是錯誤的嗎?我們的批評難道就沒有任何客觀的基礎(chǔ),完全是我們主觀的看法嗎?如果情況果真如此,道德批評或道德就成為可有可無的東西,這必然導(dǎo)致道德虛無主義或取消主義,其結(jié)果就是,當人們發(fā)生根本意見的分歧時,我們最終除了訴諸強權(quán)、武力或弱肉強食的“叢林法則”之外別無選擇。如此,如同霍布斯早就指出的那樣,人們必然陷入一切人對一切人的戰(zhàn)爭,這對任何人,無論是強者還是弱者,都沒有什么好處。道德相對主義不僅會導(dǎo)致不同文化之間的道德批評變得沒有什么意義,而且也會導(dǎo)致同一種文化或社會的個人之間的道德批評變得沒有什么意義,至少會減少其重要性,這是因為根本的道德分歧不僅可能發(fā)生在不同文化或社會之間,也可能發(fā)生在個人之間。如果不同文化之間的道德批評或譴責沒有意義,那么,這必然導(dǎo)致當個人之間發(fā)生根本道德分歧時,道德批評或譴責也會變得沒有什么意義。這里強調(diào)“根本的道德分歧”,是因為當?shù)赖路制绮皇歉镜臅r,爭論雙方原則上都可以找到雙方都能接受的某種更為根本的價值原則,從而通過訴諸這一共同原則,求大同、存小異,解決彼此的分歧。道德相對主義者不反對這樣的道德分歧可以通過理性的方法加以解決,但反對根本的道德分歧可以通過客觀理性的方法加以解決。然而,當個人之間發(fā)生根本的道德分歧時,我們真的無法對個人的道德觀念進行評價和批評嗎?比如,一個成年人在公共場所(如地鐵車廂)當眾解手,并且不顧周圍人的批評而堅持自己行為的“正當性”,無論周圍的人如何以公眾利益或他人利益乃至他自己的利益批評他行為的不當,他都堅持己見,那么此人與他人在價值觀或道德觀上就存在著根本的分歧。按照道德相對主義,我們沒有客觀的標準來評價彼此的是非,如此,周圍人們的譴責也就失去了“客觀性”或“正當性”,至多只是周圍人的一種看法,和解手者的己見一樣都是主觀的。可是,我們難道不能對這種損害公眾利益的行為進行譴責并且認為這種譴責的正當性是無可懷疑的、客觀的(不以任何人的個人意志為轉(zhuǎn)移的)嗎?如果不能,當人們之間發(fā)生根本的價值分歧時,我們就沒有任何理性的、說理的方法去解決,最終只能訴諸“叢林法則”,從長遠的觀點看,這種狀況對任何人都沒有好處。二u3000知識的存即使道德相對主義實踐中會導(dǎo)致許多難以接受的后果,但這并不意味著理論上它就是錯誤的,也不意味著道德客觀主義就自然正確。我們必須證明道德或道德要求確實是客觀的,這樣我們才能從理論上真正駁倒道德相對主義。道德客觀主義有多種版本,有些版本的客觀主義可能不成立,有些則未必。比如,按照某種絕對主義版本的客觀主義,終極的道德原則只有一條,而且任何條件下都不能違背,如功利主義版本的客觀主義。這種版本的客觀主義就未必成立。道德客觀主義可以采取道德實在論的形式,即主張存在著某種道德實在,道德的客觀性正是源于這種“實在”;也可以采取某種非實在論形式的客觀主義。本文試圖探討一種非實在論形式的道德客觀主義,我們不妨稱之為“先天道德客觀主義”,按照這種客觀主義,道德或道德要求的客觀性是建立在某種先天(apriori)理由或先天辯護的基礎(chǔ)上的,這種得到先天辯護的道德要求或道德知識也是客觀的、不以人們的主觀意愿為轉(zhuǎn)移的。我們先來看看什么叫先天(apriori)?!跋忍臁蓖ǔJ且粋€認知范疇。按照西方有關(guān)哲學(xué)百科全書的解釋,“‘先天’通常都意味著某種不依賴于感覺經(jīng)驗證據(jù)或憑據(jù)的知識”。自柏拉圖以來,西方哲學(xué)家一直認為知識就是得到辯護的真信念。而先天知識就是“依賴于先天辯護的知識。先天辯護在某種意義上是一種獨立于經(jīng)驗的認知辯護”。“獨立于經(jīng)驗”并不是說與經(jīng)驗毫無關(guān)系,而是說“不依賴于感覺經(jīng)驗證據(jù)或憑據(jù)”,即不依賴于經(jīng)驗歸納。這樣,任何具有普遍性或必然性的知識都是先天知識,因為我們無法通過經(jīng)驗歸納證明這樣的知識。比如,“單身漢是從未結(jié)婚的男子”就是一種先天知識,因為它是一個普遍為真的命題,這樣的命題不可能通過經(jīng)驗歸納得到證明。那么,這一命題是如何得到證明或辯護的呢?但凡理解了這一命題的人都知道它一定是真的,這就是一種先天辯護,得到這樣辯護的命題就是先天命題或先天知識。當然,我們理解這一命題也許根據(jù)某些經(jīng)驗觀察或生活經(jīng)驗的回憶,但這種經(jīng)驗至多只是啟發(fā)我們認識上述命題為真,而無法證明其普遍為真。先天知識通常都是客觀的,不以人們意志為轉(zhuǎn)移的,正如“單身漢是從未結(jié)婚的男子”的正確性是客觀的,不以任何人的意志為轉(zhuǎn)移的。先天知識不等于天賦知識(innateu3000knowledge),天賦知識是指那種與生俱來的觀念所構(gòu)成的或從中推導(dǎo)出來的知識,而先天知識的構(gòu)成要件則可以是經(jīng)驗的,如“黃金是黃色的金屬”。先天知識的存在是毫無疑問的,在數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)和常識中有大量的例證。我們關(guān)心的問題是:先天的道德知識是否存在?道德知識主要由包含或蘊含“應(yīng)當”的句子或判斷所組成。道德判斷,至少有些道德判斷的正確性是顯而易見的。比如,“將一個無辜之人折磨至死以從中取樂是錯誤的”。對任何一個正常的人來說,這都是一個無法否認的真命題。那么,這一知識是否是先天的呢?首先,它不可能是后天的,我們知道它為真并不是通過經(jīng)驗歸納,并不是通過不斷觀察折磨無辜人至死以從中取樂的行為,從而歸納出這種行為是錯誤的。從該行為經(jīng)驗觀察中也不可能觀察到“錯誤”的屬性。我們從來也無須訴諸我們的經(jīng)驗去確證該命題的真假,比如,我們從來不會提出這樣的要求:“我不知道將一個無辜的人折磨至死以從中取樂的行為是否錯誤,能否將這樣的行為再重復(fù)幾次,以便我能看清它究竟是否錯誤?”其次,它只能是先天的。我們根據(jù)我們的良知或直覺就可以非常明確地知道折磨無辜之人致死的行為是錯誤的,就像我們根據(jù)我們的直覺就可以非常明確地知道“直線就是平面上兩點之間最短的距離”是正確的一樣。訴諸良知或直覺就是一種先天的辯護。訴諸良知或直覺是道德知識先天辯護的一種,但并不是唯一的一種。有些道德判斷的正確性并非一目了然,需要反思,訴諸其他的理由,甚至辯論才可以認識,比如,“男尊女卑的觀念是錯誤的”。許多人的內(nèi)心深處至今依然相信“男尊女卑”,上述判斷的正確性,至少對這些人來說需要進一步的辯護。有些應(yīng)然性的判斷需要作為背景知識的理由才能得到辯護,比如,“我們應(yīng)當減少碳排放”。為了確定這一判斷是否正確,我們不僅需要了解什么是“溫室效應(yīng)”,同時還需要了解一些相關(guān)的事實判斷,如“2013年5月某日地球大氣二氧化碳含量突破了400ppm(1ppm=百萬分之一)的門檻”,“這一限值被認為是控制全球氣溫升高2攝氏度之內(nèi)的絕對最大值”等。我們需要注意的是,“我們應(yīng)當減少碳排放”依然不可能從這些事實判斷中通過經(jīng)驗歸納獲得,這些事實判斷和該判斷之間的推理關(guān)系依然是先天的、非經(jīng)驗歸納的,因此,這一判斷依然是先天的。通常,證明道德判斷為真的推理越簡單,其正確性也越明顯;證明其為真的推理越復(fù)雜,其正確性也就越不是那么一目了然。無論是訴諸直覺辯護,還是更為復(fù)雜的理由和推理的辯護,這種辯護本質(zhì)上都是先天的,而非經(jīng)驗歸納的,盡管經(jīng)驗也許能夠啟發(fā)或觸發(fā)我們發(fā)現(xiàn)這些道德真理。這些通過先天方法確立的道德知識或道德真理也是客觀的,不以任何人的主觀意志或主觀想法而轉(zhuǎn)移的。任何試圖否認“將一個無辜之人折磨至死以從中取樂是錯誤的”這一命題的人,我們都有充分的理由認為他的看法客觀上是錯誤的。那么,這種先天的道德知識從何而來?康德認為先天道德知識來自我們先天的道德認知能力,在日常語境中,我們常常將這種能力稱為良知。在康德那里,道德知識被視為道德法則。先天必然的道德法則只存在于一個理性者的心中,一個理性行為者的實踐推理之中?!傲x務(wù)的根據(jù)既不可能在人的本性中,也不可能在他所處世界的環(huán)境中去尋找,而只能先天地在純粹理性的概念中去尋找。”因為普遍的道德法則不可能從經(jīng)驗證據(jù)或經(jīng)驗歸納中推出,因而只能是先天的(98),只能內(nèi)在于道德行為者的理性或善的意志之中。任何一個正常的、理性的、具有善的意志的人都具備認識先天道德法則或創(chuàng)立先天道德法則的能力,就如同一個具有正常視力的人具有辨別顏色的能力一樣。最近有一則報道:山西汾西一位六歲男孩雙眼被挖①。任何一位正常的、理性的、具有善的意志(或具有先天道德真理認知能力)的人都會判定并確信這樣的行為是殘忍的、不道德的。這樣一種判斷或認識不可能來自經(jīng)驗歸納,比如,我們不可能說,這一單個的經(jīng)驗現(xiàn)象還不足以說明這樣的行為是錯誤的,我們需要更多的例子。因此,它是先天可知的。類似的例子不勝枚舉。我們先天的道德判斷能力經(jīng)常受到各種因素的干擾,特別是主體內(nèi)部各種欲望或情緒的干擾。那么,如何確保我們能夠正常行使我們的判斷能力呢?換言之,理性的行為者應(yīng)當如何選擇或創(chuàng)造道德法則呢?康德認為我們必須遵循普遍化的原則。我們內(nèi)心有許多欲望或嗜好,包括自利的欲望、個人偏愛、同情心等。依據(jù)自利欲望或個人偏愛所選擇的原則是無法普遍化的,盡管這樣選擇的原則偶爾也會和普遍的道德原則或義務(wù)一致。(65)依據(jù)同情心的選擇也有可能犯錯。只有從善的意志出發(fā),選擇那種具有普遍性的法則,才能成為指導(dǎo)人們行為的道德原則??档抡f:“除非你所選擇的準則在同一意志中也呈現(xiàn)為普遍的法則,否則,絕不要做這樣的選擇?!?108)康德還說:“僅按照你同時要求成為普遍法則的準則去行為?!?88)這種法則是我們行為的法則,也是我們判斷道德是非的標準?!拔覀儽仨毮軌蛞笪覀冃袨榈臏蕜t成為一個普遍的法則———這是所有行為的道德判斷的標準?!?70)對康德普遍化原則的解釋,見仁見智,不一而足。但康德普遍化原則的主要精神是:道德行為者必須從道德共同體的每一位成員的角度去思考問題,為道德共同體成員的行為立法。這對道德行為者創(chuàng)造道德法則設(shè)立了一個重要的限制條件。假定我向朋友借錢并承諾按期歸還。到了還錢的期限,我會感到非還不可。這種感受并非是因為事先已經(jīng)有道德規(guī)則,或者我學(xué)習了康德的義務(wù)論,或者我記起了以往道德教育中相關(guān)的道德知識。即使沒有這一切,我面對此情此景都會感到非還錢不可。如果我仔細思考,我會發(fā)現(xiàn)任何一位正常的、理性的行為者,當他/她面臨此情此景時,都會和我有同樣的感受,做同樣的事情。這說明非還錢不可的感受或想法是可以普遍化的,因此可以成為道德的法則。當然,面對此情此景,有人也許為了某種個人的原因想賴賬,或者此人感到非還錢不可的想法為某種個人的理由所壓倒。然而,我們很難想象一個正常的、理性的人在此情此景的情況下會認為賴賬的想法可以普遍化,因為,如果真的將其普遍化,將沒有任何貸方愿意借錢給他人,因為借方隨時可以賴賬,其結(jié)果,借方也就無錢可借,任何一個理性的借方都不會希望這樣的情景出現(xiàn)。因此,康德強調(diào),我們必須將我們的行為準則普遍化才可能成為道德法則。康德還強調(diào)道德行為主體必須從善的意志出發(fā)去給人的行為立法。所謂善的意志就是指按照普遍的規(guī)范性原則行事的一種能力。他說:“由于我已經(jīng)排除了意志[即善的意志]對任何遵守特殊法則可能產(chǎn)生的效果的考慮,因此,除了讓行為服從普遍法則本身以外別無其他,而這個法則就是服務(wù)于意志的法則。這就是說,我必須應(yīng)該以這樣的方式行為,按照這一方式,我也能夠要求我的準則成為一個普遍的法則。這里,直截了當遵守普遍的法則本身(無須以任何規(guī)定具體行為的法則為其基礎(chǔ))就是作為意志的原則服務(wù)于意志,并且必須如此,如果無論在哪里義務(wù)都不是一個空洞的和荒誕不經(jīng)的概念?!?91)當代西方哲學(xué)家進一步發(fā)展了康德的上述思想,將康德的學(xué)說發(fā)展成為一種理想觀察者的理論,按照這樣的理論,理性的行為者要在理想的條件下(比如,清醒、知情和站在不偏不倚立場上)才能確保做出正確的判斷或選擇??档抡J為一個理性行為者所發(fā)現(xiàn)或確定的道德法則是普遍的。問題是:一個人內(nèi)心認為應(yīng)當做的事情或認定為普遍原則的事情為何能夠真的成為普遍的、他人也應(yīng)當遵守的規(guī)則?這是因為,在康德看來,如果一個行為在此時此景下是道德義務(wù)所要求的,那么,對于任何一個相似的行為者來說,在相似的條件下這一行為同樣也是道德義務(wù)所要求的。事實上,在日常生活中,我們經(jīng)常有將自己的選擇或思考普遍化的傾向。當一位女孩選擇男友時,她常常會和閨蜜反復(fù)討論她的想法,征求閨蜜的意見,這種行為實際上就是一種為自己的決策尋求某種普遍化根據(jù)的嘗試。如果一位女孩很有主見,無須征求別人的意見就可以做出決定。但即使沒有征求他人的意見,經(jīng)過深思熟慮的她也會相信,任何一個人,如果處于和她相似的情況,面對相似的情景,都會得出相似的結(jié)論或做出相似的選擇。這些例子都說明,當我們個人進行道德思考或行為抉擇時,當我們個人做出道德判斷時,我們事實上都認為我們的決策對于相似的人和相似的情景都是客觀有效的。因此,一個理性的、具有善的意志的行為者遵從普遍化原則所做出的選擇或提出的行為準則,確實是可以具有普遍化意義的??档逻€說:“你應(yīng)當這樣行為,即你行為的準則仿佛通過你的意志成為一個普遍的自然法則。”(89)這里強調(diào)“自然法則”,用意是強調(diào)道德法則應(yīng)當和自然法則一樣客觀。但是,為何理性行為者選擇的原則就是客觀上正確的并且對于外部世界人們的行為具有客觀的效力呢?可以從兩個方面看。第一,這是因為代表道德法則的道德義務(wù)都是人與人之間的某種義務(wù),比如,“遵守承諾”反映的是承諾者與被承諾者之間的義務(wù);“孝順父母”反映的是子女與父母之間的義務(wù)。這種人與人之間的義務(wù)是由于人與人之間的客觀關(guān)系(如父子關(guān)系,夫妻關(guān)系,朋友關(guān)系,師生關(guān)系,承諾與被承諾者之間的關(guān)系等)所決定的,因此,是不以人們的意志為轉(zhuǎn)移的、客觀的。第二,道德義務(wù)或原則并非憑空產(chǎn)生的,任何理性的行為者只有處于某種人與人之間的客觀關(guān)系中,才能發(fā)現(xiàn)道德義務(wù)或創(chuàng)立道德原則。而只要處于某種客觀關(guān)系中,哪怕想象中處于這樣的關(guān)系中,理性的行為者都會發(fā)現(xiàn)相關(guān)的道德義務(wù),而這樣的道德義務(wù)是不以人們的意志為轉(zhuǎn)移的。在前面借錢的例子中,任何人處于這種借者和貸者的關(guān)系都會承認或認識到借錢要還的道理。這種道理是不以人們的意志為轉(zhuǎn)移的,是無可否認的,因此是客觀的。然而,這些義務(wù)或道德原則并不是通過對人與人之間關(guān)系的經(jīng)驗觀察,通過經(jīng)驗歸納而獲得的。比如,我無論如何觀察借者或貸者,從我的純感覺經(jīng)驗中,我都無法歸納出借錢一定要還的道理。因此,任何理性行為者所發(fā)現(xiàn)的道德義務(wù)或原則依然是先天的。這里需要指出是,一些人們長期以來一直以為先天知識就是天賦知識,與經(jīng)驗毫無關(guān)系,這是一種誤解。先天知識盡管無法通過經(jīng)驗歸納證明,但我們依然需要置身于經(jīng)驗世界中,受到某種經(jīng)驗的激發(fā)或啟發(fā),才能發(fā)現(xiàn)先天真理。先天道德知識也是一樣,不置身于經(jīng)驗世界的某種關(guān)系之中,我們的理智無從借力去發(fā)現(xiàn)或創(chuàng)立先天的道德規(guī)則。也正是因為我們是置身于經(jīng)驗世界中給經(jīng)驗的社會立法,因此,我們所立之道德法則才會適用于經(jīng)驗的社會。正如康德所說,“無可否認,這些先天法則還需要通過經(jīng)驗把判斷力磨煉得更加敏銳,以便一方面能夠區(qū)分這些法則應(yīng)用的不同情景,另一方面則是使這些法則為人的意志所接受,并對其實踐運用產(chǎn)生影響”(57)。先天道德準則的客觀性還表現(xiàn)在:如果我們違背了它們的要求,我們在實踐中會付出沉重的代價。比如,“傷害無辜的人是不能允許的”、“以強凌弱的行為是不道德的”、“違背承諾是錯誤的”、“隨地吐痰是不應(yīng)當?shù)摹?等等。這些基本的道德原則或道德判斷是維持一個正常、良好、和諧社會的必要條件。在其他條件相等的情況下,承認并履行這些道德原則的社會優(yōu)于否認并拒絕這些道德原則的社會,前一社會人們的生活好于或優(yōu)于后一社會人們的生活。這里所提供的辯護依然是先天的。這些先天的道理對于任何正常的、理性的人們來說都是顯而易見、無可懷疑的。如果個人違背了先天的道德原則,特別是核心的道德原則(如“不許傷害他人”①),他不僅會給他周圍的人帶來危害,危及他人的利益,破壞社會的和諧,最終也會造成對自己的傷害。最近媒體報道了一件令人發(fā)指的事件:山東一艘遠洋漁船載33名船員出海,半年多后返回,只剩11名船員,其余22名同伴被這11名船員所殺害①。被害的船員中有些最初也是殺害其他船員的兇手。這一事件的發(fā)生過程充分說明了違背基本的道德原則或缺少基本的道德原則會造成怎樣災(zāi)難性的后果。如果一個民族或社會違背了先天的道德原則,實踐中也會與違背自然規(guī)律一樣,受到懲罰?!按筌S進”所造成的不良后果,除了違背自然規(guī)律的因素以外,違背人們起碼的良知,違背說真話的道德要求,恐怕也是重要原因之一。一個民族或社會違背得到辯護的道德原則的要求,不僅會給自身造成傷害,有時也會給其近鄰或周邊的國家造成危害。比如,二戰(zhàn)時期的德國、日本。這些事實都說明得到辯護的道德原則是客觀的,特別是核心的道德原則,違背它們不僅會破壞他人正常的生活,違背者自身最終也會不得不承擔災(zāi)難性的后果。三道德真理的客觀且立法的社會因素關(guān)于先天道德客觀主義,人們可能會提出很多質(zhì)疑。質(zhì)疑之一:為何要強調(diào)道德法則或道德真理的先天性?如前所述,先天道德真理的存在,如同先天數(shù)學(xué)真理的存在一樣,是一個不以人們意志為轉(zhuǎn)移的客觀事實。強調(diào)道德真理的先天性可以讓我們注意道德知識的特殊性,注意道德辯護的特殊性,從而有助于我們認識道德要求的客觀性。康德認為世界有兩類法則:自然法則和道德法則,前者是“萬物依此而發(fā)生的法則”,而后者則是“萬物依此而應(yīng)當發(fā)生的法則”(55)。由于人們一般認為作為自然法則對象的“自然”是獨立于人們的主觀意識狀態(tài)而存在的,而道德法則,至少道德法則中的道德謂詞,似乎缺少類似“自然”這樣的對象或?qū)嵲?因此人們對自然法則的客觀性較少懷疑,而對道德法則的客觀性則多有疑問。說明道德法則客觀性的辦法之一,是以解釋自然法則客觀性的方式去解釋道德法則的客觀性———設(shè)定某種道德實在。然而,如何說明這種看不見、摸不著的“道德實在”,特別是道德判斷中所包含或隱含的“應(yīng)當”的實在性,人們往往會陷入各種各樣的哲學(xué)困惑。強調(diào)道德真理和數(shù)學(xué)真理相似的先天性,一方面可以避免陷入本體論假設(shè)所帶來的種種哲學(xué)困惑,另一方面也可以開辟認識道德客觀性的新路徑。質(zhì)疑之二:如果道德真理是客觀且先天為真,那么為何有些人卻認識不到?比如,一些搶劫殺人犯似乎就沒有認識到“傷害無辜之人是不道德的”。這里有兩種情形。一種情形:殺人犯不是不知道傷害無辜之人道德上是錯誤的,但知錯犯錯。這種情況無法證明不存在著先天的道德真理。另一種情形:殺人犯真的不認為傷害無辜人的行為是錯誤的,這種情況下,殺人犯喪失了起碼的良知,即喪失了認識先天道德真理的能力,因此,也無法說明不存在著先天的道德真理,正如有些人無法辨別香臭,不是因為不存在著客觀的香臭之別,而是因為他們喪失了正常的嗅覺能力一樣??墒?個別人或少數(shù)人無法認識客觀普遍的道德真理尚可以理解,有時候多數(shù)人,甚至整個社會長期沒有認識到先天的道德真理,難道這些文化或社會中的所有人都喪失了先天道德判斷的能力嗎?比如,印度某些部落曾經(jīng)流行“寡婦殉夫”(suttee)的習俗,這一習俗始于公元前4世紀,17至18世紀廣為流行,直到1829年為英國人所禁止。按照這一習俗,妻子在丈夫死后有責任和義務(wù)自焚殉葬。這一道德習俗顯然否定了“不應(yīng)當傷害無辜之人”的道德原則。又比如,南非曾經(jīng)長期實行種族隔離制度,這顯然違背了“人人應(yīng)當平等”的原則。如果道德原則是客觀且普遍的,這些社會的人們?yōu)楹螞]有認識到?印度的寡婦殉夫制流行了一千多年,如果不是外來勢力的干涉,這一習俗還可能繼續(xù)傳承下去。為何經(jīng)過這么長的時間當?shù)厝诉€不能認識到該習俗的錯誤?如何看待和解釋這些現(xiàn)象?首先,道德起源于習俗,但這并不意味著任何習俗都是正當?shù)幕驊?yīng)當?shù)?正如科學(xué)也起源于神話、迷信(都是以假說的方式去解釋和認識自然的),但這并不意味著神話或迷信就反映了人們對自然的正確認識。其次,集體喪失良知的情況是可能的,也是可怕的。二戰(zhàn)期間的法西斯主義已經(jīng)說明集體喪失良知的可能與可怕。這恰恰說明得到辯護的道德知識的客觀性和重要性。造成這種現(xiàn)象的原因,或是因為這些社會中人們的愚昧,或是因為這些社會中占統(tǒng)治地位的群體出于既得利益的考量,有意識地扭曲或壓制人們的良知,從而使得某些違背良知的行為大面積發(fā)生或流行。再次,即使印度某些部落曾經(jīng)流行過“寡婦殉夫”的習俗,南非曾實行過種族隔離制度,這也不能說明生活在其中的人們都喪失了良知,都失去了認識道德真理的能力。南非種族隔離制度最終還是由于其內(nèi)部的人們起來反抗而遭到廢除。又次,即使是事實問題或科學(xué)問題,一個民族或社會也有可能長期無法獲得正確的認識。比如,歷史上,在地心說和日心說的爭論中,歐洲人就曾長期相信錯誤的地心說,但這并不等于關(guān)于地球和太陽之間的運行關(guān)系就沒有客觀真理可言。同樣,一個民族或社會長期認識不到客觀的道德真理,我們也不能因此而得出沒有客觀的道德真理。最后,盡管先天真理,包括先天道德真理是客觀的,但人們對先天道德真理的認識則是主觀的,有可能出錯。比如,中國歷史上人們曾經(jīng)認為婦女應(yīng)當“三從”,即“未嫁從父、既嫁從夫、夫死從子”。這一道德認知顯然是錯誤的。然而,先天的道德知識的可誤性并不能說明沒有先天的道德真理,正如數(shù)學(xué)真理的先天證明也是可誤的,但這并不說明沒有先天的數(shù)學(xué)真理一樣。因此,實行“寡婦殉夫”或種族隔離制度的人們沒有認識到先天的道德真理,只能說明他們的道德認知有誤,而不能說明沒有道德真理。質(zhì)疑之三:人們對于道德問題經(jīng)常有意見分歧,難以達成共識。如果真的存在著普遍的道德真理,人們之間的這種道德分歧,特別是根本的道德分歧,為何難以解決?這是否說明沒有客觀的道德真理?是否說明道德問題沒有客觀的答案?造成人們對于道德問題或應(yīng)然性問題難以達成共識的原因有兩類:一類是認識方面的原因,一類是經(jīng)濟或利益方面的原因。從認識上看,先天真理并非都是直覺真理,道德知識也并非都是直覺知識。先天道德知識指的是先天辯護為真的知識。辯護需要理由和推理,因此,我們常常不可能直截了當?shù)鼐驼J識道德真理,有時需要通過辯論或爭論才有可能確信什么是正確的、什么是錯誤的;什么是應(yīng)當?shù)?、什么是不?yīng)當?shù)?。道德知識先天辯護的結(jié)論一定是一個價值判斷或道德判斷。道德知識先天辯護的理由有兩類:事實性理由和價值性理由。這些理由本身的真假往往也需要辯護。價值性理由和結(jié)論中的道德判斷是同一類判斷,因此,其辯護的性質(zhì)相似。我們先來看看事實性理由和道德結(jié)論之間的關(guān)系。事實性理由和道德結(jié)論之間的關(guān)系通常不是經(jīng)驗歸納的關(guān)系,當事實性的理由確實支持道德結(jié)論之時,這樣的辯護就是先天辯護。比如,斷言“浮夸風”確實存在,這一事實斷言確實可以支持“‘浮夸風’是錯誤的”這一道德結(jié)論。但這種前提和結(jié)論之間的關(guān)系不是經(jīng)驗歸納的關(guān)系,而是先天辯護的關(guān)系。在這種事實性理由支持道德結(jié)論的辯護中,道德結(jié)論的真假取決于作為前提的事實性理由的真假。道德分歧難以解決的原因之一就是難以確定事實性理由的真假,而人們,特別是普通民眾,往往在事實不清或一時無法弄清的情況下,就做出價值判斷或道德判斷;或者在缺少充分證據(jù)的情況下,對事實予以妄斷或猜測。這是造成道德分歧難以解決的重要原因。比如,在現(xiàn)實的生活中,對于是否應(yīng)當攙扶倒地老人,人們之所以意見不一,一個重要的原因就是事實問題不清,比如,攙扶者是否過錯在先,或者被攙扶者是否遭誣陷,或者攙扶者是否一定就是因為內(nèi)疚才會攙扶,或者倒地老年人是否有較高的誣陷傾向,攙扶倒地老人是否會承擔法律風險,等等。如果再將事實問題和價值問題混為一談,道德問題就更難以弄清,道德分歧也就更難以解決了。但這并不說明沒有道德真理,沒有客觀的是非,正如科學(xué)理論的爭論也常常難以解決意見分歧,但意見分歧的存在并不能說明沒有客觀科學(xué)真理。更何況,事實問題的分歧原則上是可以解決的,因此,由于事實問題分歧而產(chǎn)生的道德分歧原則上也是可以解決的,相關(guān)道德判斷的真假原則上也是可以找到確定答案的。我們再來看看價值性理由和道德結(jié)論之間的關(guān)系。①價值性理由往往表現(xiàn)為某種道德原則。實際的道德情景錯綜復(fù)雜,可適用的價值性理由或道德原則往往不止一條,且互相沖突。即使我們判定在某一情形下,一條原則壓倒另一條原則,但換一種情形,這一判定則有可能失效。這類情形是造成道德分歧難以解決的另一個重要的原因。“電車難題”的思想實驗展示了這類情形以及這類情形所產(chǎn)生的困惑。當一輛失控的有軌電車撞向前方鐵軌上綁著的五位無辜的人時,這時改變電車軌道在道德上是允許的,盡管這樣做會犧牲綁在岔道上的另一位無辜者。我們依據(jù)的是功利主義的原則,康德的人的生命是無價的、不能僅僅作為手段利用的原則在這里似乎失效。然而,當我們改變情景,將可能犧牲之人換到一座天橋上,將其推下可以阻止電車沖向前方綁在鐵軌上的五人,在這樣的情況下,道德上似乎又不允許我們將此人推下天橋,盡管同樣也是犧牲一人,拯救五人。我們這里依據(jù)的是康德的原則,功利主義原則似乎失效。那么,當不同的道德原則發(fā)生沖突時,究竟應(yīng)當遵循哪一條原則,我們似乎沒有什么客觀的方法去解決這樣的沖突,以回答這樣的問題。這類情形在現(xiàn)實生活中也經(jīng)常發(fā)生。比如,在討論流產(chǎn)究竟是否道德的問題時,一方強調(diào)胎兒的生存權(quán)利,另一方強調(diào)孕婦的權(quán)利,雙方各執(zhí)一詞,難有定論;分開看,各有道理,但放在一起,則雙方意見不可能同真。但即使道德分歧是因根本價值原則的沖突所引起的,這種情形也不能說明沒有客觀的道德真理,也不能說我們就沒有客觀上合理的辦法解決根本價值原則之間的沖突以及由于這種沖突所產(chǎn)生的道德分歧。理由有二。第一,這些價值原則本身依然是客觀的,不以人們意志為轉(zhuǎn)移的,就如同物理學(xué)中的慣性定律一樣,盡管在現(xiàn)實物理世界中,一個物體的運動由于受到其他作用力的影響,不可能按照慣性定律所規(guī)定的作用力方向勻速直線前行,但這并不能說明慣性定律不是客觀的或失去效力。第二,怎樣決定哪一條價值原則在具體情形下壓倒另一條,或者怎樣決定不同價值原則所產(chǎn)生的“合力”,人們切身的共同利益(獨立于任何人的主觀看法)會迫使人們尋找獨立于雙方各自欲望的客觀答案,這種答案有時是利益各方博弈
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