《大學(xué)》格物致知思想新探

《大學(xué)》格物致知思想新探

“大學(xué)”最初被稱(chēng)為“明智的美德”、“新民”和“至善”（通常被稱(chēng)為“三計(jì)劃”）。然后，它被稱(chēng)為“對(duì)象”、“知識(shí)”、“誠(chéng)實(shí)”、“正直”、“修身”、“家庭團(tuán)結(jié)”、“管理國(guó)家”和“世界和平”（通常被稱(chēng)為“八元素”1）?！鞍藗€(gè)元素”是“三個(gè)構(gòu)成”的進(jìn)一步發(fā)展，“三個(gè)構(gòu)成和八個(gè)元素”的最終實(shí)踐改進(jìn)在“物質(zhì)知識(shí)”上。因此，理解“大學(xué)”的關(guān)鍵是在“物質(zhì)知識(shí)”上。宋代理學(xué)興起,《大學(xué)》成為學(xué)者們闡發(fā)義理的重要文本依托;尤其是程朱理學(xué)興起以來(lái),對(duì)“格物致知”理解的分歧成為《大學(xué)》爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。明末劉宗周《大學(xué)雜說(shuō)》曰:“格物之說(shuō),古今聚訟有七十二家”2,而實(shí)際的數(shù)量恐怕還要多。在“格物致知”上的分歧,往往涉及到《大學(xué)》文獻(xiàn)問(wèn)題。然而,文獻(xiàn)問(wèn)題的背后其實(shí)是思想的爭(zhēng)論。一“格物致知”思想的古本和古本在《大學(xué)》詮釋史上,對(duì)“格致”思想詮釋最系統(tǒng)、影響最大者當(dāng)屬朱子和王陽(yáng)明。而陽(yáng)明之說(shuō)在很大程度上是對(duì)朱子學(xué)的反動(dòng)。朱子認(rèn)為《大學(xué)》由“經(jīng)”和“傳”兩部分構(gòu)成,“未之有也,此謂知本”之前為“經(jīng)”一章,“孔子之言,而曾子述之”;之后的部分為“傳”十章,系“曾子之意而門(mén)人記之”1。朱子又認(rèn)為《大學(xué)》存在“錯(cuò)簡(jiǎn)”和“闕文”。所謂“錯(cuò)簡(jiǎn)”就是傳文部分與經(jīng)文部分不是一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系,因此對(duì)《大學(xué)》原文的順序進(jìn)行調(diào)整,使得傳文與經(jīng)文部分的“三綱八目”一一對(duì)應(yīng)。然而,在“經(jīng)”、“傳”對(duì)應(yīng)時(shí),朱子發(fā)現(xiàn)原文中沒(méi)有專(zhuān)門(mén)對(duì)“格物致知”的解釋,遂認(rèn)定有“闕文”,在綜合前人之說(shuō)的基礎(chǔ)上作“格致”補(bǔ)傳,“所謂致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知,而天下之物莫不有理,惟于理有未窮,故其知有不盡也。是以《大學(xué)》始教,必使學(xué)者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益窮之,以求至乎其極。至于用力之久,而一旦豁然貫通焉,則眾物之表里精粗無(wú)不到,而吾心之全體大用無(wú)不明矣。此謂物格,此謂知之至也?！?這個(gè)“補(bǔ)傳”言簡(jiǎn)意賅,表達(dá)了朱子“格物致知”思想的核心觀點(diǎn)。經(jīng)過(guò)朱子整理之后的《大學(xué)》,即通常所謂《大學(xué)》新本。新本《大學(xué)》有其自身的意義和學(xué)術(shù)價(jià)值,在某種意義上,甚至可以說(shuō)新本《大學(xué)》的影響力超過(guò)了古本《大學(xué)》,但從朱子之義不必與古本相符。首先,朱子對(duì)“經(jīng)”、“傳”的劃分和對(duì)應(yīng)本身并無(wú)充分的根據(jù),對(duì)此學(xué)者一直存在質(zhì)疑。王陽(yáng)明力推古本《大學(xué)》,說(shuō)“舊本析而圣人之意亡矣?！?清儒崔述認(rèn)為:“玩通篇之文,首尾聯(lián)屬,先后呼應(yīng),文體亦無(wú)參差,其出一人之手明甚?？植坏梅侄??！?汪中也反對(duì)“經(jīng)”、“傳”的劃分,“周秦古書(shū),或一篇述數(shù)事,必先詳其目,而后乃備言之?！穸榻?jīng)傳,以為二人之辭,而首末相應(yīng),實(shí)出一口,殆非所以解經(jīng)也。”5朱子對(duì)“經(jīng)”、“傳”的劃分雖然有其自身的價(jià)值,但是古本《大學(xué)》本身體例完備,并無(wú)區(qū)分“經(jīng)”、“傳”的必要。所謂“經(jīng)”部分,其實(shí)可以算是全篇的“總論”,而“傳”部分則是“分說(shuō)”?！翱傉摗迸c“分說(shuō)”的區(qū)分和“經(jīng)”、“傳”的劃分是不同的:如果是“經(jīng)”、“傳”關(guān)系,前后必須一一對(duì)應(yīng),“傳”部分是對(duì)“經(jīng)”部分的闡述;但是“總”、“分”之說(shuō)則不同,“總”、“分”之別只是為了著述說(shuō)理的方便,“總論”部分綱舉目張,一目了然,然后在“分說(shuō)”部分詳細(xì)闡述其理。如此,“分說(shuō)”部分并不必然與“總論”部分一一對(duì)應(yīng),而是自有其內(nèi)在理路。先秦古書(shū)多有此例,如《大戴禮記·曾子立孝》開(kāi)篇說(shuō):“君子立孝,其忠之用,禮之貴也”,之后通篇都圍繞“以忠與禮來(lái)行孝道”展開(kāi)論說(shuō);再如,郭店竹簡(jiǎn)《性自命出》篇開(kāi)篇說(shuō):“凡人雖有性,心亡奠志,待物而后作,待悅而后行,待習(xí)而后奠”,下文又對(duì)此進(jìn)行解釋:“凡動(dòng)性者,物也;逢性者,悅也……習(xí)也者,有以習(xí)其性也”6,通篇大部分內(nèi)容與詩(shī)書(shū)禮樂(lè)對(duì)人性情的教化有關(guān)。皆是其例證。然而,朱子對(duì)“八條目”的認(rèn)識(shí)及其對(duì)“闕文”的判定,根本上還取決于他對(duì)《大學(xué)》思想脈絡(luò)之把握。所謂“八條目”的關(guān)系在《大學(xué)》中是這樣表述的:“古之欲明明德于天下者,先治其國(guó);欲治其國(guó)者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先誠(chéng)其意;欲誠(chéng)其意者,先致其知;致知在格物。物格而后知至,知至而后意誠(chéng),意誠(chéng)而后心正,心正而后身修,身修而后家齊,家齊而后國(guó)治,國(guó)治而后天下平”。朱子或多或少認(rèn)為文中的“而后”不僅僅是邏輯關(guān)系,還是“工夫次第”上的時(shí)間先后關(guān)系7;這是把“八條目”理解為一種直線性的關(guān)系,這種思路尤其影響了他對(duì)“格物致知”與“誠(chéng)意”關(guān)系的理解。朱子認(rèn)為“意誠(chéng)”是“物格”、“知至”以后之事,但實(shí)際上,《大學(xué)》的“格物致知”與“誠(chéng)意”、“正心”是同一道德實(shí)踐活動(dòng)的不同面向?！案裎镏轮钡暮x其實(shí)蘊(yùn)含在對(duì)“誠(chéng)意”、“正心”的解釋之中8?！洞髮W(xué)》并不缺少對(duì)“格物致知”的義理闡述,古本《大學(xué)》是一篇完整的論文,亦具有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乃枷塍w系。二“致知在格物”,物格即致知按照“八條目”的表述次序,《大學(xué)》在“總論”部分結(jié)束之后,似乎應(yīng)該先對(duì)“格物致知”作詳細(xì)闡述,但是《大學(xué)》原文卻直接對(duì)“誠(chéng)意”進(jìn)行詳細(xì)申說(shuō)。這是因?yàn)椤罢\(chéng)意”、“慎獨(dú)”是《大學(xué)》工夫核心宗旨所系?！鞍藯l目”最終落實(shí)于“格物致知”,但是“誠(chéng)意”、“慎獨(dú)”的工夫?qū)嶋H是“格物致知”的保證。若不以“誠(chéng)意”為基礎(chǔ),“總論”部分所說(shuō)的目標(biāo)次第將無(wú)法落實(shí)9,所以“總論”部分之后,即是對(duì)“誠(chéng)意”作進(jìn)一步說(shuō)明?！洞髮W(xué)》本身并不缺少對(duì)“格物致知”的義理闡釋,對(duì)于“格物致知”的義理解釋實(shí)際上蘊(yùn)含于對(duì)“誠(chéng)意”、“正心”的解釋之中。從上下文語(yǔ)境推論,在《大學(xué)》作者的時(shí)代,“格物”一詞大概是無(wú)須解釋的?！案裎铩敝案瘛?鄭玄曰“來(lái)”,朱子曰“至”,陽(yáng)明曰“正”,在《大學(xué)》作者的時(shí)代這些意思也許都有,因?yàn)樽至x的分化是一個(gè)歷史的過(guò)程,在此分化過(guò)程之中,這些含義未必劃分得十分清晰?！案裎铩倍诌B言在先秦典籍中并不多見(jiàn),但是二字都是常用字?！案瘛痹凇渡袝?shū)》中出現(xiàn)頻率頗高10,“格”之本意為“度量”?！拔铩?從鄭玄到朱子皆解為“事”,諸家無(wú)異論。此“事”并不是指客觀存在的物體,而是指以人為中心而成立的價(jià)值事實(shí)11。所謂“格物”,是指人對(duì)事的判斷、處理?！案裎铩痹凇洞髮W(xué)》作者的時(shí)代大概意思相當(dāng)于今語(yǔ)所謂“應(yīng)接事物”、“處理事情”之義。大部分人從生至死都在與“事”交接,從“事”相上來(lái)說(shuō),可以說(shuō)人人都在“格物”,因此是不必別加解釋的。章太炎從《樂(lè)記》中的“物至知知”來(lái)理解《大學(xué)》“格物致知”說(shuō),認(rèn)為“云物至知知者,所謂致知在格物,物格而后知至。格者,來(lái)也。致者,送詣也。物來(lái)而知詣之,外有所觸,內(nèi)有所受,此之謂致知在格物”,強(qiáng)調(diào)“本記舉‘格物、‘致知’、‘誠(chéng)意’,皆泛論心法自然,不待告教,不督以施功,督施功自‘慎獨(dú)’始,猶《樂(lè)記》言施功始于反躬”12。按照章太炎的意思,“格物”、“致知、“誠(chéng)意”,指的都是人認(rèn)知外物的自然過(guò)程(所謂“心法自然”),并不涉及學(xué)者主動(dòng)的修養(yǎng)工夫,主動(dòng)的修養(yǎng)是從“慎獨(dú)”開(kāi)始的。章太炎說(shuō)“格物”是人認(rèn)知外物的自然過(guò)程,認(rèn)為道德修養(yǎng)的工夫自“慎獨(dú)”開(kāi)始,此皆真知灼見(jiàn)。但是說(shuō)“致知”、“誠(chéng)意”也是自然認(rèn)知過(guò)程則不符合《大學(xué)》本意。因?yàn)椤罢\(chéng)意”即所謂“惡惡如惡臭,好善如好好色”1,顯然有道德修養(yǎng)的意義,而“慎獨(dú)”是達(dá)到“意誠(chéng)”的工夫?！案裎铩睙o(wú)須解釋,那么“致知”為何亦無(wú)解釋?朱子認(rèn)為,“格物致知”是一事之兩面,他說(shuō):“致知是自我而言,格物是就物而言”13,“致知格物只是一事,非是今日格物明日又致知。”13“致知”是“格物”發(fā)生的主觀效果,“格物”是實(shí)現(xiàn)“致知”的客觀途徑。朱子說(shuō):“致,推極也。知,猶識(shí)也。推極吾之知識(shí),欲其所知無(wú)不盡也。格,至也。物,猶事也。窮至事物之理,欲其極處無(wú)不到也?！蓖蹶?yáng)明則認(rèn)為,“致知”即是“致良知”,“格物致知”即是“致吾心之良知于事事物物?！?后人對(duì)于朱、王兩家的“格”、“致”義,爭(zhēng)論最多。但是從核心觀念上來(lái)看,朱、王思想相通之處恐怕大于其分歧,所以會(huì)產(chǎn)生很多爭(zhēng)論,主要是后人囿于文字表述而不知會(huì)通。受西方哲學(xué)思維影響的現(xiàn)代學(xué)者,尤其容易對(duì)朱子所謂“知識(shí)”產(chǎn)生誤解14。此處所謂“知識(shí)”并非現(xiàn)代語(yǔ)境中客觀的物理知識(shí),而是“知”(側(cè)重對(duì)道理的了解)和“識(shí)”(側(cè)重對(duì)運(yùn)用道理對(duì)價(jià)值事實(shí)的判斷能力)的合稱(chēng),主要是人道德理性的認(rèn)識(shí)能力和判斷能力。王陽(yáng)明“致良知”的說(shuō)法則明白得多,“良知”顯然并非某種相對(duì)心靈的對(duì)象性的知識(shí),而是一種關(guān)乎道德判斷能力的情意之“知”。在“致知”的內(nèi)容上,兩者實(shí)際上并無(wú)差別,然而王陽(yáng)明所言“致良知”則不容易讓人誤解。此情意之“知”,可由“知”、“情”、“意”三個(gè)面向來(lái)理解其作用?！爸钡囊幻嫫赜谟X(jué)照、思維和知識(shí)運(yùn)用,“情”、“意”則偏重于感受和價(jià)值判斷15。就《大學(xué)》本文來(lái)說(shuō),“致知”是“格物”的效果,二人對(duì)“致知”的最終目的并無(wú)異議16。此“致知”之“知”是就人心應(yīng)物之處、與“物”對(duì)應(yīng)而言的。人心如何應(yīng)物?其中有情感、有認(rèn)知,亦必有價(jià)值判斷。此“知”乃是一種人心應(yīng)物的情意之“知”。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)特別重視情感與意志,而并不重視認(rèn)知之“知”,認(rèn)為認(rèn)知之“知”不過(guò)是附加于情意之上,或者說(shuō)被情意運(yùn)用的覺(jué)照、思維和知識(shí)的工具。所以,此“知”一定要落實(shí)到后面的“誠(chéng)意”和“正心”來(lái)講,若脫離“誠(chéng)意”與“正心”(“正心”章實(shí)際上是講“情”),“知”則僅僅成為認(rèn)知之“知”,顯然不合乎《大學(xué)》“致知”的內(nèi)涵。簡(jiǎn)單而言,脫離了誠(chéng)意之“意”和正心之“情”則無(wú)“知”可致。必須立足于此傳統(tǒng)儒學(xué)心性論的基本觀念,才能恰當(dāng)把握《大學(xué)》“格物致知”的工夫內(nèi)涵?！洞髮W(xué)》在“總論”部分結(jié)束之后,即開(kāi)始對(duì)“誠(chéng)意”思想作詳細(xì)說(shuō)明,因?yàn)椤罢\(chéng)意”、“慎獨(dú)”是《大學(xué)》徹上徹下的工夫,從修身至治國(guó)、平天下,“誠(chéng)意”、“慎獨(dú)”之工夫并非從無(wú)間斷,而對(duì)于“致知”的解釋即蘊(yùn)含于對(duì)“誠(chéng)意”和“正心”的解釋之中?！八^誠(chéng)其意者,毋自欺也。如惡惡臭,如好好色,此之謂自謙。故君子必慎其獨(dú)也。小人閑居為不善,無(wú)所不至,見(jiàn)君子而后厭然,揜其不善,而著其善。人之視己,如見(jiàn)其肺肝然,則何益矣!此謂誠(chéng)于中,形于外。故君子必慎其獨(dú)也。曾子曰:‘十目所視,十手所指,其嚴(yán)乎!’富潤(rùn)屋,德潤(rùn)身,心廣體胖,故君子必誠(chéng)其意?！敝熳釉啤耙庹?心之所發(fā)也”1,又對(duì)“情”和“意”進(jìn)行了區(qū)分17?！耙狻蹦酥鲗?dǎo)內(nèi)心情感之方向者,即今語(yǔ)所謂意志?！罢\(chéng)”者,實(shí)也?！罢\(chéng)其意”即讓人以其真實(shí)的意志作為人心應(yīng)物之主宰。既云“誠(chéng)其意”,其言下之意則說(shuō)明真實(shí)的意念或者說(shuō)意念的真實(shí)狀態(tài)本來(lái)是向善的,只有意念之真實(shí)狀態(tài)是向善的,那么“誠(chéng)意”才有道德意義18。但是現(xiàn)實(shí)人的意念卻并非總是如此,而是常常偏離或者背叛其本然的好善、惡惡狀態(tài),從而表現(xiàn)為一種“自欺”。所謂自欺,就是明明知道是善,但是不能真心地“好”;明明知道是惡,卻不能真心地厭惡。所謂“小人閑居為不善,無(wú)所不至,見(jiàn)君子而后厭然,揜其不善,而著其善”就是這種狀態(tài)。綜上,“誠(chéng)其意”這個(gè)命題其實(shí)有兩層含義:第一,“意”的本來(lái)的或者說(shuō)真實(shí)的狀態(tài)就有一定的道德方向,即好善而惡惡,否則“誠(chéng)其意”就沒(méi)有了道德價(jià)值。第二,現(xiàn)實(shí)人的意念往往是偏離了“意”的本真狀態(tài),即所謂“自欺”,否則“誠(chéng)其意”就沒(méi)有了必要?！叭绾煤蒙?如惡惡臭”,此系打比方,何者為“如好好色,如惡惡臭”呢?即“好善如好好色,惡惡如惡惡臭”(朱子注:“使其惡惡則如惡惡臭,好善則如好好色?！?9)。好好色,惡惡臭,這種好惡本于人血?dú)馍l(fā),可以稱(chēng)為“自然意欲”。自然意欲是人的生理本能,是促使人維系其生命的直接動(dòng)因?！昂蒙茞簮骸薄獙?duì)善的主張、對(duì)惡的拒絕——可以說(shuō)是一種“道德意志”,是人類(lèi)社會(huì)道德倫理得以建立的根源。但是就現(xiàn)實(shí)人的情感生活而言,心的意欲方向一般僅會(huì)趨于一隅。也就是說(shuō),人不會(huì)同時(shí)具備兩個(gè)意志,道德意志和自然意欲乃是人情感生活之中的兩個(gè)層面而已,兩者是本源統(tǒng)一的。人的道德意志通過(guò)人血?dú)馍囊庥芰Χl(fā)用,并且這種主宰作用滲透于血?dú)馍那楦猩钪?。自然意欲本身“即知即欲?知覺(jué)此好色、惡臭,當(dāng)下就發(fā)起“好”與“惡”的情欲沖動(dòng),從而直接貫徹于行動(dòng),因?yàn)檫@種意欲是本于人的血?dú)馍嬗械?。若就其本身而?它是依于自然律而活動(dòng),外物刺激人的自然感官,從而產(chǎn)生相應(yīng)的意欲;但是就人之現(xiàn)實(shí)的情感生活而言,此種意欲之中并非沒(méi)有主宰和方向。有時(shí)候,人看到美色也并不“好”,聞到惡臭也并不“惡”,從根本上說(shuō),是因?yàn)槿说那楦猩钪?總是貫通著道德意志的價(jià)值方向。道德意志本身是有價(jià)值方向的,即“好善惡惡”。但現(xiàn)實(shí)生活中人們往往明明知道善的事情,而不能喜好,見(jiàn)到惡的事情,往往也不能厭惡,因此也就不能貫徹或落實(shí)于行動(dòng)之中。其原因在于道德意志在通過(guò)本乎血?dú)馍囊庥l(fā)用時(shí),現(xiàn)實(shí)的意欲方向總是受到自然欲望的牽引,從而偏離道德意志的主宰方向。然而,此時(shí)道德意志對(duì)內(nèi)心情感之統(tǒng)攝作用并未完全泯滅,即表現(xiàn)為“不安”、“厭然”之情。相反,內(nèi)心情感若能完全服從道德意志之規(guī)定,真心好善惡惡,則內(nèi)心便表現(xiàn)為一種自得之樂(lè),即所謂“自謙”。自謙即是“好善如好好色,惡惡如惡惡臭”。也就是說(shuō),人的道德意志能夠完全主宰和駕馭本乎自然生命而有的情感生活,持之既久,從而超越了生理欲望的束縛,進(jìn)而對(duì)其生命實(shí)存產(chǎn)生轉(zhuǎn)化意義,即所謂“富潤(rùn)屋,德潤(rùn)身,心廣體胖”,亦即通常所謂身心一體。然而,要讓道德意志成為人之情感生活的主宰,從而達(dá)到身心一體之境界,就必須于人心應(yīng)事接物處,對(duì)發(fā)于心的意念有深度的省察,反思其是否符合一種純粹的道德意志。此即所謂“慎獨(dú)”工夫?！罢\(chéng)意”章對(duì)“君子必慎其獨(dú)”凡再稱(chēng),足見(jiàn)其重要性。經(jīng)學(xué)史上對(duì)“慎獨(dú)”的理解經(jīng)過(guò)了較為曲折的過(guò)程20?！吨杏埂粪嵭?“慎獨(dú)者,慎其閑居之所為?！?1朱子注曰:“人所不知而己獨(dú)知之之地?！?按鄭注,“獨(dú)”為獨(dú)居無(wú)人的狀態(tài)。朱子之說(shuō)對(duì)鄭注有繼承。然而,解“獨(dú)”為獨(dú)居無(wú)人的狀態(tài),于理未洽。人在獨(dú)處無(wú)人之時(shí)慎其所為、潔身自好,這固然重要;但在群體生活之中,敢于堅(jiān)持內(nèi)心的道德主張,不為常見(jiàn)所動(dòng),有時(shí)則更加有意義。所以,僅僅把“獨(dú)”解為獨(dú)處無(wú)人的生活狀態(tài),含義偏窄。劉宗周解“獨(dú)”為“意”,即今語(yǔ)所謂“動(dòng)機(jī)”,此說(shuō)契合《大學(xué)》本義。帛書(shū)和竹簡(jiǎn)《五行》篇的出土,佐證了劉說(shuō)的正確性。結(jié)合對(duì)出土文獻(xiàn)的解讀22,現(xiàn)代學(xué)者把“慎獨(dú)”理解為“珍重意念之所發(fā)”,是較為妥當(dāng)?shù)慕忉?0。為什么《大學(xué)》等文獻(xiàn)把發(fā)于心的意念、動(dòng)機(jī)稱(chēng)為“獨(dú)”呢?李景林先生認(rèn)為,此“獨(dú)”代表了一種充分的個(gè)體化和內(nèi)在化,意味著一種內(nèi)在精神世界的開(kāi)拓23。李先生從主觀精神世界的角度理解“獨(dú)”的含義是非常恰當(dāng)?shù)??！蔼?dú)”之立名,是本于一種對(duì)道德意志的真切體驗(yàn)?！蔼?dú)”應(yīng)該有兩義,一為“絕對(duì)”,二為“無(wú)對(duì)”,這兩者又是統(tǒng)一的。道德意志本身即是絕對(duì)的“善”,借用康德的話說(shuō),僅僅因?yàn)橐庵径?并不因?yàn)槠湟庵镜膬?nèi)容(或說(shuō)質(zhì)料)而善24。如上所說(shuō),此道德意志不以向外逐取物欲為目的,而以實(shí)現(xiàn)其自身——善——為目的。對(duì)此道德意志之絕對(duì)性的體認(rèn),則以“獨(dú)”稱(chēng)之。此絕對(duì)的“善”,即以愛(ài)人利物為動(dòng)機(jī),在此之上產(chǎn)生出無(wú)私的情感25,因而遂對(duì)天地萬(wàn)物產(chǎn)生“無(wú)限的善待之、成就之”的一體感通之情,與天地萬(wàn)物感通為一,此即“無(wú)對(duì)”之境界?！敖^對(duì)”與“無(wú)對(duì)”乃是究竟上的“獨(dú)”的含義。然而,道德意志并非是一盲目之意志沖動(dòng),而是有附加于其上的明覺(jué)。即人心之意念純?yōu)榈赖乱庵局l(fā)用時(shí),覺(jué)照亦與之為一體,僅僅是對(duì)其當(dāng)下行為的自覺(jué)而已,此時(shí)所謂“惟精惟一”。就“獨(dú)”作為一種主觀的精神境界而言,從其意念的角度說(shuō),“意”是純善而無(wú)惡的;從其“情”的面向說(shuō),“情”是與“物”感通為一的;從其“知”的面向說(shuō),“知”是明覺(jué)而常照的。此時(shí),道德意志亦完全作為情感生活之主宰,即所謂身心合一;情感通于萬(wàn)物,是故能達(dá)于人我一體;知覺(jué)能夠明察覺(jué)醒,是以能夠?qū)ν庠谥畠r(jià)值事實(shí)作出分別判斷,即能夠處萬(wàn)事而得宜。情感與意志并非判然分離的,而是人內(nèi)心情感生活的不同面向?！洞髮W(xué)》言“誠(chéng)意”,其本身表明“好善惡惡”乃是“意”之本真取向,然而,人心之現(xiàn)實(shí)動(dòng)機(jī)常常為血?dú)馍匀灰庥蓴_,從而偏離道德意志之規(guī)范和主宰。因此,必須要經(jīng)過(guò)“慎獨(dú)”、“格物”之工夫來(lái)恢復(fù)“意”之本真狀態(tài)?！洞髮W(xué)》曰:“欲正其心者,先誠(chéng)其意。”又曰“意誠(chéng)而后心正”?！罢\(chéng)意”、“正心”本身并非分離的兩個(gè)過(guò)程,而是在“以情應(yīng)物”之修養(yǎng)過(guò)程之中深淺不同的兩個(gè)工夫?qū)哟??！耙狻奔仁乔楦蟹较蛑鲗?dǎo),那么“正心”的工夫?qū)嶋H上落實(shí)于“誠(chéng)意”,更具體地說(shuō)是落實(shí)于“慎獨(dú)”?！洞髮W(xué)》對(duì)修身、正心的討論謂:“所謂修身在正其心者:身有所忿懥,則不得其正;有所恐懼,則不得其正;有所好樂(lè),則不得其正;有所憂患,則不得其正;心不在焉,視而不見(jiàn),聽(tīng)而不聞,食而不知其味。此謂修身在正其心?！彼^忿懥、恐懼、好樂(lè)、憂患即所謂“情”,“心”之現(xiàn)行內(nèi)容為“情”?！罢摹奔词怯谌诵膽?yīng)事接物處,能夠矯正“情”之偏頗和執(zhí)著,從而使發(fā)而中節(jié)。此處言,身有此四者則不得其正,并非是說(shuō)要絕去四種“情”,而是說(shuō)不執(zhí)著于四者。憤怒、憂患、恐懼等,這是偏重于“情”中的感受性而言,而“意”則是此情感中的方向性和主導(dǎo)者。人心接物,情感未著之時(shí),對(duì)“物”之動(dòng)機(jī)已經(jīng)萌生:“我”心以什么目的與此物交接者?此動(dòng)機(jī)即決定了“我”與“物”之間的價(jià)值關(guān)系。動(dòng)于私欲,必是人心牽扯于物而動(dòng)也,在此發(fā)動(dòng)之幾上,已經(jīng)以逐外物為目的(比如占有欲、征服欲、嫉妒心等,此皆所謂逐物),此意自然不能自作主宰?！耙狻鄙l(fā)為“情”,憤怒、憂患、好樂(lè)、恐懼之“情”則是以“物”之能否遂“我”之“欲”而變化,如此則不能因任當(dāng)下價(jià)值事實(shí)本有之尺度而發(fā)用,而為偏頗的情緒所牽引,如此則心不得其正。如前所言,人情的本真狀態(tài)是通達(dá)而不隔、自足而常樂(lè)的,在應(yīng)“物”之中,更強(qiáng)調(diào)其通性和對(duì)“物”之親愛(ài)的感情。此通性和親近之感,乃是人以“情”應(yīng)“物”之心靈底色,但是現(xiàn)實(shí)中的人其情多已經(jīng)失其本然。從根本上說(shuō),常人為私欲束縛、奴役,緣其意欲之發(fā)動(dòng)處,即以逐物為趨向。若要回歸于心靈本然的狀態(tài),工夫即在于慎獨(dú)。于意念之發(fā)動(dòng)處,自作省察,讓心念隨純粹的道德意志而動(dòng),如此則“情”自然由獨(dú)體(劉宗周曰“意根”)而發(fā)出,生生不已,與“物”感通,自然能應(yīng)“物”得宜。圣人以“情”應(yīng)“物”,一體感通之“情”乃是其心靈底色,而必在此底色之上,對(duì)外物之不同的價(jià)值判斷和處置則是“知”的功用。圣人并非無(wú)喜怒哀樂(lè)也,而是喜怒哀樂(lè)之發(fā)皆能因任當(dāng)下正在發(fā)生的價(jià)值事實(shí)。大程子所謂“圣人之喜怒不系于心而系于物”26,說(shuō)的正是此意。其對(duì)于“物”之喜怒,并非因?yàn)槠鋫€(gè)人利益之得失而產(chǎn)生,其喜怒之“情”亦皆以愛(ài)人利物之心為前提。圣人之忿懥,怒物之不得其正也;圣人之憂患,恐其物之不遂其生也;圣人之好樂(lè),好物之得其時(shí)也;圣人之恐懼,畏天命或懼己之過(guò)也?？傊?圣人之“以情應(yīng)物”實(shí)際是以“善”為標(biāo)準(zhǔn),所謂“好善而惡惡”也?！洞髮W(xué)》說(shuō):“心不在焉,視而不見(jiàn),聽(tīng)而不聞,食而不知其味?！薄把伞?即“此”也,指當(dāng)下正在發(fā)生的事。所謂“心不在焉”,即“心”不能在當(dāng)下所應(yīng)之“物”?！耙狻比艏兩茻o(wú)私,則應(yīng)事亦專(zhuān)一,因無(wú)他物牽引故。若有他物牽引,則“意”不能自我主宰。綜上可知,《大學(xué)》“格物致知”與“誠(chéng)意”、“正心”乃是同一道德實(shí)踐工夫的不同面向?！案裎铩北旧聿槐厝挥械赖滦摒B(yǎng)的意義,“致知”之“知”乃是一種本于道德理性的情意之“知”,此“知”之內(nèi)容必須落實(shí)于誠(chéng)意之“意”和正心之“情”才能得到恰當(dāng)?shù)睦斫??！洞髮W(xué)》言“誠(chéng)意”,實(shí)際上認(rèn)為“意”的本真狀態(tài)是“好善惡惡”,“慎獨(dú)”工夫即是要求人心接物處,通過(guò)深度的省察,從而對(duì)自己之本真的善良意志有所自覺(jué),并且由此善良意志作為情感發(fā)用的方向主宰和理智運(yùn)用的價(jià)值基礎(chǔ)。三“人”、“物”與“心”在中國(guó)學(xué)術(shù)史上,對(duì)《大學(xué)》“格致”思想解讀的文獻(xiàn)爭(zhēng)議,實(shí)際上多是思想的分歧。而理解《大學(xué)》“格致”思想的關(guān)鍵,在于理解由此問(wèn)題而涉及到的心性思想?！洞髮W(xué)》沒(méi)有形式上獨(dú)立的心性論,“格物致知”、“誠(chéng)意”、“正心”皆是實(shí)踐工夫,然而,此工夫論主張卻建立于對(duì)人之心性的洞見(jiàn)之上?；蛘哒f(shuō)《大學(xué)》的心性論實(shí)際蘊(yùn)含在工夫論之中,這尤其體現(xiàn)了傳統(tǒng)儒學(xué)“即工夫即本體”的學(xué)術(shù)精神。從根本上說(shuō),傳統(tǒng)儒家的心性論是一種形上學(xué),而非現(xiàn)代意義上的心理學(xué)。儒家的心性之學(xué)并非把人的心性作為客觀的對(duì)象加以觀察和分析,亦不是以社會(huì)學(xué)的態(tài)度通過(guò)對(duì)人的心理現(xiàn)象的統(tǒng)計(jì)而得出見(jiàn)解,而是在主體之道德實(shí)踐的過(guò)程中,經(jīng)反省與體驗(yàn)而探究道德實(shí)踐及其超越性?xún)r(jià)值的形上學(xué)根據(jù),因此儒家之心性論必然突出一種道德的主體性27?，F(xiàn)代人由于受到西方哲學(xué)思維方式的影響,往往把“心”、“物”關(guān)系理解為一種認(rèn)知關(guān)系,這必然導(dǎo)向?qū)Α案裰隆彼枷氲恼`讀。中國(guó)古人何以不重視認(rèn)知之“知”,而把“心”的內(nèi)容統(tǒng)括理解為一種情意之“知”呢?此與中國(guó)古代的基本的世界觀有直接關(guān)系。所謂世界觀,即是人對(duì)待世界的基本態(tài)度。自古希臘以來(lái),西方哲學(xué)主流的世界觀皆建立在主客二分的對(duì)象性思維基礎(chǔ)之上。人是認(rèn)識(shí)主體,世界是被認(rèn)識(shí)的客體,主體重視通過(guò)思辨理性把握的概念和邏輯推理等方式,對(duì)世界作靜態(tài)的、抽象的分析,人對(duì)物是一種客觀認(rèn)知的態(tài)度。但是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)待世界的態(tài)度則與此不同。