宋明理學(xué)的價值理性精神與唐宋轉(zhuǎn)型

宋明理學(xué)的價值理性精神與唐宋轉(zhuǎn)型

宋明理學(xué)是儒家的發(fā)展。它體現(xiàn)了強(qiáng)烈的價值理性精神，建立了“極其微妙”的哲學(xué)體系，全面超越了漢唐的精髓，改變了孔子“性與道”的思想模式，以儒家道德教育和實踐為目標(biāo)，始終保持性和審美意識，并將形而上學(xué)的哲學(xué)與形而上學(xué)的人們聯(lián)系起來。一、雙重性與整合天道與心性是理學(xué)兩大主題。天道是理學(xué)哲學(xué)體系的筋骨,搭建新儒學(xué)的支撐;心性問題是不可割離的血脈,接續(xù)理學(xué)體用。心性與主體生活尤其是精神意志相關(guān),愈是建構(gòu)遙遠(yuǎn)的天道,愈須找到現(xiàn)實主體與天道的中介。在唐宋社會政治嬗變、士人精神取向轉(zhuǎn)移的背景下,思想蘊藏深刻轉(zhuǎn)型,超越傳統(tǒng)儒家建構(gòu)心性論成為時代強(qiáng)音。(一)知識思想轉(zhuǎn)變唐宋社會政治的嬗變是其間思想轉(zhuǎn)型的外部條件。思想文化是古代皇權(quán)的必要確證,因此政治和社會的每次變動會模糊思想文化權(quán)威,而轉(zhuǎn)型后的政治為贏得文化的支持,亟須建立新的觀念系統(tǒng)及文化風(fēng)氣,即發(fā)生思想轉(zhuǎn)型。唐朝頒布五經(jīng)定本和新五禮壟斷經(jīng)典解釋,排定儒道佛次序,以此建構(gòu)文化統(tǒng)治話語。尤其是科舉考試制度的實行,深刻意識形態(tài)烙印的知識思想成為通達(dá)世俗利益的黃金路線,知識階層在仕途傾軋中放棄了思想自由,學(xué)術(shù)思想“被簡約化為一些無意味的文本或公式,只是作為記憶和背誦的內(nèi)容存在”,(P5)缺乏信仰支撐,儒學(xué)真諦日愈遠(yuǎn)離現(xiàn)實生活。人們逐漸意識到要振興儒學(xué)惟有直追孔孟,拋開“疏不破注”的漢唐經(jīng)學(xué),以自己主觀體驗把握孔孟“真正精神”。儒經(jīng)義理由漢唐外在章句注疏轉(zhuǎn)移到自由解經(jīng)的主體,主體從知識思想的簡約及政治權(quán)力的束縛中解放出來。這是心性討論得以展開的基礎(chǔ)。(二)由政治權(quán)力到精神價值取向的轉(zhuǎn)變宋初,士紳階層興族塾義學(xué)、立家族祠堂、定族規(guī)家訓(xùn),以相對獨立的文化權(quán)力抵制政治對私人生活的直接干預(yù)。熙寧變法激進(jìn)的舉措因與士大夫建構(gòu)理想社會的漸進(jìn)方式相抵觸而失敗,證明文化秩序的重建不能脫離士人精神價值取向。這是唐宋思想轉(zhuǎn)型的內(nèi)在原因。1.心理層面的道德理想魏晉形成的種族、地域、門閥、姓氏、文明互相重疊、等次清晰的士族生活格局解體,傳統(tǒng)禮法秩序受到嚴(yán)峻挑戰(zhàn)?？婆e代替察舉和推薦,權(quán)力爭奪使士人卸下儉樸莊重的軀殼,日愈游離話語中心的現(xiàn)實刺激了他們精神世界的失衡。道德理想依舊虛無縹緲。人們將興趣轉(zhuǎn)向現(xiàn)實自身,訴諸心念精神。與此相應(yīng),唐宋人格銳變。唐代禮法觀念和生活全面危機(jī),掙脫原有束縛將開放、寬容、浪漫的人格發(fā)揮極至。但個人追求與社會利益相沖突,要求關(guān)注現(xiàn)實和自身基礎(chǔ)上復(fù)歸道德理想。宋代道德理想同時關(guān)照現(xiàn)實人的心性要求,密切注意內(nèi)外結(jié)合,逐漸形成溫雅細(xì)致、操守謹(jǐn)嚴(yán)和注重內(nèi)在道德體驗感的宋代典型人格。2.佛道的心靈缺陷士人生存環(huán)境和價值取向轉(zhuǎn)變的同時,安定時代與富裕生活中的儒學(xué)卻走向淡泊。七世紀(jì)流行的禮儀手冊,集中反映儒家思想全面簡約,遠(yuǎn)離主體心靈認(rèn)同。竹林玄學(xué)激烈抗?fàn)師o法認(rèn)同的名教規(guī)范,雖放縱卻流露真情。但唐朝社會形似尺度范本的禮儀道德卻只不過是衣冠表征。人們對儒家思想既無心理認(rèn)同,行為上又要附和盛世歡歌,造成內(nèi)外極度反差?？仗摰男撵`亟待填充,佛道引誘人們的心性形成對儒家的離心力。佛道正是在八世紀(jì)上半葉富裕寬松的環(huán)境中滲入士人和民眾的心靈,奠立走向輝煌的根基。儒學(xué)重新崛起必須確立主體心性的支撐。3.心理層面的訴求中國佛教豐富的心性論激發(fā)了人們自由信念的興起。而其突出憑借自性、自力成佛,提出見性成佛,強(qiáng)調(diào)心、佛、眾生無差別,促進(jìn)儒者明確個人心性與現(xiàn)實修養(yǎng)的關(guān)系?！叭寮谊P(guān)注的中心就有了一個轉(zhuǎn)向,那就是過去一向關(guān)注從人的外在倫理規(guī)范來理解道德,現(xiàn)在轉(zhuǎn)而以人的信念的改變來形成道德,強(qiáng)調(diào)群體,歷史與文化轉(zhuǎn)向了對個人心性的關(guān)注。”士人對佛道的興趣大多集中于心性論述的渴求,表現(xiàn)在:其一,士人并不認(rèn)同佛道的社會倫理觀,仍要求重建國家權(quán)威和思想秩序。儒家地位并沒有被徹底否定,但必須填補(bǔ)心性論述的缺漏。其二,士人并非艷羨佛(道)精致的思辨和義理。事實上,中國社會始終不存在對義理的純粹追求,繁瑣的名相分析,使唯識宗失去聽眾;修行簡約、注重當(dāng)下,使禪宗贏得獨尊。佛教中國化中為適應(yīng)中國社會而刻意隱藏其義理色彩,強(qiáng)調(diào)釋心解性。理學(xué)作為儒學(xué)的新發(fā)展,必須展開心性論述以強(qiáng)化主體內(nèi)心對倫理道德的認(rèn)同。二、直接精神：儒家重建的內(nèi)在需要在社會政治外緣和主體內(nèi)在導(dǎo)向作用下,唐宋思想轉(zhuǎn)型中的心性問題成為儒學(xué)重構(gòu)的內(nèi)在邏輯要求。(一)道教的人生哲理唐朝蕩漾著中國封建社會最燦爛的回憶,但無數(shù)民族自豪感掩飾的卻是極盡空乏平庸。首先儒家全面困境。八世紀(jì),傳統(tǒng)儒家苦心經(jīng)營的禮法體系在實踐上相對削弱。禮法制度和倫理道德觀念面對日愈放縱的情感和失控的欲望陷入尷尬,人們但求一己奔放之愉悅。儒家精神與個體追求出現(xiàn)斷裂。開元初張說、張九齡曾改革政治、提倡禮樂文教,但這種改良只是表面的修葺縫補(bǔ)。相反士人失去的自由思想流瀉成絢麗的文學(xué)。內(nèi)外極度失衡的夾縫中陶醉于“語不驚人死不休”,雕琢于文筆鉛華是逃避現(xiàn)實的無奈選擇。主流意識形態(tài)面對崩潰的社會倫理與道德束手無策。佛道“受命于危難之際”,進(jìn)入主流信仰世界診治社會。道教以生命永恒的許諾吸引了人們的心志。《老》、《莊》等列入考試,直接挑戰(zhàn)儒家地位。佛教進(jìn)駐上層,贏得上層存在的合法化及意識形態(tài)中合理化。玄宗曾以《金剛經(jīng)》與《道德經(jīng)》、《孝經(jīng)》并稱,一時間,“儒門淡泊,收拾不住,皆歸釋氏”(《輔教篇·廣原教》)。(二)儒道倫理價值取向與儒家道德教化的沖突傳統(tǒng)儒家對宇宙論、本體論的態(tài)度并不明朗,只是不斷擴(kuò)充天人合一框架內(nèi)的社會倫理規(guī)范,而缺乏天人相一基礎(chǔ)的說明。時移事變,價值尺度受到質(zhì)疑,道德主體喪失認(rèn)同感,社會秩序無法和諧。現(xiàn)實的不可靠使人們被佛道終極真理奴役。宋之前的儒學(xué),“留意于修齊治平之道,疲精于禮樂刑政之術(shù),雖間有仁義中和之談,要不越日常道德之際”,“其特色為實踐的、情意的、社會的、倫理的;而非玄想的、理智的、個人的、哲學(xué)的”。佛道倫理價值取向與儒家主導(dǎo)的社會價值有激烈沖突,卻并不與個體追求矛盾。傳統(tǒng)儒家始終停留于對人外部行為的引導(dǎo)與規(guī)范,并無深度論證人心與道德的根基。佛道擁有頗為精致的形而上學(xué)的理論體系、與人生老病死息息相關(guān)的心性闡釋,漸成為士大夫正心修身的新趨向。本該成為儒家行施教化保持社會秩序理論前提的心性探討,孟子后始終未被重視。儒者普遍相信三種情形:圣人有相對完善的本性,不需教化;下等人本性是惡,無從教化;中間大部分人則需要圣人以三綱五常等倫理規(guī)范教化。儒家制禮作樂使人們安于一種穩(wěn)定的秩序,卻無形造就了一個“以倫理分際人群的社會”。(P73)現(xiàn)實的規(guī)范形成了人性的樊籬,內(nèi)在的道德信念成為外在教條,對人的關(guān)注被具體規(guī)條取代。儒家主要精力投入外部教化而忽視開發(fā)內(nèi)在自覺,造成對人類本性的限制,導(dǎo)致道德律令與實踐履行的脫節(jié)。心性論述是儒學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯要求,理學(xué)繼承先秦儒家學(xué)說,貫徹儒家道德修養(yǎng)傳統(tǒng),明確道德修養(yǎng)的內(nèi)在依據(jù),并“特別集中于心性的功夫”,試圖確認(rèn)每個個體的本性,鼓勵每個向善之心,在天理的支持下形成社會相互認(rèn)同的基礎(chǔ),重建社會秩序。三、世俗化倫理與思辨性哲學(xué)的結(jié)合心性問題作為理學(xué)核心討論之一,“以儒家心性倫理為本位,吸取道家的自然人性論和佛教的心性本體論”,集心性倫理與心性哲理于一體,完成了世俗化倫理與思辨性哲學(xué)的結(jié)合,是儒家對佛道心性方面挑戰(zhàn)的積極回應(yīng),也實現(xiàn)了對儒學(xué)的改造。(一)建構(gòu)道德形而上學(xué)的前提理學(xué)以哲學(xué)為體、以倫理學(xué)為用,由主體實踐道德。建構(gòu)道德形而上學(xué)的關(guān)鍵并非樹立一個道德形上本體,而在于這一本體與形而下現(xiàn)實人心的結(jié)合。主體實踐完全自覺,才不會因心性被縛或懸置而不知所措乃至反抗。1.“道問學(xué)”與“尊德性”的轉(zhuǎn)化理學(xué)雖有異軍突起的本體論,但靈魂是道德精神。道德自律、意志結(jié)構(gòu)、人的社會責(zé)任感、歷史使命感諸多方面均被抬升到本體論高度,空前樹立了人的倫理主體性的莊嚴(yán)偉大。理學(xué)對“道問學(xué)”興趣頗大,但知識并非獨立存在而自足,程頤曾指出進(jìn)修之術(shù)“莫先于正心誠意”。(P188)以“正心誠意”為“格物窮理”的前提,道德提升為“格物”的終極目標(biāo),潛藏著“道問學(xué)”向“尊德性”的轉(zhuǎn)化。格物并非對宇宙萬象窮追猛釋,而為提升主體,“觀物以察己”。(P193)理、性、命三者并無根本差異,體驗萬事萬物之“理”,即凸顯自我本真之“性”,格物窮理自然過渡到探尋內(nèi)在心性。朱熹重視“道問學(xué)”,但實際教學(xué)時也強(qiáng)調(diào)“要識得道理去做人”,“使道理與自家心相肯方得”,貫通知識學(xué)習(xí)與思想涵養(yǎng),在讀書觀物中涵養(yǎng)自家心靈。陸九淵以“此心”止于至善的道德修養(yǎng)功夫,并立于心,實現(xiàn)倫理實踐價值。王陽明承認(rèn)原本澄凈的心靈會呈現(xiàn)善惡不同的兩端,人們有責(zé)任致良知,回歸原來清凈的心體。理學(xué)作為儒學(xué)的發(fā)展,其倫理學(xué)說既得到哲學(xué)的概括和升華,又刺激哲學(xué)體系的建構(gòu)。形而上的道德本體若與倫理實踐硬拉上紅線,哲學(xué)論證則成為外在的道德律令。結(jié)合哲學(xué)框架與倫理實踐,必須以主體為中介,使心性自覺成為根本拯救途徑。2.正心養(yǎng)性—內(nèi)在心性的探討宋明新儒學(xué)要樹立秩序與準(zhǔn)則普遍絕對的最終依據(jù),不能不確立形而上基礎(chǔ)?！督间洝分?盡管朱陸“都并不喜歡討論宇宙本原問題,也覺得這種本原問題實在虛玄難以把握”,但也無可奈何在最開頭“特設(shè)‘道體’一目”。(P235)本原的樹立是必要的,理學(xué)家選擇以主體心性為平臺,將“高處不勝寒”的道德形上依據(jù)映射到主體心性之上,再由儒家傳統(tǒng)的內(nèi)省修養(yǎng)使主體內(nèi)在的道德自覺成為現(xiàn)實行動,由此完成自外向內(nèi)、由內(nèi)而外的兩次轉(zhuǎn)換,天上的道德律令不會直接投射為現(xiàn)實道德束縛。面對一個不言自明的宇宙,外在解釋雖必要卻不充分,更重要是在心靈中建構(gòu)一個對應(yīng)的認(rèn)同機(jī)制,浮現(xiàn)人們心中內(nèi)在宇宙。二程強(qiáng)調(diào)正心養(yǎng)性,重視內(nèi)在心性修養(yǎng)以識得內(nèi)在天理,其道德修養(yǎng)向內(nèi)用功,貴在自得。朱熹重視主體對道德理性的體認(rèn)和心性修養(yǎng),主張“心統(tǒng)性情”,批評尋章摘句,將格物致知歸入人格涵養(yǎng)和心理境界,使“人心”轉(zhuǎn)危而安,“道心”由隱而顯。陸九淵將心升到與宇宙同高,以人的道德理性的自覺性和自覺性上升為終極依據(jù)。王陽明建立心體統(tǒng)攝的體系,因外在統(tǒng)攝力量不足震懾人心,而將主體力量推向無限?！靶摹笔蔷哂幸庾R活動的精神實體,具有倫理道德的觀念,心性由道德實踐與天理的中介,發(fā)展為與天理相一直接左右道德實踐的主導(dǎo)力量。理學(xué)以主體心性連接天理(終極依據(jù))和倫理學(xué)(道德實踐)。程朱以“天理”為“性”構(gòu)成人的內(nèi)在本質(zhì)規(guī)定,但又因把應(yīng)然的規(guī)范變?yōu)楸厝坏脑瓌t,在個體“心”與“理”間設(shè)置了一定障礙,導(dǎo)致后來完全排除個體在選擇認(rèn)同上的自主性與自由性,淡化主體的實踐。相反,陸王空前凸顯這種主體性,道德規(guī)范來自價值判斷與選擇上的自主認(rèn)同,大膽排除個體之“心”與終極“理”之間的界限,卻在追求道德信仰自主自由之時迷失道德信仰的普遍有效,混淆追求與實現(xiàn)的界限。(二)“陽儒陰拳”的失1.愛儒家心理,注重人性儒學(xué)注重人倫哲學(xué)、道德本體,儒家教化學(xué)說以人之心性為垂教本原。盡心見性上達(dá)天道,修心養(yǎng)性成賢為圣。兩漢后儒家心性論停留于人性狀態(tài)的討論,著眼于實用教化。統(tǒng)治階級無限提升代表他們意志的“天”,淡化個體心性本體的存在,道德修養(yǎng)跨越心性認(rèn)同直接成為道德律令,導(dǎo)致實踐的虛妄。孟子升格實質(zhì)是挖掘儒家思想資源。尊孟與辟佛老相應(yīng),但關(guān)鍵在關(guān)注心性。韓愈、孫復(fù)、石介等人的排佛道思潮,限于儒家正統(tǒng)、倫常綱紀(jì)、夷夏之辯及社會經(jīng)濟(jì)等因素的強(qiáng)調(diào),“人其人,火其書,廬其居”并不能根本解決佛老問題;歐陽修“莫若修其本而勝之”另辟蹊徑。熙寧元豐間,儒家與佛道針鋒相對,大談“身心性命”。孟子“四端”、“良知良能”、“性善論”、“求放心”、“存心養(yǎng)性”、“盡心知性知天”等心性論命題,又與存養(yǎng)功夫和實現(xiàn)理學(xué)人格相統(tǒng)一。理學(xué)家的心性論與工夫論,以孟子思想為起點,整合佛教心性學(xué)說,構(gòu)筑新儒學(xué)形態(tài)之本質(zhì)。理學(xué)自認(rèn)其功在為往圣繼絕學(xué),視出入佛老為一種外援和啟示。佛教心性本體論是理學(xué)理論創(chuàng)新的重要來源,但理學(xué)心性論又從儒家歷史中創(chuàng)生。2.教化原真性與道德修養(yǎng)儒家心性理論對于佛教中國化具有重要意義?！叭鍖W(xué)影響佛教最大者是人性、心性論”,佛性轉(zhuǎn)為心性,注重現(xiàn)實人生是佛教中國化進(jìn)程至關(guān)重要的一步,這依賴對儒學(xué)心性論的吸收。儒家一向注重現(xiàn)實人生,從人性論角度探討教化本原及實踐上的道德修養(yǎng)。佛家立足于心性并借鑒儒家人性本善、反本省源的思路,提供一套心性自立完成的功夫,由信仰確證修習(xí)的意義,將原本圍繞抽象本體(佛性)展開的修行落實于“人”的自覺。天臺以“反觀心原”修行,華嚴(yán)以心佛與眾生平等一體,禪宗更提出“即心即佛”的極端命題。這又為理學(xué)提供了可鑒之處:一是儒家明了世間要務(wù)在于盡心,以人之心性解釋萬法本原,但理學(xué)心性本體是對主體而言,其上還有天理,故不同于佛家作為世界起源的“心體”;二是恢復(fù)儒家被佛教借鑒的返觀自省學(xué)說,以純潔自性達(dá)到對內(nèi)在心性的自覺。3.佛教人性論的“性”論理學(xué)家大多出入佛老,佛道和儒家共同影響到包括理學(xué)心性論。理學(xué)吸收借鑒已整合了中國儒學(xué)和印度佛教的中國佛教心性論,又始終保持對佛教的警惕,彼此辯駁穩(wěn)掌儒家之舵。一方面,理學(xué)家在建構(gòu)心性論時都不同程度地借鑒和吸收佛教心性論。二程提出“心即性也。在天為命,在人為性,論其所主為心,其實只是一個道?！?P204)這頗似宗密“本覺真心即性說”和禪宗的“心性不異”思想。二程以儒佛心性論共通,以佛教“識心見性”與孟子“盡心知性”相當(dāng)。以心、性為宇宙本體,以心為生物本原,以性為存在根據(jù),將心性倫理與哲學(xué)本體論結(jié)合起來。這與認(rèn)為心性均有靈明知覺相同,二程尚未厘清心性之別,此為朱熹所不容。朱熹吸取佛教劃分佛性、人性的思路,將性分為“天命之性”和“氣質(zhì)之性”,“天命之性”是善,“理”須借助“氣”化生萬物,“氣稟”不同使“氣質(zhì)之性”有善與不善之分,人性論便成為宗法社會倫理道德的理論根據(jù)?！靶摹庇窒鄳?yīng)分為本體的“道心”與作用的“人心”,啟示人們通過修心養(yǎng)性,使“人心”順從“道心”。從佛教性論劃分不同層面的思路,朱熹找到了儒家倫理綱常的心性依據(jù)。陸九淵、王陽明亦曾學(xué)貫三家。陸九淵倡“心即理”,以“心”為包攬古今的宇宙本體,且是人倫道德本原。禪宗將一切諸法乃至眾生諸佛歸于“心”,以其為眾生成佛的根據(jù),兩者思路相近。修行方法上陸九淵以“心”為道德本體,強(qiáng)調(diào)“切己自反”,本心具足萬端諸善故要“發(fā)明本心”,《壇經(jīng)》中也有所表示。他提出不拘文字頓悟的易簡工夫,受到禪宗“直指人心”、“不立文字”的影響。王陽明的“良知”既指先天道德觀念,又是辨別是非之心,既是一種先天地生、造化萬物的宇宙本體,又是主宰身心、衍生五常的道德本體,包含儒家和禪宗心性的雙重色彩。王陽明本體上用功的修行方法受到禪學(xué)頓悟見性的影響,禪學(xué)以“心”為一切修行的出發(fā)點和歸宿,“致良知”則注重自心體悟、明心見性。另一方面,理學(xué)家又不同程度地批判佛教心性論。二程極其反感佛教出世思想和玄遠(yuǎn)意境。認(rèn)為儒佛心性論區(qū)別在于儒家講存心養(yǎng)性,佛教不講修養(yǎng)成圣。性情問題上,二程與佛教均崇性抑情,但二程將喜怒哀樂之情歸于性之自然,反對佛教滅情復(fù)性。朱熹堅持心性二分,與佛教心性為一劃清界限。朱子認(rèn)為佛教是人倫盡壞的罪魁,反對佛教空虛的心性:“釋氏只是恍惚之間,見得些心性影子,卻不曾仔細(xì)見得真實心性……亦只是存養(yǎng)得他所見的影子,……非心性之真耳?！敝熳右詾殡x開人倫、事理、道德綱常用功奢談心性就會遁入虛空。心性有別,“性”是人稟受于天之本性,“心”則包含理性和情感雙重,并非理的純?nèi)恢辽?。性理同?心性二分,現(xiàn)實的“人”只有通過去除“情”中“人欲”,才能趨近理。他認(rèn)為陸九淵簡截的“心即理”和禪宗一樣,只肯定了“性”的存在,取消對“人心”中雜有情欲的警惕,缺少涵養(yǎng)功夫的必要保證。陸九淵、王陽明都否認(rèn)自己與佛禪同道。陸九淵也斥責(zé)朱熹是佛學(xué),區(qū)別仁術(shù)仁道,可見他對儒家思想的深切體認(rèn)。王陽明極力辯駁世人對心學(xué)為佛禪的誤解,不滿朱子格物學(xué)說并不表示背棄儒學(xué)。他注意到佛道雖強(qiáng)調(diào)精神境界與內(nèi)心生活,卻割裂精神生活與社會倫理,致力于融合儒佛,最終完全認(rèn)同儒家立場,揚棄佛道智慧與境界,要求人“先立必為圣人之志”。朱子與心學(xué)相互詰難,互斥其對方為佛禪,這顯示理學(xué)心性論已超越佛道,實現(xiàn)儒學(xué)的振興。理學(xué)心性論是儒佛融合的結(jié)果,以儒家道德修養(yǎng)為目的。其一,儒學(xué)自身曾有豐富心性論述,這些經(jīng)典被挖掘出來并成為理學(xué)心性論的思想準(zhǔn)備。其二,儒佛心性融通是動態(tài)過程,儒學(xué)對心性問題的醒悟之前,佛家吸收儒家心性觀念,由心性本寂轉(zhuǎn)向心性本覺,由佛性向現(xiàn)實人心、人性轉(zhuǎn)化,與中國人心現(xiàn)實需要結(jié)合,完成了中國化。其三,理學(xué)心性論借鑒中國佛教對印度佛教和儒學(xué)心性論融合形成的心性本體論思路,確立心性存在根據(jù)。其四,理學(xué)心性論各派始終以儒家倫理為心性修養(yǎng)旨趣。理學(xué)心性論并非“陽儒陰釋”,而最終在心性論上回應(yīng)并超越佛教,對恢復(fù)建構(gòu)儒家權(quán)威的規(guī)范秩序具有重大意義。四、哲學(xué)重建意識以現(xiàn)有精神為依托面對佛道挑戰(zhàn),理學(xué)挖掘儒家心性資源,找到了“修本勝之”的可行途徑。首先,理學(xué)之“理”并非一種純粹的義理追求,而是道德倫理與心性之理的結(jié)合。宋明理學(xué)直面“性與天道”等儒家傳統(tǒng)罕言的問題,不僅建構(gòu)宇宙解釋體系,且重視自在宇宙(心)的建構(gòu)。理學(xué)家建構(gòu)終極本原的同時不忘顧及個體心性。佛教義學(xué)失色,暗示中國理論必須走出名相分析、邏輯推證,理學(xué)將可能超越、晦澀的“理”,落實于當(dāng)下人心性,卻也限制了中國理論分析水平和思辨能力。內(nèi)在心性被道德倫理占據(jù),“天道”恍惚下忽視外物