《周書呂刑》考論

《周書呂刑》考論

優(yōu)雅的品味，一步一步的痕跡。以我齊明,與我犧羊,以社以方。我田既藏,農夫之慶?！陡μ铩贰洞筇铩肥菙⑹鲛r夫耕田過程及其受剝削情況。在耕種過程中,進行祭祀,以祈豐收。故云:“以我齊明,以我犧羊,以社以方,我田既臧,農夫之慶?！薄耙陨缫苑健敝兄吧纭薄胺健笔羌烂?自來依《毛傳》作解,《毛傳》云:社,后土也,方迎四方氣于郊也。陳奐《詩毛氏傳疏》于此疏云:昭二十九年《左傳》云,“后土為社”,此《傳》所本也。后土為社神,祭祀以句龍配食?！蹲髠鳌吩?“土正曰后土”。又云,“共工氏有了曰句龍為后土”。后土又為五祀之神,而亦以句龍配食也。魏獻于問社稷五祀,誰氏之五官。史墨既詳答五祀,又詳答社稷。是后土在五祀之內,而社不在五祀之中,故言五祀,又別言社稷也?！吨芏Y·大宗伯》以血祭祭社稷五祀五岳,以里沈祭山林川澤,以……祭四方百物。鄭注云,不言祭地。此皆地祇,祭地可知也。則地祇即在五祀中矣?！洞笏緲贰纷⒃?地祇所祭于北郊,謂神州之神及社稷。又云,土祇,原隰及平地之神也。然則土祇:地祇皆地祭之名。祭原隰之神,謂之土祇。地以方丘之祭為大祗,神其號謂之地祇,黃帝及后土之神皆祀焉。而以后稷配黃帝,句龍配后土者也。后稷配天于南郊,配地于北郊,北郊亦在中垗內也。此謂五祀也。以上只是述“社”義,已治絲愈棼,后又疏“方”云:更是治絲愈棼,對“以社以方”的陳奐疏解遂有無限說法。其實古代祭祀之禮,乃由簡入繁,上帝亦由一而五而六,以致引起后來經師疏解之紛爭。古代,由氏族社會末至階級社會初,最重要的祭典是祭天旅地,祭天為社,旅地為方;社為圜丘而方為方壇,蓋本天圓地方之說而為之也。在中國古文字中,“社”即“土”字,“土”在甲骨文中的形狀,余曾釋為“圜丘”,乃祭天之所,丁山父先生以為是?！胺健奔捶綁?祭地祇。司祭天者為“神”,即“申”,于此,余曾有說,詳《中國古代社會與古研究》一書內。申(神)在古代(氏族末至階級社會初)是天(上帝)人之間的媒介,代表人向上天申請,又代表天向人示意。郭沫若先生釋“申”,以為本字,乃“象以一線聯(lián)結二物之形,而古有意義”。(見《釋支干》)這是好的訓詁,所謂一線連二物,二物即天與人,神居其中為之媒介,故其義為“重”。《爾雅·釋詁》:“申,重也?！薄稌尢罩儭分疤熘忻眯荨?《史記夏本紀》引作:“重命用休?！闭侵溉伺c天不能直接交涉,必須經過“申”的一番手續(xù),故謂之“重”。神與巫都是代天“立言”者,其中演變過程,在《國語·楚語》中有過敘述。楚昭王曾經問他的臣下:《周書》所謂“重黎實使天地不通者,何也?若無然,民將能登天乎?”(《楚語》)當時的觀射父曾經解釋道:……少白皋之衰也,九黎亂德,民神雜糅,不可方物。天人作享,家為巫史,無有要質,民匱于祀而不知其福。蒸享無度,民神同位?！呁蹴撌苤?乃命南正重司天以屬神,命火正黎司地以屬民;使復舊常,無相侵瀆,是謂重黎絕地天通?！瓐驈陀乩柚?不心舊典者,使復典之,以至于夏商,故重黎氏世敘天地而別其分主者也。(《楚語》)這是從氏族社會說起,以至夏商。在少昊末世,“夫人作享,家為巫史”,也就是人人為神,可以通天。顓王頁時代,乃命南正重司天以屬神,火正黎司地以屬民。這已經是氏族末期,巫史代神而興,重黎實為巫史之始,使重司神職以司天,而黎為司地職以屬民,“黎”實為“呂”,蓋申司天而呂司地。從此天地分職,在宇宙論中,這是把宇宙分做兩部的開始,分為天地,陰陽;于是在數(shù)學上遂有二進位制,以奇為陽,以偶為陰,遂有:之二進位制,而有八卦之產生,中國式之宇宙模型,在世界科學史上占有光輝地位。關于“神”的原始意義,久已失傳,孔子博學尚知其大義,《國語·魯語》曾經記載一個故事道:吳代越墮會稽,獲骨焉,節(jié)專車。吳子使來好聃,且問之仲尼曰:“無以吾命賓發(fā)幣于大夫及仲尼?！敝倌峋糁?既徹俎而宴?？蛨?zhí)骨而問之曰:“敢問骨何為大?”仲尼曰:“丘聞之,昔禹致群神于會稽之山,防風氏后至,禹殺而戮之,其骨節(jié)專車此為大矣。”客曰:“敢問誰守為神?”仲尼曰:“山川之靈,足以紀綱天下者,其守為神;社稷之守者為公侯,皆屬于王者?！笨涂?“防風氏何守也?”仲尼口:“汪芒氏之君也,守封嵎之山者,為漆姓?！币驗榭鬃诱f“禹亂群神于會稽之山”,而吳使不知道什么是神,故曰:“誰守為神”。仲尼曰:“山川之靈,足以紀綱天下者,其守為神?！彼詾橹魃酱ㄖ`的為神,守土者為公侯。韋昭《國語注》曰:群神謂主山川之君,為群神之主,故謂之神也。尚不失原義,是古代之國,論性質有二:神守之國;守社稷之國。近代章太炎先生遂分古代諸侯為神守之國與社稷守之國。太炎先生卓識,他以為古代小諸侯多神守之國,不設兵衛(wèi),不務農戰(zhàn),不守社稷;在宗周,任、宿、須勾、顓臾等國尚是神守,名山大川,所在多有。當時神國尚多,只因不與于諸侯之好聘,方策不能具,及其見并如摧枯拉朽而已。其實在遠古時代,神守與社稷守不分,所有國主都是神而能通于天;神守與社稷守之分,即在夏初之世?！秶Z·周語》下有云:……昔共工棄此道也,……虞于湛樂,淫失其身,……皇天弗福,庶民弗助,禍亂并興,共工用滅。其在有虞,有宗伯鯀,精其淫心,稱遂共工之過,堯用殛之于羽山。其后伯禹念前之非度,厘改制量,象物天地,……共之從孫四岳佐之,……合通四海,故天無伏陰,地無散陽,……神無間行,民無淫心,……皇天嘉之,胙以天下,賜姓曰姒,氏曰有夏,謂其能以嘉祉彀富生物也。胙回岳國,命為侯伯,賜姓曰姜,氏曰有呂,詞其能為禹股肱心腹,以養(yǎng)物豐民人也。此一王四伯,……唯能厘舉嘉義,以有胤在下守祀,不替其典。有夏雖衰,杞鄫猶在;申呂雖衰,齊許猶在。唯有嘉功以命受祀,迄于天下。及其失之也,必有淫之心間之,故亡其氏姓,踣弊不振,絕后無主,……。夫亡者豈醫(yī)殳糸無寵,皆炎黃之后也?！捌涞弥?必有忠信之心間之,度于天地而順于時動,……命姓受氏而附之以令名。若啟先王之遺訓,有其曲圖刑法,而觀其廢興者,皆可知也。其興者必有夏呂之功焉,其廢者必有共鯀之敗焉。……這是很重要的古代史實。通過此一史實,說明夏呂之間的關系,即姒姓與姜姓之間的關系,并間接說明姬姒及姬姜之間的關系。姒姬同源,同祖黃帝;而共工之后為太岳(四岳乃太岳之訛),太岳之后為姜姓,氏曰有呂,而為大禹之心膂。申亦太岳后,故稱申呂。夏后有杞,而申呂后有齊許。申呂與有夏同時,而夏為社稷守,王天下;申呂為神守,不設兵衛(wèi),故為仳公侯。申呂后亦分化為二。申即神,上面已談到,呂即旅,呂旅同音,段玉裁《古韻表》以為同屬五部,故呂為禹之心膂。申司天以屬神,而呂司地以屬民,故南正重司天?！爸亍奔础吧辍?上文已談到;而火正黎即呂,姜為炎帝后,故呂為火正?！秶Z·晉語》之“黃帝以姬水成,炎帝以姜水成”,說明炎黃為姜姬之祖,而《周語》談夏呂之后說“皆炎黃之后也”,與此相符合?！皡巍睘椤吧辍敝閭H,申司天而呂司地,申司天以圜丘祭,而呂司地以方壇祭。古文字中“呂”實為方壇之象形,在甲骨文中,“呂”字都象方形壇。后來“呂”字雖失方形壇之古義,但在古器物上,仍可找到從呂之器為方形,說明“呂”本為方形壇,祭地者。呂又同于旅,陳奐于此曾有很好的說明:“旅”,孟子作莒,如膂篆作呂之例?！俄n子難二篇》:“文王侵盂克莒”,克莒,即《詩》之徂旅也。(《詩皇矣》“爰整其旅,以按徂旅”疏)呂同于旅,而旅為地祭,陳奐于此曾有解說,但不及后來孫詒讓于《周禮正義》中解說之詳賅。孫詒讓疏:《周禮·天官·掌次》之“王大旅上帝,則張氈案,設皇邸“云:按:鄭、賈意經雖言大旅,實即圜丘之大祀也。依此注,則上帝指昊天而言。《大宗伯》及《典瑞》皆云“旅上帝”,注并云,上帝五帝也?！堵毥稹贰奥蒙系邸?賈疏亦以五帝為釋。二說不同?？肌抖Y器》云,“大飧之禮:不足以大旅。大旅具矣,不足以飧帝?！弊⒃?“大旅,祭五帝也。飧帝,祭天?！薄都艺Z郊問篇》王肅注同,彼云“大旅不足以饔帝,鄉(xiāng)食帝即圜丘之祭。大旅既次于鄉(xiāng)食帝,則此注以大旅上帝者為祭天于圜丘,非也。”《禮器注》說以大旅為祭五帝,與《大宗伯·典瑞》諸注義同。然此職下之別出祀五帝,明上帝與五帝異,則以上帝為通陔五帝者,亦非也。蓋帝之與天,雖可互稱,而此經則確有區(qū)別。通校全經,幾云昊天者,并指圜丘所祭之天。凡云上帝者,并指南郊所祭受命帝。二文絕不相通。此職云,大旅“上帝”,《大宗伯》云,“旅上帝及四望”,《典瑞》云,“祀天旅上帝”,又云,“祀地旅四望”,《職金》云,“旅于上帝”,《玉人》云,“旅四望”。凡言旅者,并指非常之祭而言。所旅者止于上帝四望。不云旅昊天,旅五帝,則知旅祭上不及昊天,下不偏祭五帝,此大旅上帝,自專指有故祭受命帝,與南郊之祭同而禮不同,與圜丘昊天之祭則迥不相涉也。蓋受命帝在五帝之中為特尊,而卑于昊天,旅上帝有張氈案,設皇邸,則祀昊天亦同可知。旅禮略而郊祀詳。旅有張施,則郊祀亦同又可知?！驳叟c昊天、五帝不同,互詳《大寧》《大宗伯》《肆師》《典瑞》疏。《南齊書禮志》載江淹、王儉議,并謂南郊為旅上帝。又引孔晁云,“五帝佐天化育,故有從祀之禮,旅上帝是也?！鞍?孔晁治王肅之學,蓋亦以郊丘為一,南郊祭昊天,以五帝配,是為旅上帝,則亦以旅為郊也。王議又引馬融說,以為夏正總旅明堂?！杜f唐書禮儀志》載唐人亦有釋《典瑞》“旅上帝”為眾祭五帝者。黎干表難之云:“旅雖訓眾,出于《爾雅》;及為祭名,《春官》訓陳,注有明文。若如所言,旅上帝便成五帝則祭氏旅于泰山,可得便是鎮(zhèn)邪?”按:黎說是也。馬、王諸家之說,其不可通者有四。此經云大旅,下文又別云祭五帝,則上帝非即總祭五帝可知。假令大旅與祀同,此五帝經何以為別異之文乎?其不可通一。旅為總祭,古無是說?！洞笞诓贰兜淙稹贰队袢恕凡⒃啤奥盟耐?望祀各就其方,無總祭之法。若如馬說,豈得復有總祭四望之禮乎?其不可通二?！洞笞诓芬月蒙系蹫閲写蠊手?。若南郊,則常祀之最大者,不得待有大故始行之,其不可通三?！侗x瞭》說大旅有廣欽樂器與大喪同,《笙詩》說大旅陳器亦然。明大旅之禮與常祭不同。若郊祭用盛樂,豈得但廣欽陳之?其不可通四也。凡大旅與圜丘不同帝,與南郊帝祭同而祭不同,互詳《大司樂疏》?！瓕O氏此疏,殊見功夫,學識俱為上乘,此所以章太炎譽之為“三百年絕等雙”也?！奥谩睘榧烂?《周禮》多有之,而清人善忘,有名字書如段氏之《說文解字注》及《經籍纂詁》等均不知“旅”有祭義,并《論語》所記亦忘之邪?旅為四望之祭,四望即四方,所祭帝為感生帝,即五方帝;而圜丘乃祭昊天上帝,與旅不同。蓋昊天之祭本為“神”職,所以通天者,而旅為方丘祭,乃黎之所以司地者。旅即“呂”,而神即“申”,申呂一如天體之有伴星,乃“伴星國”也。申職無守衛(wèi),而呂職有守衛(wèi)所以司民,故后來申職發(fā)展為專業(yè)之巫,而呂為守土之王侯,故《呂刑》中有呂王之稱。祀申與祀地不同,禮儀有別,孫疏已詳言之,又陳奐《毛氏傳疏》疏《靈臺》之《于論鼓鐘》云:《周禮鼓人》掌教六鼓,雷鼓鼓神祀,靈鼓鼓社祭?！嵶⒃?雷鼓八面鼓神祀,祀天神。靈鼓六面鼓社祭,祀地柢。……《大司樂》圜丘雷鼓,方丘靈鼓,宗廟路鼓。此天子四面縣皆有建鼓也?？党勺ⅰ豆娜恕芬啾救蠹蓝屩??！坠陌嗣骒胩焐?靈鼓六面祀地祇,是亦以地祇在天神下,同于以上孫說。又孫詒讓之《周禮正義》疏《地皮鼓人》之《以雷鼓鼓神祀》云:賈疏云:“天神稱祀,地祀稱祭,宗廟稱享。按下靈鼓鼓社祭。又按《大司樂》以靈鼓祭澤中之方丘;大地祇與社同鼓,則但是地祇,無問大小皆靈鼓,則此雷鼓鼓神祀,但是天神皆用雷鼓也”。詒讓按:祀天神謂圜丘南郊以下。……《中庸》云,“郊社之禮,所以事上帝也。”鄭注云,“社祭地神”,與此義同。此舉社以晐眾地示。《大司樂》方丘地示亦用靈鼓。賈疏云,“郊特牲云,‘社祭土,坤地之道?！瘎t《孝經緯》云,“社是五土之撫神”,是地之次神,故舉社以表地祇?！洞笞诓芬嘣?“血祭,祭社稷五祀”,亦舉社以表地祇,其實地之大小之祭皆用靈鼓也。全鶚云,“天子大社,祭九州地示,王社祭畿內地示,是亦祭地也。故北郊亦通謂之社?！吨杏埂费浴敖忌缰Y所以事上帝”。《仲尼燕居》《曾子問》皆言“郊社”,而郊特牲明言社所以神地之道,社通于地明矣?！庇衷?“社地對文則別,散之則通。凡經典郊社并稱者,皆祭地之通名?！吨芄佟芳赖嘏c社多互見?！?金說是也。經典凡言郊社者有二義:《中庸》所云,可晐方丘北郊大地后土之祇。《禮運》云,“祭地于郊,所以定天位也;祀地于國,所以列地利也?！眲t專指大社言之,若方丘北郊,則不得祀于國中也?！鲜枋刮覀兏用鞔_祀圜丘天神與祭方丘地祇之別?！唉浮?土,社)乃圜丘之本,后來分化,社與北郊方丘合為一,而圜丘非社乃祀天神者。社為方丘祭,與稷相聯(lián),遂為土谷之神,往昔重黎之分工,重為神守,而黎為社稷守,神守通于天,不設兵衛(wèi);社稷守司民,有兵衛(wèi)而為國之王侯,于是神守變?yōu)樯衤?非神守之國,社稷守則為王侯,故姜呂為夏姒之心旅而“申”無聞焉?！蹲髠鳌烦晒暝?“國之大事,在祀與戎?！膘霝樯衤?而戎為呂職,社稷之守必有兵衛(wèi)也。古兵刑不分,故《尚書》有《呂刑》,刑罰為階級社會特征,原來呂王乃與夏姒同時之王,今日所見之《呂刑》有云:惟呂命王享國百年,?；?廢作刑,以詰四方。王曰:若土有訓,蚩尤惟始作亂,延及于平民,罔不寇賊,鴟義奸宄,奪攘矯虔。苗民弗用靈,制以刑,惟作五虐之刑曰法,殺戮無辜,愛始淫為劓刵,,黥,越茲麗刑,并制,罔差有辭。民興胥漸,泯泯棼棼,罔中于信,以覃詛盟,虐威庶戮,方告無辜于上,上帝監(jiān)民,罔有馨香德,刑發(fā)聞惟腥?；实郯я媸局还?極虐以威,遏絕苗民,無世在下。乃命重黎,絕地天通,罔有降格。群后之逮在下,明明渠常,鰥寡無蓋?；实壅垎栂旅?鰨寡有辭于苗,德威惟畏,德明惟明。乃命三后,恤功于民。伯夷降典,折民惟刑,禹平水土,主名山川;稷降播種,農殖嘉谷。三后成功,惟殷于民,士制百姓于刑之中,以教只德?！踉?嗚呼,念之哉,……皆聽聯(lián)言,庶有格命。今爾罔不由慰日勤,爾罔或戒不勤?！瓲柹芯茨嫣烀?以奉我一人,雖畏勿畏,雖休勿休,惟敬五刑,以成三德,一人有慶,兆民賴之,其寧惟永?！P懲非死,人極于病,非佞折獄,惟良折獄,罔非在中。察辭于差,非從惟從,哀敬折獄,明啟刑書胥占,咸庶中正?！踉?嗚呼嗣孫,今往何監(jiān),非佞于民之中,尚明德之哉,哲人惟刑,無疆之辭,屬于五極,咸中有慶,王嘉師,監(jiān)于茲祥刑,這是值得注意的一篇古典文獻,它列于《周誥》之后,而不同于《周誥》。開頭稱“呂王”,在宗周文獻中,不見呂曾稱王。而使重黎絕地天通說,即《國語》楚昭王之問,所謂《周書》當即《呂刑》。這個古老的“神守”故事,傳于申呂,屬于炎帝部族。呂是社稷守,有兵衛(wèi),故尚刑,而刑乃由“皇帝”(上帝)命伯夷降典。這的確是神權時代,與之類似的文獻,尚有《洪范》?！逗榉丁妨杏凇吨苷a》前,一首一尾,都不同于《周誥》,而兩者之內容相通。我們判定:(1)《呂刑》屬于社稷守,傳自火正黎,即呂,為治世法典,(2)《洪范》屬于神守,傳自南正重,即申,為天人法典。這兩篇書,在“神”的時代,都說來自上帝?！逗榉丁吩囊苍浾f:箕子乃言曰:我聞在昔,鯀隍洪水,汩陳其五行,帝乃震怒,不畀洪范九疇,彝倫攸敘,鯀則殛死。禹乃嗣興,天乃錫禹洪范九疇,彝倫攸敘。初一曰五行,次二曰敬用五事,次三曰農用八政,次四曰協(xié)用五紀,次五曰建用皇極,次六曰七用三德,次七曰明用稽疑,次八曰念用庶征,次九曰饗向用五福,威用六極。這是說《洪范九疇》乃上帝賜大禹者?！稘h書五行志》則說:《易》曰:“天垂象,見吉兇,圣人象之;河出圖,洛出書,圣人則之?！眲㈧б詾轵佤耸侠^天而王,受《河圖》,則而晝之,八卦是也;禹治洪水,賜《雒書》,法而陳之,《洪范》是也。圣人行其道而寶其真。降及于殷,箕子在父師位而典之。周既克殷,以箕子歸,武王親虛己而問焉?！淮宋渫鯁枴饿脮酚诨?箕子對禹得《雒書》之意也。以《洪范》為《洛書》,近代學者未予注意,以為古人之想象而已,其實《洪范》來源,不止于周,出于夏代,非任意之說。蓋“神”的時代,既知天意,必有所以示人者,遂有此書。原型必不如此,“神”只存之于心,吐之于口。寫成文字,當在戰(zhàn)國。蓋春秋以來,初期封建之井田制壞,宗法制亦趨崩潰,生產發(fā)達,人文學興,于是改造神示為人間書?！短靻枴啡绱?《洪范》《呂刑》亦如此。《天問》的改作者為屈原,而《洪范》《呂刑》只能出于當時巫史之手?！吧瘛睘橹钦?為當時學術權威,故能有《洪范》《呂刑》之雛形。兩篇所述雖不同,但思想有相同處,如《洪范》有云:五皇極,皇建其有極,……?！稘h書五行志》引《傳》曰:“皇之不極,是謂不建,……時則有日月亂行,星辰逆行?！薄盎手粯O,是謂不建。”皇,君也,極,中也?！坏闷渲?則不能立萬事,失在悖,故其咎也。“皇建其有極”是《洪范》中的重要內容,也就是“中道”思想,所以繼之云:無偏無陂,遵王之意?！瓱o偏無黨,王道蕩蕩。無黨無偏,王道平平。無反無側,王道正直,會其有極,歸其有極。而在《呂刑》中,也屢述在刑罰中實行“中道”,如云“惟良折獄,罔非在中?！Ь凑郦z,明啟刑書胥占,咸庶中正?！敝械兰春髞砣寮姨岢爸杏埂?。“中庸”不是庸俗、圓滑,而是和諧,求得天人之間的和諧,是中國傳統(tǒng)文化中的核心內容,來源于炎帝氏族,而不是黃帝?！逗榉丁贰秴涡獭范汲械?所以它們都鼓吹“三德”“五極”?！逗榉丁酚?六三德:一曰正直,二曰剛克,三曰柔克,平康正直。強弗友剛克,燮友柔克,沈潛剛克,高明柔克。三德之中以正直為主,有剛有柔,而求其剛柔得中。《周誥》以及虞夏書無講三德者,乃見于《呂刑》曰:惟敬五刑,以成三德。蔡沈《書集傳》,即以《洪范》之三德釋此三德。《呂刑》亦講“五極”曰:哲人惟刑,無疆之辭,屬于五極。此五極即《洪范》之“五皇極,皇建其有極”。發(fā)揮“無偏無頗”之中道哲學者,在刑罰中亦求中道。我們不是強作比附,在全部《尚書》中,《洪范》《呂刑》屬于同一體系,而不同于其它篇章,其它篇屬于黃帝體系。夏周固軒轅之苗裔,而申呂乃屬于炎帝。黃帝炎帝同為締造中華文明之始祖?！稘h志》以《洪范》為《洛書》,其實《洪范》應是《河圖》。禹治洪水,主要以黃河為主,應賜《河圖》?！逗榉丁分熬女牎?疇為田疇。中國古代田疇有圖,九疇有圖,而治河應用《河圖》?！堵鍟窇恰秴涡獭?。刑有書,而疇有圖?！兑紫缔o》之“河出圖,洛出書”,近人讀之,以為是古人之理想或幻想,任意為之,不足道。在“申”的時代則不如此,必通天有所以示人者,故有《洪范》。而司民必有法,故云,天命伯夷作典,“折民惟刑”。以圖書托之于神示,后人落實,遂云“河出圖,洛出書”。雖屬“神學”,但不必以為荒唐而輕視之。人類文化發(fā)展,都曾有此階段。葉秀山先生在談到“卡西爾的符號現(xiàn)象學”時指出:“神話”帶有虛構性,這是誰也否認不了的;卡西爾只是指出,“神話”在原始人中是一種真實的思惟方式,原始人用它來認識世界,并非為了游戲或欺騙,而是必不可免的。這就是說,人類對感性世界作出抽象思惟的第一步,即人類第一次運用的符號形式,必