儒家身體觀的演變

儒家身體觀的演變

漢儒和先秦儒家在身體問題上有不同的實踐。先秦儒家以修養(yǎng)為出發(fā)點，以齊家治國、平天下為起點，所以社會政治的建立是身體修養(yǎng)的外部化，這是內(nèi)部的內(nèi)在動力。漢代儒學(xué)處于一個龐大的政治體系中，要考慮問題，首先要承認政治制度的存在。因此，前后的改革、齊、治、平中后者的發(fā)展只是前兩種因素的前提。這是外部和內(nèi)部的想法。后一種路徑在董仲舒的《春秋繁露》中有精致的表述,形成了三種獨特的身體觀:強調(diào)天命的圣王身體觀、氣化和諧的中和養(yǎng)生觀和度爵而制服的帝國服裝政治學(xué),并最終構(gòu)成了儒家思想中一種相當(dāng)重要的傳統(tǒng),即關(guān)于身體的政治想象。一、“顯己”思想中蘊含的政治訴求要求在公私生活中都做到身心一體,是孔子建立儒學(xué)時就定下的基調(diào),此種身心一體觀在孟子和荀子那里因性善、性惡的差異而展開了兩種方向?！睹献印けM心上》說:“形色,天性也。惟圣人然后可以踐形?！?P319)所謂“踐形”,是將內(nèi)在道德精神擴充至身體發(fā)膚,孟子講得很清楚:“君子所性,仁義禮智根于心,其生色也睟然,見于面,盎于背,施于四體,四體不言而喻?！?P309)這是一種由內(nèi)向外的“精神化的身體”(P428),身體究其實質(zhì)乃內(nèi)在道德精神向外擴充而來的自然呈現(xiàn)。荀子則堅持性惡論,認為“性者,木始材樸也;偽者,文理隆盛也。無性則偽之無所加,無偽則性不能自美”(P366)。所謂美,是偽的結(jié)果,而所謂偽,是后天的學(xué)習(xí)教養(yǎng),“不可學(xué)、不可事而在人者謂之性,可學(xué)而能、可事而成之在人者謂之偽。是性、偽之分也”(P436)。按照此種觀點,身體最終之呈現(xiàn)并非依靠內(nèi)在道德精神的外化,而是后天學(xué)習(xí)教化的結(jié)果,因此荀子說:“君子之學(xué)也,以美其身;小人之學(xué)也,以為禽犢。”(P13)這是一種由外而內(nèi)的“教化的身體”,身體的外在形態(tài)須經(jīng)外在禮儀教化的熏染。先秦儒家的身體觀,雖在孟、荀那里形成了不同的路徑,但在身體形相和內(nèi)在德行兩者的重要性上,先秦儒家總是重德輕形的。荀子在其《非相篇》中云:“相人,古之人無有也,學(xué)者不道也?！氏嘈尾蝗缯撔?論心不如擇術(shù)。形不勝心,心不勝術(shù)。術(shù)正而心順之,則形相雖惡而心術(shù)善,無害為君子也。形相雖善而心術(shù)惡,無害為小人也?！?P72)依荀子之意,人的內(nèi)在德行重于外在形貌,故外貌美丑并不是最重要的。荀子此言意在以形相和心術(shù)的分殊駁斥當(dāng)時流行的骨法相術(shù),先秦之儒在論人上看重自我擔(dān)當(dāng)?shù)膬?nèi)在德行,故而拋棄了由外在形貌決定命運的相人之術(shù)。董仲舒的身體觀與孟、荀二人俱不同,他提出一種與天命相關(guān)的“顯己”思想。《春秋繁露·楚莊王》云:“受命之君,天之所大顯也。事父者承意,事君者儀志。事天亦然。今天大顯己,物襲所代而率與同,則不顯不明,非天志。故必徙居處、更稱號、改正朔、易服色者,無他焉,不敢不順天志而明自顯也?！?P18)“顯己”顯然具有政治上之重要性,因為不“顯己”則上天意志不明,上天意志不明則無由證明政權(quán)的正當(dāng)性?！帮@己”既包括徙居處、更稱號、改正朔,也包括易服色或在身體形相上顯出與眾不同的表候。其目的在于證明帝王或圣人的統(tǒng)治是經(jīng)上天所賦予的,身體形相是天命授予的外在表現(xiàn)。在此理論主導(dǎo)下,漢代文獻中出現(xiàn)了大量神化帝王和圣人的描述。王充在其《論衡·骨相篇》中總結(jié)道:“人命稟于天,則有表候見于體。察表候以知命,猶察斗斛以知容矣。表候者,骨法之謂也。傳言黃帝龍顏,顓頊戴午,帝嚳駢齒,堯眉八采,舜目重瞳,禹耳三漏,湯臂再肘,文王四乳,武王望陽,周公背僂,皋陶馬口,孔子反羽。”(P108~112)從荀子之“論心”的非相思想到王充“察表候以知命”的相人術(shù),表明身體形相已非“心術(shù)”之附屬品或?qū)α⒚?而是察覺一個人“心術(shù)”好壞的必由之路。與孟、荀二人相比,董仲舒的“顯己”思想蘊含著濃厚的政治訴求:(1)孟子的道德踐形觀是指內(nèi)在道德精神睟然見于形相體表,主要講究的是個體道德的修養(yǎng)功夫,然后才有了所謂的外王建樹;荀子之教化熏習(xí)觀雖承認外在教化的重要性,但也因注重內(nèi)在德行而輕視了人體的外在形相;董仲舒的“顯己”思想?yún)s主要基于神化帝王和圣人的政治需求,在專制政體下,統(tǒng)治者不僅需要暴力機構(gòu)維持其統(tǒng)治,還需要通過禮儀、服色、文采和身體形相等因素文飾神化其統(tǒng)治,才能最大化地獲致政治利益。也因此,關(guān)于身體形相之問題的論述在漢代思想中占有極為重要的地位,因為它不僅是帝王和圣人政治正當(dāng)性的表候,也是察覺一個人內(nèi)在德行的必由之路。(2)與孟、荀將身體的根源歸之于內(nèi)在精神或外在禮教不同,董仲舒將身體的根源歸之于天命。他認為圣王要“顯己”,主要是要通過身體形相的展示而表明上天授命的意志。此種宗教性的天在孟、荀思想中沒有出現(xiàn),董仲舒這里把統(tǒng)治者的身體和天之所命聯(lián)系起來,固然有神化帝王和圣人的一層考量,但更深層的目的是希望通過天命限制統(tǒng)治者的權(quán)力無限擴張,故其用心仍落實在現(xiàn)實的政治層面。(3)和孟、荀的性善、性惡說不同,董仲舒的“顯己”思想有其一己之獨特的人性論基礎(chǔ)。董仲舒不認為人性本善或本惡,而是認為“性者,質(zhì)也”(P292),人性中有善質(zhì)和惡質(zhì),即善和惡之潛能,經(jīng)由外在的誘導(dǎo)才會產(chǎn)生善或惡的行為。因此,他不像孟子那樣認為身體之形色可經(jīng)由內(nèi)在的道德心性擴充而成,也不像荀子那樣認為身體之美須通過外在禮教的熏習(xí)才能完全達致。他認為人既然在后天有變善和變惡的可能,就需要上天的獎勵和懲戒。因此國家將有失道之?dāng)?則天乃出災(zāi)害以遣告人君;人君政事宣昭,則天乃出祥瑞加以獎勵。所以,董仲舒在其政治思想中引入了先秦儒學(xué)中少有的對上天的宗教態(tài)度,故在其看來身體不僅是人的德行建樹和外在修飾的問題,而且也是一種政治信仰的問題。二、“陰陽二氣”為中和觀所興在儒家思想中,現(xiàn)實中的身體往往是不完善的,所以需要不斷地保持養(yǎng)育。就保養(yǎng)的方法而言,孟子是擴充內(nèi)在的道德之氣,荀子則是施以禮儀的教化,董仲舒則提出中和的養(yǎng)生觀?！洞呵锓甭丁ぱ熘馈穼︷B(yǎng)生有一總結(jié):是故男女體其盛,臭味取其勝,居處就其和,勞佚居其中,寒暖無失適,饑飽無過平,欲惡度理,動靜順性,喜怒止于中,憂懼反之正,此中和常在乎其身,謂之得天地泰。得天地泰者,其壽引而長;不得天地泰者,其壽傷而短。(P456)此處他從男女關(guān)系、飲食、居住、勞逸、冷暖、饑飽、欲望、動靜、喜怒和憂懼等方面論述了養(yǎng)生的方法,并歸結(jié)為“中和常在乎其身,謂之得天地泰”這一總的原則,故中和雖落實于最為易見的身體感覺之中,但其意義卻可擴充至整個天地。先秦儒家論中和基本是就其倫理道德的意義而言。比如“中”,孟子說:“子莫執(zhí)中。執(zhí)中為近之?！?P313)荀子也說:“先王之道,仁之隆也,比中而行之?！?P121)關(guān)于“和”,孟子說:“天時不如地利,地利不如人和。”(P86)荀子則說:“樂合同,禮別異?！?P382)董仲舒的中和觀卻不是來自先秦儒家的傳統(tǒng),而是來自戰(zhàn)國末興起的陰陽五行思想。所謂中和,董仲舒說:“天有兩和以成二中,歲立其中,用之無窮?！?P444)依俞樾的解釋,此處“兩和謂春分、秋分,二中謂冬至、夏至”(P444),則中和是陰陽二氣相互交合而產(chǎn)生的四種狀態(tài)。春分和秋分時節(jié)陰陽二氣相半持平,謂之和;冬至和夏至的時候陰陽二氣則極盛和極弱,謂之中。董仲舒說:“和者,天之正也,陰陽之平也,其氣最良,物之所生也?！姓?天地之太極也,日月之所至而卻也,長短之隆,不得過中,天地之制也?！?P446)先秦儒家的中和觀講做事不偏不倚、恰到好處,但董仲舒偏說“中”是“天地之太極”,是陰陽二氣極盛或極弱的時刻;而“和”是“天之正”,是陰陽二氣調(diào)和相半的狀態(tài)。董仲舒這種源自陰陽五行學(xué)說的中和觀,與先秦儒家的傳統(tǒng)看法很不一樣。因董仲舒所講的中和其實質(zhì)是氣的運動,故其講養(yǎng)生不是從道德倫理入手,而是提出以氣養(yǎng)生的觀點。關(guān)于以氣養(yǎng)生,他認為要注意幾點:(1)注意氣和心的關(guān)系。他說:“凡氣從心。心,氣之君也,何為而氣不隨也?！?P448)又說:“氣從神而成,神從意而出。心之所之謂意,意勞者神擾,神擾者氣少,氣少者難久矣?！?P452)所以善于養(yǎng)生之士都把心作為根本,“故仁人之所以多壽者,外無貪而內(nèi)清凈,心和平而不失中正,取天地之美以養(yǎng)其身,是其且多且治”(P449)。(2)注意形與神的關(guān)系。他說:“古之道士有言曰:‘將欲無陵,固守一德。’此言神無離形,則氣多內(nèi)充,而忍饑寒也。和樂者,生之外泰也;精神者,生之內(nèi)充也?！?P453)這里是主張形神不離,形神不離則體內(nèi)之氣充實,體內(nèi)之氣充實則身體平和舒泰?？偟膩碚f,董仲舒的中和養(yǎng)生觀表現(xiàn)為心-氣-形的內(nèi)在結(jié)構(gòu):氣在人的體內(nèi)四處流動,內(nèi)受心的控制,外則體現(xiàn)于形。心如果能控制氣,使氣在體內(nèi)流轉(zhuǎn)而不郁結(jié),則意平而神靜,外表和樂舒泰;心如果失去了對氣的控制,氣息凝滯,精神紛亂,那么外形也就委頓疲憊。那么,如果說先秦儒學(xué)的中和觀著眼于人的道德心性的建設(shè),董仲舒對中和養(yǎng)生的精致表述又有何用心?要知道,陰陽五行思想既是無所不包的宇宙觀,也是極具現(xiàn)實意義的政治哲學(xué),其代表人物鄒衍的學(xué)說雖閎大不經(jīng),然其旨歸必止乎仁義節(jié)儉。因此,陰陽五行學(xué)說的特點,常在于通過宇宙要素和結(jié)構(gòu)的表述,落實在現(xiàn)實的政治層面。氣這個概念的運用,無疑為董仲舒在宇宙論與政治哲學(xué)間的匯通提供了便利?！洞呵锓甭丁ぬ斓仃庩枴氛f:“人,下長萬物,上參天地。故其治亂之氣,動靜順逆之氣,乃損益陰陽之化,而搖蕩四海之內(nèi)?！蛭镉锥鬃儎訐u蕩也。今氣化之淖,非直水也。而人主以眾動之無已時,是故常以治亂之氣,與天地之化相殽而不治也。世治而民和,志平而氣正,則天地之化精,而萬物之美起。世亂而民乖,志僻而氣逆,則天地之化傷,氣生災(zāi)害起?！?P466)由氣這個中介推出身體的狀態(tài)常與治亂之氣和天地之化相淆相蕩,是董仲舒的中和養(yǎng)生觀走向政治領(lǐng)域的秘密。身體在此意義上已不再是屬己之事,而是整個政治社會的縮微影像,社會統(tǒng)治者志氣平和中正,正是世治民和萬物美起的寫照;反之,則會世亂民乖和災(zāi)異叢生。故養(yǎng)生一事對于董仲舒的政治思想有莫大的關(guān)系。如果說董仲舒在“顯己”的圣王身體觀上發(fā)現(xiàn)的是人的外在形相的政治寓意,那么他在中和養(yǎng)生觀上發(fā)現(xiàn)的則是人的內(nèi)在肌理與政治氣候的關(guān)聯(lián)性——雖然這種關(guān)聯(lián)性在現(xiàn)代人看來純屬胡謅。在其圣王身體觀中,凸顯外在形相的政治寓意需借助天命觀念,這意味著這里外在形相的政治性建立在宗教態(tài)度與信仰之上,社會統(tǒng)治者需要將形相的凸顯作為對上天意志的體察,同時在其臣民中建立對此圣王形相的服膺;而在董仲舒的中和養(yǎng)生觀中,人的內(nèi)在肌理與政治氣候的關(guān)聯(lián)則建立在自然性的氣概念上,人的身體之所以能和治亂之氣相搖蕩,其實和宗教性的天意天志并無必然之關(guān)系,相反是自然性的氣化運動促成了兩者的感應(yīng)。故董仲舒說:“故氣同則會,聲比則應(yīng),其驗皦然也。試調(diào)琴瑟而錯之,鼓其宮則他宮應(yīng)之,鼓其商而他商應(yīng)之,五音比而自鳴,非有神,其數(shù)然也?！?P358)可見,除了在宗教層面上論證身體形相的政治性,董仲舒又進一步從自然哲學(xué)上發(fā)掘身體與政治的關(guān)聯(lián)。三、“度爵而裝”:身體政治性之初現(xiàn)容止服飾在古時屬于禮的范疇,所以從一開始就受到儒家學(xué)者的重視。《論語·鄉(xiāng)黨》中就有很多關(guān)于孔子注重容止服飾的記載。但孔子之注重容止服飾,不完全是為了美,用荀子的話說,是“故為之雕琢、刻鏤、黼黻、文章,使足以辨貴賤而已,不求其觀;為之鐘鼓、管磬、琴瑟、竽笙,使足以辨吉兇、合歡定和而已,不求其余;為之宮室臺榭,使足以避燥濕,養(yǎng)德辨輕重而已,不求其外”(P180),即文采服飾有辨貴賤、吉兇、避燥濕等實用目的。從《論語·鄉(xiāng)黨》的記載來看,先秦儒者重視容止服飾以個人修養(yǎng)為主,雖然孔子也說“吉月,必朝服而朝”,但他講得最多的仍是日常家居的穿衣規(guī)則,這和先秦儒者先言修身再講治國的思路相一致。服飾思想是董仲舒身體觀中不可或缺的重要組成部分?！洞呵锓甭丁し啤菲f:……則各度爵而制服,量祿而用財。飲食有量,衣服有制,宮室有度,畜產(chǎn)人徒有數(shù),舟車甲器有禁。生有軒冕、服位、貴祿、田宅之分,死有棺槨、絞衾、壙襲之度。雖有賢才美體,無其爵不敢服其服;雖有富家多貲,無其祿不敢用其財。天子服有文章,夫人不得以燕饗,以廟。將軍大夫不得以燕饗,以廟,朝官吏。命士止于帶緣。散民不敢服雜采,百工商賈不敢服狐貉,刑余戮民不敢服絲玄纁乘馬,謂之服制。(P221)所謂“賢才美體”,是指人的自然之資。董仲舒曾從天命的角度闡述身體形相的政治寓意,也曾從自然氣化的層面論述身體肌理與政治氣候的關(guān)聯(lián),但這兩方面都主要是就身體的自然之資而言,前者主要涉及身體外貌上不同尋常的表候,后者則主要和身體的自然構(gòu)成有關(guān)。但他認為僅有身體的自然之資還是不夠的,因為人“生有軒冕、服位、貴祿、田宅之分,死有棺槨、絞衾、壙襲之度”,故身體除了自然之資外還需有社會的規(guī)定。董仲舒由是提出“度爵而制服”的思想,即根據(jù)爵位來穿衣,天子、將軍、大夫、士人、平民、商賈等各有服制,在這方面董仲舒應(yīng)是受了荀子的影響?！岸染舳品钡乃枷?集中體現(xiàn)了董仲舒對身體政治性的第三種維度的想象,即在漢代專制政體下關(guān)于身體的社會規(guī)定的構(gòu)想。重視服飾的實用和社會區(qū)分功能,這是董仲舒繼承先秦儒家服飾思想的一面,但他于此種傳統(tǒng)中凸顯了“制”的重要性。他說:“凡衣裳之生也,為蓋形暖身也。然而染五采、飾文章者,非以為益肌膚血氣之情也,將以貴貴尊賢,而明別上下之倫,使教亟行,使化易成,為治為之也。若去其度制,使人人從其欲,快其意,以逐無窮,是大亂人倫,而靡斯財用也。失文采所遂生之意矣?！?P232)《論語·鄉(xiāng)黨》關(guān)于孔子容止服飾的記載,雖然已是經(jīng)儒者文飾潤化過的禮,但此種禮較近于俗,如“食不語,寢不言”(P109)、“鄉(xiāng)人飲酒,杖者出,斯出矣”(P110)、“鄉(xiāng)人儺,朝服而立于阼階”(P110),等等。這些禮俗往往是將日常生活中日用而不知的習(xí)慣性行為模式文飾化為一些固定的、象征性的儀式。但董仲舒此處所講的“服制”卻并非來自習(xí)俗上的變化,而是一種人工的制定,用以服務(wù)新王朝的政治正當(dāng)性,故董仲舒極為強調(diào)“改制更化”,“故必徙居處、更稱號、改正朔、易服色者,無他焉,不敢不順天志而明自顯也。若夫大綱、人倫、道理、政治、教化、習(xí)俗、文義盡如故,亦何改哉?”(P18),所謂“易服色”者,只是為順天明志而已,至于習(xí)俗教化則不在改制之列。可見,董仲舒所講的“度制”或“服制”,更接近于禮法而非禮俗。正是在“改制更化”和“教化習(xí)俗”的細微區(qū)分中,董仲舒發(fā)現(xiàn)了身體政治性的另一秘密。原生性的習(xí)俗可以通過潛移默化的浸染而延續(xù),王朝的興亡迭代并不能改變習(xí)俗的流傳;因此,身體政治性便只能體現(xiàn)在服飾的制度層面。憑借“度爵而制服”的制度規(guī)定,服飾成為帝國權(quán)力展示的工具,而身體也因此獲致其政治價值?！洞呵锓甭丁し葡瘛穼ｉT討論了服飾所展現(xiàn)的“威儀”:天地之生萬物也以養(yǎng)人,故其可適者以養(yǎng)身體,其可威者以為容服,禮之所為興也。劍之在左,青龍之象也。刀之在右,白虎之象也。韨之在前,赤鳥之象也。冠之在首,玄