天人一體論董仲舒道德觀的新向度

天人一體論董仲舒道德觀的新向度

董仲舒將天人感應(yīng)思想作為一個整體概念，貫穿其整體思想體系，首先集中在政治哲學(xué)上。這個政治哲學(xué),主要著眼于統(tǒng)治手法、歷史演變和社會秩序的探究。其終極目的,是為了改鑄先秦儒家思想,為維護(hù)既成的大一統(tǒng)的政治局面服務(wù)。一、董仲舒關(guān)于“法天而治”的思想王道政治是儒家的一貫理想。在先秦孔孟儒家的心目中,王道是先王所推行的正道。《尚書·洪范》曰:“無偏無黨,王道蕩蕩;無黨無偏,王道平平;無反無側(cè),王道正直?！本唧w說來,這個王道便是以仁義治天下,以君子長者之心待天下。它與法家所主張的用暴力取天下、治天下的“霸道”相對應(yīng)。董仲舒繼承了孔孟儒家的王道理想,并通過切實(shí)的政治努力,使它由空想變成了現(xiàn)實(shí),從而在理論建構(gòu)的高度上,使儒家王道理論成為中國古代政治文化的主要成分。大致說來,董仲舒的王道政治論,主要是法天而治的“更化”說與尊王賤霸的仁政觀。董仲舒所力主的這個“更化”論,說到底,是要求用王道取代霸道。“更化”,即改制。就思想體制而言,是改變法家的強(qiáng)權(quán)政治和黃老道家的無為方針。法家所主張的嚴(yán)刑峻法,以強(qiáng)權(quán)治國,已為秦王朝的滅亡而顯示出其守成作用的不足。黃老道家主張的因任自然,無為而治,雖曾為漢初經(jīng)濟(jì)的恢復(fù)發(fā)展起了巨大的促進(jìn)作用,但文景時(shí)期以來的地方侯王的分庭抗禮,地方官吏與富商大賈的相互勾結(jié),與民爭利,與中央政府爭利,特別是景帝時(shí)的吳楚七國之亂,顯示出黃老道家思想在社會功用方面的放任有余而集中調(diào)控不足。因此,現(xiàn)實(shí)的社會狀況急需改變舊制,急需一整套既能夠兼綜法家與黃老道家思想之長,而又能避其之短的新的統(tǒng)治思想。這個思路的必然結(jié)果,便是董仲舒在第三次對策中提出并為漢武帝采納的“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”,即把儒家思想作為官方的正宗統(tǒng)治思想。根據(jù)亡秦的教訓(xùn)和漢興以來的治國經(jīng)驗(yàn),董仲舒主張首先“更化”經(jīng)濟(jì)政策,提出了幾條措施:1、“限民名田,以贍不足,塞兼并之路”;2、“鹽鐵皆歸于民”;3、“去奴婢,除專殺之威”;4、“薄賦斂,省徭役,以寬民力”(《漢書·食貨志》)。這些措施的提出,對于限制豪強(qiáng)對土地的兼并,適當(dāng)還利于民,發(fā)展社會生產(chǎn)力,有著積極的意義。與此同時(shí),董仲舒特別注重新的社會制度和道德規(guī)范的構(gòu)建。他提出并積極參與了古代文官制度的創(chuàng)建,使儒家“學(xué)而優(yōu)則仕”的理想成為現(xiàn)實(shí)1;他以三綱五常為樞紐,從理論高度闡釋并奠定了封建道德的基本原則。此外,他極力主張“改正朔,易服色”,實(shí)行教化政策,要求重德輕刑、興學(xué)養(yǎng)士、重義輕利、統(tǒng)一思想。這一切,他都將其納入天人感應(yīng)的思想框架之內(nèi),歸入圣人“法天而治”的“更化”政治的范疇?？梢?董仲舒這個“法天而治”的更化說,繼承并發(fā)展了先秦儒家的“損益”觀,以“新王必改制”為思想前提,以創(chuàng)制建國、萬世一統(tǒng)為終極目的,為在同一王朝之內(nèi)實(shí)行改革掃除了思想障礙,較好地實(shí)現(xiàn)了在新的歷史條件下的理論和政治實(shí)踐的轉(zhuǎn)換。可以說,董仲舒的這個更化理論,是在封建專制統(tǒng)治的條件下,不經(jīng)過外部沖突的方式,而實(shí)現(xiàn)社會變革的一種可行方式。亦正因?yàn)槿绱?新王改制,順天應(yīng)人之類的呼喊,在歷史上不絕于耳。這種區(qū)別于西方中世紀(jì)的獨(dú)特的歷史現(xiàn)象,是與董仲舒的法天而治的更化理論的影響分不開的。當(dāng)然,他的這種理論,具有明顯的欺騙性和荒誕性(比如天人感應(yīng)、改正朔、易服色),但在他所處的那個專制王權(quán)高于一切的時(shí)代,這也不失為一種明智之舉。在力主更化亡秦暴政的同時(shí),董仲舒繼承了孟子尊王賤霸的統(tǒng)治思想,大力倡導(dǎo)王道,主張推行仁政。不過,他并沒有給“仁”以明確的理論界定,而主要是從不同的側(cè)面作了闡述。從總體上看,董仲舒的仁政思想有強(qiáng)烈的針對性。他反復(fù)勸導(dǎo)統(tǒng)治者,要求“王者愛及四夷”(《春秋繁露·仁義法》),認(rèn)為能夠做到“泛愛群生,不以喜怒賞罰”(《春秋繁露·離合根》),便是仁。這是對先秦儒家愛民思想的繼承。在這個思想基調(diào)下:董仲舒集中論述了他的德治主張?？梢哉f,他的仁·政思想,主要表現(xiàn)為德治主張。此外,在《天道無二》、《陽尊陰卑》,《陰陽位》、《陰陽義》等篇中,他多次闡發(fā)了這些觀點(diǎn),十分明確地表述了他提倡德治,反對專任暴力的政治主張。要指出的是,董仲舒以王道政治為標(biāo)榜的仁德思想,并非孟子仁政思想的簡單沿襲。他在極力鼓吹王道的同時(shí),并不反對更不放棄霸道。相反,與孟子將王道霸道截然相分的思維路向不同,他將二者統(tǒng)一于“仁”的旗幟下。他說:“霸、王之道,皆本于仁”(《春秋繁露·俞序》)。實(shí)際上,他所主張的德主刑輔的統(tǒng)治策略,本身便是王霸并舉的具體表現(xiàn)。在這方面,他更多的是繼承了荀子“隆禮重法”的思想?？梢哉f,董仲舒尊王賤霸的仁政觀,不僅是對孟荀社會政治思想的繼承,更是一種創(chuàng)造性的發(fā)展。它糅合了二者,使分途發(fā)展的孟荀思想在新的歷史條件下結(jié)為一體。董仲舒這個尊王賤霸的仁政觀,在他所處的那個時(shí)代,對于匡正統(tǒng)治策略方面的失誤,撥亂反正,穩(wěn)定社會,曾經(jīng)起了積極的作用。但是,正如魯迅先生所說:“在中國,其實(shí)是徹底的未曾有過王道”?！霸谥袊耐醯?看去雖然好象是和霸道對立的東西,其實(shí)卻是兄弟,這之前和之后,一定要有霸道跑來的.人民之所謳歌,就為了希望霸道的減輕,或者不更加重的緣故”2。魯迅先生所揭示的這種情況,在中國封建專制社會步入中期以后,表現(xiàn)得更為淋漓盡致。這點(diǎn),是我們在評價(jià)董仲舒思想的歷史作用的時(shí)候,需要特別注意的.二、新王制度與質(zhì)文互救董仲舒的歷史發(fā)展觀,從其思維路向來看,是要維護(hù)既成的社會秩序,以“奉天法古”為旗幟,在“守成”的前提下,因時(shí)應(yīng)變,實(shí)行必要的改良。用他自己的話說,便是既要“改制”,又不“易道”。這種改制不易道的歷史觀,集中表現(xiàn)為三統(tǒng)循環(huán)論,其中,又以新王改制、文質(zhì)互救、五德終始和三統(tǒng)三正為主要內(nèi)容。所謂“新王必改制”(《春秋繁露·楚莊王》),即新興的王朝不能全盤繼承前朝的制度,而要有所變革。這種變革儒家有既定的原則,即《禮記·大傳》所要求的:“圣人南面而治天下,必自人道始矣。立權(quán)度量,考文章,改正朔,易服色,殊徽號,易器械,別衣服,此其所得與民變革者也。其不可得變革者則有矣:親親也,尊尊也,長長也,男女有別,此其不可得與民變革者也”.從中國古代文化發(fā)展史來看,可以說,《禮記》所設(shè)計(jì)的這些變革原則,規(guī)定了秦漢以后封建社會文化變遷的基本方向。它既能表明新興的王朝與前朝的區(qū)別,以及以新代舊的合理性,同時(shí)又能保持基本的思想文化制度的一脈相承。董仲舒對儒家這個“變器不變道”的思想原則心領(lǐng)神會,通過對“新王改制”的闡釋,表達(dá)了他的政治期望,并將其發(fā)展成為“改制不易道”的思想規(guī)范。首先,他打出“奉天法古”的旗幟,要求新王改制.他強(qiáng)調(diào):“《春秋》之道,奉天而法古”(《春秋繁露·楚莊王》)。要鑒往察今,順天應(yīng)人,改革制度,以符天命。通過改革制度,以表明君主“受命于天”;如果“一因前制,修故業(yè),而無有所改,是以繼前王而王者無以別”(同上)。因此,新王必須“徙居處,更稱號,改正朔,易服色”。這就是改制的主要內(nèi)容。其次,董仲舒又強(qiáng)調(diào)“改制”不“易道”。他聲明:“大綱、人倫、道理、政治、教化、習(xí)俗、文義,盡如故,又何改哉!故王者有改制之名,無易道之實(shí)?！?同上)這便是他常說的“變中有?！?。董仲舒這個改制不易道的思想,可以說是中國古代第一個具有較強(qiáng)理論色彩的文化保守論。它在國家統(tǒng)一、政權(quán)穩(wěn)定的時(shí)代條件下,較好地解決了思想文化、制度文化的繼承與變革的關(guān)系。在這種理論的思維框架之中,同一社會形態(tài)、同一社會制度、同一統(tǒng)治王朝內(nèi)部,既可以保存基本的思想文化、制度文化,又可以根據(jù)時(shí)代條件的變化,改革舊制,注入新的生命力,以增強(qiáng)固有體制的活力。同時(shí),它還可以起到約束、激勵統(tǒng)治者的作用,緩解以至消融社會矛盾,安定社會秩序。董仲舒思想中,與新王改制緊密聯(lián)系的,是文質(zhì)互救的問題。按照一般的講法,文指文采,質(zhì)指質(zhì)性、本質(zhì),二者間的關(guān)系是形式與內(nèi)容的關(guān)系。董仲舒將文質(zhì)范疇?wèi)?yīng)用來解釋政治變革和王朝興廢。他說:“王者以(之)治,一商一夏,一質(zhì)一文。商質(zhì)者主天,夏文者主地,《春秋》者主人,故三等也?！魈旆ㄙ|(zhì)而王,其道佚陽,親親而多質(zhì)愛。……主地法文而王,其道進(jìn)陰,尊尊而多禮文”(《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》)。董仲舒賦商以質(zhì),賦夏以文,并非真認(rèn)為三代中的夏商兩朝分別實(shí)行文、質(zhì)的制度,而是通過商質(zhì)夏文的比喻,抽繹出質(zhì)文互變并且互救的原理,進(jìn)而為其新王改制、三統(tǒng)循環(huán)的歷史發(fā)展觀張目?！栋谆⑼āと唐氛f:“質(zhì)法天,文法地而已。故天為貴,地受而化之,養(yǎng)而成之,故為文.<尚書大傳>曰:‘王者一質(zhì)一文,據(jù)天地之道.’”《說苑·修文篇》說:“商者,常也。常者,質(zhì)。質(zhì)主天。夏者,大也。大者,文也。文主地?！薄端螘ざY志》說:“以前檢后,文質(zhì)相因”?？梢?質(zhì)文互變,不僅被董仲舒所演繹,而且也為古代文化傳統(tǒng)所認(rèn)可。正是根據(jù)這種質(zhì)文互變的原理,董仲舒宣傳“《春秋》作新王之事”(《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》),《春秋》“救文以質(zhì)”(《春秋繁露·王道》。這樣,王朝的新舊交替,制度的前后嬗變,自然是合乎情理的了。在董仲舒看來,新王改制、文質(zhì)互救,都是在歷史發(fā)展的總體框架不變的原則下進(jìn)行的。這個原則,便是三統(tǒng)三正的理論。三統(tǒng)三正的理論,源于公羊家為論證“大一統(tǒng)”的合理性而創(chuàng)立的“三世”說。“三世”,即“所見”世,“所聞”世,“所傳聞”世.三世自有其治亂興衰的內(nèi)在秩序和必然性,分別是太平、升平、衰亂社會。而由衰亂到升平再到太平,是歷史演進(jìn)的必然規(guī)律。董仲舒發(fā)揮《公羊春秋》的三世說,認(rèn)為:“《春秋》分十二世以為三等:有見、有聞、有傳聞;有見三世,有聞四世,有傳聞五世。故哀、定、昭,君子之所見也;襄、成、文、宣,君子之所聞也;僖、閔、莊、桓、隱,君子之所傳聞也”(《春秋繁露·楚莊王》)。據(jù)此,他提出了“三統(tǒng)”、“三正”的學(xué)說。三統(tǒng),是夏商周三代的正朔的合稱。夏正建寅,以正月為歲首,稱為人統(tǒng);商正建丑,以12月為歲首,稱為地統(tǒng);周正建子,以11月為歲首,稱為天統(tǒng)?！稘h書·成帝紀(jì)》:“蓋聞王者必存二王之后,所以通三統(tǒng)也”.每一統(tǒng)崇尚的顏色不同,夏商周三代分別崇尚黑、白、赤,因而三統(tǒng)也是黑統(tǒng)白統(tǒng)赤統(tǒng)的代稱。三正,是我國古代歷法周正、殷正、夏正的合稱。三正分別以建子、建丑、建寅三個月的朔日為歲首。建,指“斗建”,即北斗所指的時(shí)辰,由子至亥,每月遷移一辰。董仲舒的三統(tǒng)說認(rèn)為,“天之道終而復(fù)始”,黑白赤三統(tǒng)循環(huán)往復(fù),朝代迭相轉(zhuǎn)換,因而每一王朝初興,“新王必改制”。改制的首要任務(wù)和顯著標(biāo)志,便是改“正”、“朔”。所謂“正”,指農(nóng)歷每年頭一月,即正月;所謂“朔”,指每月頭一日,即農(nóng)歷初一日。正朔即一年第一天開始的時(shí)候.改正朔的目的,在于表明新王是“受命而王”,以新統(tǒng)取代舊統(tǒng),具有“天意”方面的合法性,同時(shí),也為了說明一元復(fù)始,萬象更新,“非繼前王而王”(《春秋繁露·楚莊王》)。董仲舒的三統(tǒng)說,引進(jìn)了五行理論,或者說,三統(tǒng)說吸收了五德終始說的思想成分。五德終始,是戰(zhàn)國末期陰陽家鄒衍創(chuàng)建的關(guān)于歷史演化的學(xué)說。《史記·孟子荀卿列傳》記載:鄒衍“稱引天地剖判以來,五德轉(zhuǎn)移,治各有宜,而符應(yīng)若茲”。認(rèn)為金、木、水、火、土分別代表相應(yīng)的“德”,相生相克,循環(huán)變化,決定著王朝的興替和制度的嬗變。董仲舒相信這種五德終始的理論,并將五行與陰陽扭結(jié)為一,作為其思想體系的理論骨架。他盛贊“五行莫貴于土”,“五色莫貴于黃”(《春秋繁露·五行對》),主張漢代以“土德”受命,這一觀點(diǎn)后來為統(tǒng)治者和思想界所認(rèn)同.從政治目的來看,董仲舒制造的三統(tǒng)循環(huán)學(xué)說,當(dāng)然是為了“為漢制法”。臺灣有的學(xué)者指出,在五德說已普遍流行之際,董仲舒費(fèi)盡心機(jī)提出三統(tǒng)說,“其主要原因即在于歷法的需求”,“想借天意將漢代政教納入儒家理想的正軌”3。這個見解頗有道理。但我認(rèn)為,恐怕更為重要的是,董仲舒要建立一套新的政教制度,為漢王朝的長治久安作戰(zhàn)略性的建設(shè)。而這,就必須超越歷史觀方面的傳統(tǒng)的五德終始理論。實(shí)際上,后來在歷法上“三統(tǒng)歷”的實(shí)行,正反映出董仲舒“為漢制法”的匠心所運(yùn)。三、董仲舒要察名定分思想董仲舒根據(jù)當(dāng)時(shí)天下巳治的情況,提出了“深察名號”的主張,力圖由此確定每個人的社會角色,解決位份人格的問題。在《深察名號》等篇中,他作了認(rèn)真的探討。首先,正名分是治理天下的必要前提。他說:“治天下之端,在審辨大;辨大之端,在深察名號”(《春秋繁露·深察名號》)。又說:“治國之端在正名”(《春秋繁露·玉英》)。這就把名分的制定強(qiáng)調(diào)到了建立社會秩序的首要地位。值得注意的是,孔子主張正名,是為了反對“天下無道”,化亂為治,但流于空想。董仲舒的正名思想,是為了穩(wěn)定已經(jīng)天下一統(tǒng)、“禮樂征發(fā)自天子出”的政治局面,具有重大的時(shí)代意義。其次,制定名號是為了確定上下尊卑貴賤,建立穩(wěn)定的社會秩序。在他看來,不同的名號有不同的行為價(jià)值導(dǎo)向作用:“號為天子者,宜事天如父、事天以孝道也。號為諸侯者,宜謹(jǐn)視所侯奉之天子也。號發(fā)大夫者宜厚其忠信、敦其禮義,使善大于匹夫之義,足以化也。士者,事也。民者,瞑也”(《春秋繁露·深察名號》)。這就給不同等級的人規(guī)定了不同的政治義務(wù)和行為規(guī)范。他企圖通過這種規(guī)定,做到“尊者取尊號,卑者取卑號”(《春秋繁露·順命》),使“上下不逾等,貴賤如其倫”(《春秋繁露·精華》),整個社會按照封建國家的整體利益而有序運(yùn)轉(zhuǎn)。再次,名是審定是非的理論標(biāo)準(zhǔn)。董仲舒認(rèn)為,名產(chǎn)生于事物的真實(shí)情況。“名生于真,非其真,弗以為名?！疄檠哉嬉病?《春秋繁露·深察名號》)。既然名來自事物的真,那么,人們當(dāng)然應(yīng)該以名為檢定是非的理論標(biāo)準(zhǔn)。他說:“欲審曲直,”莫如引繩;欲審是非,莫如引名。名之審于是非也,猶繩之審于曲直也。詰其名實(shí),觀其離合,則是非之情,不可以相讕已”(同上)。從哲學(xué)理論的名實(shí)觀考察,董仲舒這種以名審實(shí)的觀點(diǎn),當(dāng)然違背了實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)的原則,是唯心主義的名實(shí)觀。但是,我們應(yīng)當(dāng)看到,如果從理論建構(gòu)的角度審視,董仲舒這種以名審實(shí)的觀點(diǎn),也不無道理。因?yàn)?社會生活本身需要理論指導(dǎo),理論對實(shí)踐有著巨大的指導(dǎo)作用。而董仲舒希望有一套社會認(rèn)同的名號,實(shí)際上便是要求制定理論范疇,使人們的言行符合既定的思想原則,這剛好表明他對于理論建設(shè)的重視和遠(yuǎn)見。問題只是在于,他認(rèn)為名號所表達(dá)的內(nèi)容,只是神秘莫測的“天意”,從而在認(rèn)識論上走向了神秘主義和不可知論.最后,名是圣人代天而發(fā)的,名要服從天。董仲舒宣稱,“名則圣人發(fā)天意”,只有圣人才能體察天意,制定萬事萬物的名?！笆欠侵?取之逆順:逆順之正,取之名號;名號之正,取之天地?！币虼?必須做到“事各順于名,名各順于天”(同上)。這樣,董仲舒就把他關(guān)于察名定分的思想,納入了他的天人合一的思想體系,從而將其導(dǎo)向了具有宗教意味的神秘之路?？偟目磥?董仲舒察名定分的思想,并不是要探討名實(shí)關(guān)系的邏輯問題,而是為其安定社會,確立新的政治秩序的目的服務(wù)。這從政治論的角度看,自有其意義。須知,任何社會都客觀存在著不同的等級,問題只是在于如何看待并正確處理不同等級之間的關(guān)系。在封建社會中,任何地主階級的思想家都不可能提出人人平等的觀點(diǎn),而只能提出尊卑有序、貴賤有等的倫常思想。董仲舒當(dāng)然不可能超越時(shí)代條件去設(shè)計(jì)社會秩序的藍(lán)圖。因此,我們不能簡單否定他提出的審名定分的觀點(diǎn)。我始終覺得,那種將探討名分等級的思想一概斥為“反動”、“保守”的觀點(diǎn),并不是歷史主義的態(tài)度。當(dāng)然,董仲舒將其名號歸于天意,特別是利用某些字的讀音,隨意發(fā)揮,牽強(qiáng)附會,的確顯示了他的理論的怪誕虛妄的一面,無怪乎連臺灣學(xué)者也予以嚴(yán)肅批評,認(rèn)為其手法“形成治思想史的一大障礙”,“把名還原到原始社會中的咒語上去了”4.為了建立穩(wěn)定的社會秩序,董仲舒還繼承了先秦墨子崇天道以護(hù)人事的“天志”思想。大致說來,董仲舒繼承了墨子天志思想中的以下方面:第一,天是宇宙間最高主宰,仁民愛物,賞善罰惡。墨子認(rèn)為:天“為政于天子”。三代圣王兼愛天下,故天立其為天子;桀紂幽厲兼惡天下,故天令其國破家亡.天統(tǒng)馭萬物,操縱著人間的生殺大權(quán).“天子為善,天能賞之;天子為暴,天能罰之?！睙o論何人,“得罪于天,將無所以逃避之”(《墨子·天志》)。董仲舒更進(jìn)一步,硬說天是“百神之大君”(《春秋繁露·郊祭》),認(rèn)為“天者,萬物之祖,萬物非天不生”(《春秋繁露·順命》),“天生五谷以養(yǎng)人”(《春秋繁露·求雨》)。進(jìn)而,他宣稱天子的權(quán)力來自天的授予:“受命之君,天意之所予也,故號為天子”(《春秋繁露·深察名號》)。天心仁愛人君,以祥瑞獎勵其善行,以災(zāi)異懲罰其惡行。天人皆有喜怒哀樂,都以仁義為本。這樣,墨子和董仲舒都把外在的天意作為萬物及其價(jià)值準(zhǔn)則的來源,使其成為人人必須服從的外在力量。第二,天意是人類是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)。墨子“置天志以為儀法”,即以天意為檢驗(yàn)是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)。他自稱,這樣便“若輪人之有規(guī),匠人之有矩”,可以“知方圓之別”(《墨子·天志》)。他著重申明,他之所以強(qiáng)調(diào)天意,是為了“上將以度天下之王公大人為刑政也,下將以量天下之萬民為文學(xué)出言談也.”總之,統(tǒng)治者的行政措施,以及庶民百姓的言談行為,如果符合天意,就是善行;如果違背天意,則是惡行。“天之意,不可不順也”,“故置此以為法,立此以為儀”(同上)。董仲舒同樣把天意作為是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)。他要求“君子察物之異以求天意”(《春秋繁露·循天之道》)?！笆赂黜樣诿?名各順于天”,“名則圣人所發(fā)天意,不可不深觀也”(《春秋繁露·深察名號》)。由此,董仲舒便在社會實(shí)踐之外,另立了一個神圣不可動搖也不可懷疑的檢驗(yàn)是非善惡的準(zhǔn)則。在這個準(zhǔn)則面前,似乎人人平等,連君主也不例外。而在實(shí)際上,卻起到了為專制君主張目的作用。因?yàn)?根據(jù)董仲舒的天人關(guān)系理論,天子是替天行道的,人們必須絕對服從天子的旨意.即使天子有過錯,也不可能并且不應(yīng)該由臣民來指出,更不能糾正,而只能由天意所顯示出來的種種怪異或?yàn)?zāi)異來警誡、懲罰。第三,天下服從天子,天子服從天意。墨子著名的天下“尚同”的思想,是一種抽象的人人平等、天下一家的天真愿望。墨子反對政出多門,反對思想混亂,要求統(tǒng)一思想,“一同天下之義”,“一同其國之義”(《墨子·尚同》)。舉國上下,都以天子的意見為意見,“上之所是,必皆是之;上之所非,必皆非之”,“天下之百姓皆上同于天子”。但這還不是終極的價(jià)值準(zhǔn)則,終極價(jià)值準(zhǔn)則是“天子又總天下之義,以上同于天”(同上)。在這方面,董仲舒與墨子思想一脈相承。他在其天人關(guān)系的理論中,處處強(qiáng)調(diào)天意的神圣不可違背,極力闡釋天子是體天心、行天意的圣人,全社會應(yīng)當(dāng)自覺追隨天了,以形成并鞏固宇內(nèi)為一、思想一統(tǒng)的局面。但天了也可能有“失道之?dāng)　?只有天自身才是絕對正確的,“道之大原出于天”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?,而根據(jù)《春秋》的原則,應(yīng)當(dāng)“以人隨君,以君隨天?！穸炀?屈君而伸天”(《春秋繁露·玉杯》)。這仍然是將終極的價(jià)值準(zhǔn)則歸于天。以上這些,便是董仲舒繼承發(fā)揮墨子天志思想的主要之點(diǎn)。但他并沒有停留于簡單繼承,而是作了創(chuàng)造性的發(fā)展。這主要表現(xiàn)為:第一,他構(gòu)造了一個以天人感應(yīng)為核心的嚴(yán)密的理論體系,從而把墨子天志與明鬼思想之間的矛盾,消弭于無形。特別重要的是,他消去了墨子強(qiáng)力非命思想的鋒芒,使小生產(chǎn)者自我表現(xiàn)的欲望,在天意難違的外在律令下,自我抑制,以至最終消失。第二,他用陰陽五行學(xué)說來演繹天意,豐富了天的內(nèi)涵、擴(kuò)大了外延,并增強(qiáng)了天的功能。由此,董仲舒的天志說,既吸納、包含了傳統(tǒng)的天命思想和墨子的天志思想,又超越了它們的粗糙,變得更為精致。第三,他以仁義取代兼愛,又將仁義歸于天意,從而化解了墨子在天志旗號下形成的兼愛與尚同的內(nèi)在矛盾?？偟目磥?就思想實(shí)質(zhì)而言,董仲舒大力發(fā)揮并創(chuàng)造性地發(fā)展墨子的天志思想,是為了進(jìn)一步抬高天的地位和作用,推崇天之道的目的,是要借以維護(hù)他所倡導(dǎo)的一系列政治主張,可以說是“借天行道”,亦即崇天道以護(hù)人事。這在科學(xué)昌明的今天看來,當(dāng)然是荒誕至極的。但在專制王權(quán)已經(jīng)形成的歷史條件下,在鬼神迷信、天命神權(quán)氣氛仍然濃厚的中世紀(jì),卻自有其文化建構(gòu)功能和穩(wěn)定社會秩序的價(jià)值。為了使封建專制制度和統(tǒng)治秩序萬世長存,董仲舒在進(jìn)行上述理論建構(gòu)工作的同時(shí),明確提出了“天不變道亦不變”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?的政治命題.這個命題,是董仲舒在對漢武帝的策問時(shí)提出的。從當(dāng)時(shí)的語言環(huán)境來看,這個命題中的“道”,是指統(tǒng)治者治理國家的方法、思想理論以及相應(yīng)的制度。他自己解釋說:“道者,所由適于治之路也,仁、義、禮、樂皆其具也”(同上)。能選擇最好的適合統(tǒng)治需要的道,國家就能長治久安。否則,就會“政亂國?！?同上)。而依儒家思想傳統(tǒng),有“道”則必有其“統(tǒng)”。儒家思想這個“道”,是承繼三代而來的。三代之道一脈相承,傳授至氣象升平的炎漢時(shí)代,已經(jīng)可以而且必須總結(jié)出一套“萬世無弊”的道,如果有弊,則不是道,而是“道之失”(同上)。董仲舒的所作所為,正是要適應(yīng)時(shí)代要求,總結(jié)出一整套能適應(yīng)封建統(tǒng)治需要的“道”,并使其規(guī)范化、制度化,定位不易。他指出:人君都希望自己的統(tǒng)治安定長久,害怕一朝覆亡。但歷史上卻有不少亡國之君,昏亂之政,原因在于人君“所任者非其人,而所由者非其道”(同上)。因此,他要探究、創(chuàng)建一個新的“道”,以回應(yīng)漢武帝“欲聞大道之要,至論之極”的策問,滿足其使皇位和封建統(tǒng)治“傳之無窮,而施之罔極”的欲望。因此,“天不變道亦不變”這個命題,不但體現(xiàn)了董仲舒營造新的思想體系的苦心孤詣,而且表現(xiàn)了他對自己學(xué)說、對當(dāng)時(shí)正處于上升時(shí)期的地主階級統(tǒng)治的合理性和永恒性的堅(jiān)定信念。為了建立能因應(yīng)時(shí)勢而千秋永存的“道”,董仲舒作了大量而艱巨的思想文化建設(shè)工作。極力提倡道統(tǒng),亦為主要內(nèi)容之一。按照董仲舒的觀點(diǎn),漢代是繼秦之亂世之后而治天下,“繼治世者其道同,繼亂世者其道變”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?。因此,要直接承接堯舜禹之道,以質(zhì)救文,用王道治理天下。這個沒有任何偏弊的王“道”,是出于天意、符合天意的,因而堯舜禹“三圣相受而守一道”。這個“道”,既然“三圣相守”,當(dāng)然就形成了不可割斷的“統(tǒng)”。于是,“道”既源出于天,又流傳于古,奉天法古的原理自然成立。君主按照這個原理治理天下,臣民按照這個原理生活,種種可能出現(xiàn)的禍亂便會被消弭于無形之中,君主專制的制度文化、思想文化,便會傳之萬世而不竭。這就是董仲舒提倡道統(tǒng)的奧妙所在。當(dāng)然,他對道統(tǒng)源流的論證,前不如孟子,后不及韓愈,可說是無理論建樹之功