閻連科《天流年》的標(biāo)本價(jià)值

閻連科《天流年》的標(biāo)本價(jià)值

從文學(xué)史的角度來看，中國現(xiàn)代地方小說的起源是魯迅和其他啟蒙作家所創(chuàng)造的。然而，嚴(yán)連科農(nóng)村小說并不完全不同于啟蒙作家所創(chuàng)造的鄉(xiāng)村世界。這種差異,是基于兩者具有不同的精神資源,不同的心理距離,不同的情感價(jià)值。對啟蒙作家來說,鄉(xiāng)村就是現(xiàn)代理性所觀照的對象,是被言說的他者——他者的角色定位使他的鄉(xiāng)村批判更加深刻。因此魯迅的鄉(xiāng)村小說具有一種俯視式的悲憫。閻連科對鄉(xiāng)土中國的觀察和了解同樣是深刻的,這種深刻源于他與鄉(xiāng)村血肉與共的密切聯(lián)系。1這種密切聯(lián)系決定了他觀察的便利和周全,使他能夠看到一個(gè)全然不同的本色的鄉(xiāng)村世界,成了一個(gè)鄉(xiāng)村苦難的發(fā)現(xiàn)者。當(dāng)然,作為一個(gè)作家,尤其是一個(gè)自認(rèn)為對社會(huì)負(fù)有責(zé)任的作家,他就不再是一個(gè)純粹的農(nóng)民,農(nóng)民因?yàn)橐曇暗木窒尥荒艹袚?dān)對自身的“啟蒙”或“發(fā)現(xiàn)”的任務(wù),“賴有超越基本的生存關(guān)系對大地的凝視,才會(huì)有知識分子的鄉(xiāng)村感知和鄉(xiāng)村文化思考”。這樣,閻連科就具有了雙重的身份與視角,它決定了作家的創(chuàng)作的基本色調(diào),是知識分子啟蒙理性和農(nóng)民實(shí)用理性的雜糅,是悲憫和痛感的調(diào)和,是一幅色調(diào)斑斕的七彩畫布?；谝陨系恼J(rèn)識,《日光流年》就具有了標(biāo)本的價(jià)值。它的慶典與狂歡、暴力與死亡、神秘的儀式、對鄉(xiāng)村“方言”的關(guān)注等,都具有承前啟后的意義,從中可以看出閻連科小說的多方面的美學(xué)特征?？傮w上說,《日光流年》編織了一個(gè)“神話”,這仍然是以往“瑤溝/耙耬”世界的延續(xù),實(shí)際上整個(gè)耙耬世界都可以看作一個(gè)“樂園將毀/被毀”的神話原型,這也是諸多閻連科小說的基本背景。他正是基于對樂園被毀的原因的探求來表現(xiàn)鄉(xiāng)村命運(yùn)的。這些隱藏在大山深處的村落,封閉、落后、與世界隔絕,過著與世無爭的生活,但是神秘的命運(yùn)不請自來?！度展饬髂辍分械娜沾?每一個(gè)人都活不過40歲,“40歲”成了“神秘的魔咒”,成了“天降的懲罰”,每一個(gè)人生下來就面臨著死亡的壓力,面臨著可惡的“堵喉癥”。他們的生命價(jià)值、生存目標(biāo)就是如何破解這個(gè)魔咒?！妒芑睢分械氖芑畲?世外桃源般的生活從接觸外界的時(shí)刻就注定了毀滅的命運(yùn)?！秾ふ彝恋亍分械鸟R家峪村,在商業(yè)大潮的沖擊下,始終保持著淳樸厚道的村風(fēng)鄉(xiāng)俗,在世風(fēng)日漸變異的時(shí)代仿佛堅(jiān)守最后的“伊甸”。什么是我們這個(gè)時(shí)代的憂慮與痛苦?農(nóng)村、農(nóng)民等所謂三農(nóng)問題是執(zhí)政者所考慮的問題,也是懷抱憂患意識的知識分子心中的最大隱憂之一,更是鄉(xiāng)村小說的重要主題之一。鄉(xiāng)村在現(xiàn)代化進(jìn)程中的位置,它的歷史與前景,它所經(jīng)歷的過去種種,都被閻連科濃縮進(jìn)了“家園被毀”的神話敘事中。弗萊認(rèn)為:“每一個(gè)時(shí)代都有一個(gè)由思想、意象、信仰、認(rèn)識、假設(shè)、憂慮以及希望所組成的結(jié)構(gòu),它是被那個(gè)時(shí)代所認(rèn)可的,用來表現(xiàn)對于人的境況和命運(yùn)的看法。我把這樣的結(jié)構(gòu)稱為‘神話敘述’。神話在這個(gè)意義上,指的是人對自身關(guān)注的一種表現(xiàn),他在萬事萬物中處于什么位置,他與社會(huì),與包括上帝是一個(gè)什么樣的關(guān)系,他最早的本源是什么,最早的命運(yùn)又如何,不僅是關(guān)于他個(gè)人的,還包括整個(gè)人類等等。而神話敘述則是一種人類關(guān)懷,我們對自身關(guān)懷的產(chǎn)物,它永遠(yuǎn)從以人為中心的角度去觀察世界?！币簿褪钦f,神話常常用來表現(xiàn)人類超越個(gè)體經(jīng)驗(yàn)的“永恒模式”和“本質(zhì)規(guī)律”。敘事是用文學(xué)手段對現(xiàn)實(shí)世界進(jìn)行整飭的一個(gè)手段,它反映的是作者對世界的基本看法。而現(xiàn)實(shí)主義敘事很難忠實(shí)地傳達(dá)出作者對鄉(xiāng)村現(xiàn)狀及未來的隱憂。隱藏于神話敘事背后的,是“與神話主義對歷史主義的失望、對歷史主義的狹隘性意識相關(guān)”253的。相對來說,閻連科的一個(gè)時(shí)期的鄉(xiāng)村小說對鄉(xiāng)村人事的反映似乎較少,“人”的因素逐步減少,鄉(xiāng)村人與物的關(guān)系,即“天命”的因素更多地得到了強(qiáng)調(diào),“人與自然的主題壓倒了人與人的主題”,這一主題正是神話的基本主題?！度展饬髂辍肥沁@樣,《年月日》、《耙耬天歌》等也是這樣?！度展饬髂辍分械娜沾暹h(yuǎn)離外部文明世界,面臨的主要問題是克服“自然”的災(zāi)害。這樣的村落狀類古老的原始部落,那里的人們民主選舉自己的村長,而村長的職責(zé)就是帶領(lǐng)全村人民走出生命的怪圈,除了奉獻(xiàn)與犧牲,他并不利用權(quán)力為自己索取什么,他簡直就是一個(gè)圣人,如同堯舜禹湯之流。從某種程度上來說,閻連科的神話敘事甚至已經(jīng)越出了鄉(xiāng)村命運(yùn)的主題而具有了表現(xiàn)人類整體命運(yùn)的特征。從弗萊的分析中知道,“神話”是一種原型,更是一種寓言,閻連科小說被許多批評家指認(rèn)出了“寓言性”,其原因就在于作家對神話模式的借用。在神話的敘事模式里,現(xiàn)實(shí)主義慣用的線形敘述模式被輪回式的時(shí)間模式所代替?！坝篮爿喕氐臅r(shí)間觀是一種‘非線性’的時(shí)間意識,它強(qiáng)調(diào)時(shí)間在‘兩極’之間的‘?dāng)[動(dòng)’與‘重復(fù)’,并將其視為‘命運(yùn)’?！?11由此可見,永恒輪回的時(shí)間觀念和歷史主義的線性的時(shí)間觀念是以不同的思想觀念為基礎(chǔ)的。在三姓村的歷史中,從司馬笑笑、藍(lán)百歲到司馬藍(lán),三任村長做著目的相同的工作,前仆后繼,不同的村長擁有不同的救亡計(jì)劃,每一任村長的登場都意味著時(shí)間輪回的重新開始。在小說中,他們每一次的救亡計(jì)劃都無一例外地失敗了?！叭痹谥袊幕惺且粋€(gè)有意味的數(shù)字,讀者可以預(yù)見,他們的努力仍然會(huì)繼續(xù),他們的悲劇仍將重演。輪回的命運(yùn)無疑是不可救贖的,閻連科對鄉(xiāng)村命運(yùn)的悲觀充分暴露——這是閻連科鄉(xiāng)村小說的情感基調(diào)。當(dāng)然,《日光流年》的敘事時(shí)間和故事時(shí)間并不是一致的。那是一種從死亡寫到出生的“逆序索源”的文體。2閻連科說他之所以這樣寫,是因?yàn)椤叭绻戒佒睌⒌貙?寫人出生到死,那就太絕望、悲觀了”。實(shí)際上,這種人為的在敘事技術(shù)方面的努力很難改變自然時(shí)間從生到死的一貫?zāi)Ｊ?相反這樣的處理倒給人以更虛幻的感覺。在虛幻的外衣之下,仍然是川流不息的自然時(shí)間,不可阻遏地向前。在小說中,雖然整體的敘事遵循司馬藍(lán)從死亡到出生的順序來安排的,在較小的敘事單元(每一卷)中,作者卻不得不按時(shí)間的正常順序敘述故事(這反映了作者并不具有改變自然時(shí)間流向的能力,即便是虛構(gòu)的敘事文學(xué),作者也不是可以完全操縱的),所以這種“逆序索源”的文體仍是變化了的循環(huán)模式。閻連科的悲觀不僅僅表現(xiàn)在他的故事時(shí)間的輪回之中,而且表現(xiàn)在閻連科對“犧牲——祭祀”模式的表現(xiàn)上。它成了閻連科解決現(xiàn)實(shí)矛盾的無往不勝的利器。這是閻連科小說的基本敘事動(dòng)力。從神話學(xué)的意義上說,“犧牲——祭祀”的儀式化具有一種巫術(shù)的功能,它是通過一種象征性的模擬行為消災(zāi)禳兇,以達(dá)到心靈凈化的目的和效果。巫術(shù)儀式對人類病癥的治療作用,依靠的是一種心理暗示作用。尤四婆、先爺,甚至三姓村中的村長和百姓,他們舍身救亡、以身飼鴉、賣皮、賣淫,在面對不可戰(zhàn)勝的生活困難時(shí)的姿態(tài)都狀類古老的以人作“犧牲”的獻(xiàn)祭。藍(lán)四十等對盧主任的侍奉、犧牲更狀類古老的處女獻(xiàn)祭的某種現(xiàn)代遺存。在蒙昧落后的遠(yuǎn)古時(shí)代,人們正是通過這種儀式來達(dá)到祈福禳災(zāi)的目的。在閻連科建構(gòu)的個(gè)體神話中,“犧牲——祭祀”的模式被引用而且日益程式化。這似乎說明,面對命運(yùn),除了犧牲以求得心靈的凈化或者說心理的平衡,似乎別無他法。甚至可以說閻連科的小說敘事正是因這犧牲而得以進(jìn)行的。沒有犧牲,無所作為,在神秘的命運(yùn)面前就容易陷于茫然與虛空。所以哪怕是犧牲,也是人所需要的,人們從肉體的犧牲中反證出的恰恰是自己力量的存在。就獻(xiàn)祭的對象來說,都是不可戰(zhàn)勝的,尤四婆所面對的是代代遺傳的病癥和兒女們也需要像正常人生活下去的現(xiàn)實(shí);先爺面對的是“千古旱天”和鄉(xiāng)村仍然要生存的現(xiàn)實(shí);三姓村的人們祖祖輩輩盼望著生命能夠得以延長然而卻無法克制致命的“堵喉癥”;甚至在他們需要外界的幫助的時(shí)候,代表政治勢力的基層官員也是鄉(xiāng)村女人們獻(xiàn)祭的對象……在“天譴”的命運(yùn)面前,一切努力似乎都無法扼制命運(yùn)的危機(jī)感,恐懼正是這個(gè)環(huán)境之中人們的共同的感覺?！盃奚钡那楣?jié)所以一次又一次被作者引入,這無疑也表達(dá)了生存主體和生存環(huán)境之間的緊張關(guān)系?！盃奚狈路鸪闪藢γ\(yùn)必要的獻(xiàn)祭,成了生存和命運(yùn)之間不可或缺的中介,由此在敘事話語中占據(jù)了重要位置?！度展饬髂辍非懊娴墨I(xiàn)辭和序言甚至也可以被當(dāng)作祭文來看待。作者在序言中說,寫作本書的目的是“想尋找人生原處的意義……所謂人生在世,草木一秋”。這種對人生如草木榮枯般的透視,暗示了他對命運(yùn)的敬畏,對生活中的困頓的無奈,這又何嘗不是對鄉(xiāng)村生命悲劇的深沉祭奠呢?生命的犧牲是人類生活中永遠(yuǎn)不能愈合的創(chuàng)痛。除非不可避免,沒有人愿意輕易付出生命。在個(gè)體的犧牲不可避免的情況下,閻連科的神話模式進(jìn)一步將死亡神圣化,從而彌合了犧牲帶來的生命創(chuàng)痛。《日光流年》第四章《奶與蜜》講述三姓村的百姓在村長的帶領(lǐng)下,如何度過饑荒年月的故事,該題目取意于《舊約·出埃及記》中以色列人在摩西的引導(dǎo)之下歷經(jīng)磨難走出埃及尋找到“流奶與蜜”之地的宗教傳說。而且在題目之下,以“出埃及記”的故事作為每節(jié)的小引子,并以這種對比,將三姓村人與苦難奮斗,在生死線上掙扎的故事神圣化,且提高到了宗教神話的高度。閻連科說這是“為了獲得某種照應(yīng)關(guān)系”。在《舊約·出埃及記》中,以色列人在埃及的一切苦難都是上帝預(yù)知的,在經(jīng)過短暫的磨難之后,他們終將獲救,尋找到人人幸福的“流奶與蜜”之地。在《圣經(jīng)》神話因素引入之后,三姓村人的命運(yùn)似乎也具備了某種“原罪”的成分,這種“原罪”就是鄉(xiāng)村的命運(yùn),在生命選擇鄉(xiāng)村的一瞬間,這一切的苦難已由天定。鄉(xiāng)村的命運(yùn)也似乎具備了某種獲救的可能。問題是,在以色列人尋找到他們的“流奶與蜜”之地后,三姓村人等到了什么?他們的引水計(jì)劃失敗,他們期待的幸福仍然沒有得到,他們的生存期待一次又一次地幻滅成空。從知識分子的歷史理性精神不斷退卻的閻連科在面對鄉(xiāng)村的現(xiàn)實(shí)時(shí)是悲觀的。他需要一種足以改變現(xiàn)實(shí)的力量,給鄉(xiāng)村以希望,同時(shí)也給他本人以希望。在鄉(xiāng)村歷史的循環(huán)輪回之中,他是深深地失望的。在“犧牲——祭祀”的敘述中,他仍然是失望的,若非為時(shí)勢所迫,犧牲決不是可以輕易做出的選擇。對現(xiàn)實(shí)的無力之感使他對力量的崇拜達(dá)到了著迷的程度。他曾經(jīng)說過:“你知道,我的身體老是有這樣那樣的毛病,十幾年了,總是這樣。1996年,《日光流年》寫了一半,又住院了,出院后寫了《年月日》?！赌暝氯铡吠耆恰度展饬髂辍非榫w的延續(xù)。我本人、本身,不具備這種強(qiáng)悍的力量,(你)就特別渴望營造這種力量。一般說來,作家的小說中,肯定有一部分是作家本身缺少這種東西他才會(huì)去營造它,創(chuàng)造它。但并不是每一篇作品都是這樣,或每個(gè)作家都是這樣?！睆南笳鞯囊饬x上來看來,這種無力之感不僅僅是個(gè)體的、生理的,而且是一個(gè)以天下為己任的知識分子對鄉(xiāng)土現(xiàn)實(shí)的深刻體認(rèn)。所以他小說中充斥的力量往往是“乏力”的癥候。也就是說,力量是基于悲觀的形勢的需要而向壁虛構(gòu)出來的。這種虛構(gòu)人物的力量就來自閻連科小說人物對古代神話人物的摹寫。尤四婆以自己的骨血為兒女治療疾病,謀取幸福,先爺?shù)难庵|滋養(yǎng)了大旱之年的一株玉米,他們的犧牲的姿態(tài)都會(huì)使人想到“大禹理水,女媧補(bǔ)天”的中國神話原型。在《日光流年》之中,三姓村的每一個(gè)村民,為了生存,而不斷地付出自己的肉體甚或生命。從司馬笑笑、藍(lán)百歲至司馬藍(lán)每一任村長,他們面對困難絕不悲觀,不屈服,把集體的命運(yùn)和自己的命運(yùn)系于一處,一心想為眾人開創(chuàng)更加光明的未來。如果把他們看作傳說中的禹一類的人物,則他們的事業(yè)正是洪荒之初開天辟地的大業(yè)。在小說中,作者實(shí)際上將司馬藍(lán)與帶領(lǐng)以色列人“出埃及”的英雄摩西做比較。閻連科其他小說中的人物,如先爺、尤四婆、司馬藍(lán)等人身上都處處洋溢著強(qiáng)烈的生存欲望,他們的勃郁的生命活力的確為沉滯蒼老的鄉(xiāng)村大地增添了幾許希望,可問題是,這一切都是寫在小說中的神話:是虛空中的虛空!在《日光流年》的鄉(xiāng)村敘述中,閻連科首次發(fā)現(xiàn)了“方言”奇妙的功效。從本質(zhì)上來說,文學(xué)敘事中對方言的使用,其功能在于使敘事者從語言上接近被敘述者,從而更好地解釋被敘述者。尤其耐人尋味的是,本書甚至使用了專章對方言進(jìn)行解釋。這種解釋不應(yīng)該看作是從詞語層面展開的解釋——對生僻方言俚語的解釋,而是具有文化學(xué)意義的闡釋,因?yàn)槠渲械脑S多詞語明顯屬于作家“杜撰”。也許在作家看來,遙遠(yuǎn)世界(也許還有心理距離)的讀者對這個(gè)世界缺乏認(rèn)知能力,必須加以解釋,這是接近鄉(xiāng)村的重要途徑。在稍后的另一部小說《受活》中,這一手法被發(fā)展、作為重要敘事方式被使用。在那里,方言(“絮語”)和作為主流意識形態(tài)象征的“普通話”展開了交鋒。方言處于被壓抑狀態(tài),卻仍然以怯生生的面目出現(xiàn)在文本中(需要注釋式的強(qiáng)調(diào))。這樣作者就構(gòu)造了一種語言的“生態(tài)”,從語言的“生態(tài)”讀者得以窺見鄉(xiāng)村的生命狀態(tài)。鄉(xiāng)村的生命在不為人知的沉滯中消亡,日漸消亡的生命卻在拒絕著死亡所帶來的寂靜。于是閻連科的許多小說中都出現(xiàn)了狂歡化、儀式化的的生活場景。這一場景包括“節(jié)日、游行、宴會(huì)、假日、狂歡以及這類成分構(gòu)成的種種綜合體”。它們類似于神話中的慶典。當(dāng)三姓村人發(fā)現(xiàn)“堵喉癥”是根本不能克服之時(shí),求生的本能——種的延續(xù)的情感突然爆發(fā)了,整個(gè)三姓村變成了交媾之地,這是在村長的號召下出現(xiàn)的一次集體狂歡:“女人們不知道村長給男人們一一說了啥,男人們回到家,先在床上靜默悄息地躺一陣,然后冷丁兒就從床上坐起,不管三七二十一地行起了房事來?！闭麄€(gè)村莊都充斥了這樣的聲音,孩子們就在這樣的聲響中忽然長大了;三姓村人付出生命的代價(jià)修好了引水的靈隱渠時(shí),響徹村子的話語是“該殺雞的殺雞,該買肉的買肉”,是充塞村巷的“血沸沸”的叫聲,是急急忙忙趕赴現(xiàn)場的村人,是“他們望見那將通水的靈隱渠的說笑,燦燦爛爛,桃紅李白地在麥場上跳躍”。這些場景的出現(xiàn),仿佛是能量的瞬間爆炸,表明了生命死亡來臨之前的最后放縱。有人這樣評論:“在慶典狂歡的背后,往往隱藏著神秘的掠奪、暴力、鮮血、壓迫和一個(gè)民族的生長史,它不僅反映了誕生它的那個(gè)充滿沖突和暴力的社會(huì)制度,同時(shí)也否定該制度的某些方面而強(qiáng)調(diào)另一方面。慶典正