民與俗的辯證關(guān)系

民與俗的辯證關(guān)系

讓“人”和“俗”成為一個奇跡可能是民俗學(xué)者的一個奇怪問題。畢竟,這兩者本身相輔相成,缺一不可?！懊瘛眲?chuàng)造并展示“俗”,沒有“民”就沒有“俗”,當(dāng)你長期與“民”接觸時就不可避免的會接觸到他們所創(chuàng)造的“俗”。然而,我之所以提出這一選擇題是因為它關(guān)系到另外兩個重要問題:民俗研究中的重點何在;引導(dǎo)民俗學(xué)者進(jìn)入并保持這一學(xué)科領(lǐng)域的動因何在。從根本上來講,究竟應(yīng)該是在接觸一個被邊緣化的、擁有特定社會階層、職業(yè)、宗教信仰或種族的“民”,還是應(yīng)該追求對“俗”(如傳統(tǒng)、傳播、藝術(shù)創(chuàng)造力和認(rèn)同)的質(zhì)問?將“民”與“俗”對立純粹是導(dǎo)向性的問題;意在指出二者把民俗學(xué)引向的不同發(fā)展前景。有人認(rèn)為,“講故事”是民俗學(xué)家的職責(zé)?，斏ぶZ庫納斯(MarthaNorkunas)就講述了自己母親的故事:當(dāng)她得知自己的丈夫在他工作的城市有個情人時,她毅然與丈夫離婚,帶著五個孩子離開了他。她放棄了財產(chǎn)和職位,迎接她的卻是不確定的未來和背負(fù)離婚和家庭破碎之恥的生活。諾庫納斯認(rèn)為,正如母親的緘默應(yīng)被載入史冊一樣,“反抗的故事”也應(yīng)發(fā)出自己的聲音。與此相似的,戴碧拉·寇迪什(DeboraKodish)將民俗學(xué)者的工作視為:把那些被人遺忘的重拾回他們的記憶。如某部與“湯姆叔叔”相關(guān)的踢踏舞劇,對寇迪什來說,尤其是女性踢踏舞,早已淡出歷史和節(jié)日慶祝的舞臺,也很少有人愿意談及和資助與女性踢踏舞的相關(guān)活動。霍頓斯·艾倫(HortenseAllen)被制片人拉里·斯蒂爾(LarrySteele)邀請到了大西洋城的哈萊姆俱樂部制作節(jié)目。據(jù)艾倫說,她一天編排三個演出,為合唱團(tuán)排練兩到三首曲目,并且與合唱團(tuán)一起排練已經(jīng)排好曲目的舞蹈。她甚至親自為演出縫制演出服。但是,她并沒有因此得到相應(yīng)的認(rèn)可,因為拉里·斯蒂爾忘記把邀請她來編舞的事情告訴俱樂部老板。結(jié)果大家只記住了她跳過舞,卻不知道她編過舞。她不想被當(dāng)做“踢踏舞者”,而是想以“編舞家”或者“制作人”的身份被大家記住。她說她只是為了幫助斯蒂爾補上舞蹈中的空缺才參與了舞蹈。于是她要求寇迪什和費城民俗項目協(xié)會(PFP)更正這個失誤(1)?？艿鲜舱f道:“現(xiàn)在,人們會說真相是相對的(當(dāng)然是如此的)……真相是:她就是哈萊姆俱樂部,她就是拉里·斯蒂爾”7?？艿鲜舱J(rèn)為,費城民俗項目協(xié)會的工作是糾正人們記憶中類似的,被誤解、被扭曲的事實。她想為這項工作寫一部“公平、正義的記錄”5。歷史應(yīng)當(dāng)被視為是從“大多數(shù)被遺忘的人群的角度”8來看的。艾倫的成就被忽視了。在費城民俗項目協(xié)會組織拍攝的影片《眾多優(yōu)秀女性舞蹈家》中,艾倫有機會講述事實并糾正了所有誤解。就像寇迪什所說,“我們還原了事實真相”8。對于許多民間團(tuán)體來說,有些排斥性政策使得他們受到了不公正的境遇,許多民俗學(xué)者對“民俗”的定義需要考慮到“政治任務(wù)”和“現(xiàn)實效應(yīng)”等因素。諾庫納斯認(rèn)為,引出和記錄反抗的故事至關(guān)重要。如果沒有反抗,“一個人的言行就會違背其意志,并允許他人通過對過去的詮釋來控制現(xiàn)在”。她認(rèn)為在這一事件的進(jìn)程中,如果總要強調(diào)此事與“白人、男性”這些關(guān)鍵詞無關(guān),而僅僅是有關(guān)于“種族、女性”(當(dāng)然同樣表現(xiàn)出了積極地和英雄主義的特征)的問題,那么這樣的進(jìn)步看上去更像是報復(fù)。舉例來說,諾庫納斯稱贊美國國家公園管理局的史學(xué)專家在介紹內(nèi)戰(zhàn)遺址時所作的努力:他們介紹了戰(zhàn)爭爆發(fā)的背景及原因從根本上是與奴隸制度有關(guān)的(2)。但是對于那些可能會否定這一起因的“民眾”(抑或是專家)的聲音,他們是如何對待的?什么樣的聲音被禁聲后才可能讓大家聽到另一種聲音244?為什么諾庫納斯在明知道某種闡釋總會壓制另一個聲音的情況下,仍偏向這樣的關(guān)于內(nèi)戰(zhàn)背景的闡釋?在對孰因孰果缺乏足夠慎重和理智的評估的情況下,任何觀點都不應(yīng)當(dāng)獲得特殊對待244。生活史和口述史普遍存在于民俗學(xué)者的研究領(lǐng)域之內(nèi)。在訪談的過程中,民俗學(xué)者不可避免地會遇到對個人經(jīng)歷,家族歷史和價值觀的不同表達(dá),以及受訪者對世界和周邊生存環(huán)境的不同感受及觀點。只有通過接觸,民俗學(xué)者才能夠抓住像移民、種植園主、制椅工匠、傳教士和已婚婦女等對抽象的社會的主觀認(rèn)識。只有涉及到如記憶、傳統(tǒng)、價值觀等術(shù)語時,民俗學(xué)者才能洞悉受訪者擁有的知識和藝術(shù)的奧秘。民俗學(xué)者需要了解人們?nèi)绾胃兄屠斫馑麄冏约旱氖澜?。但是在我看?民俗學(xué)者不會僅僅滿足于引出口述回憶和家族歷史、將它們成冊出版或記錄成影像資料、在博物館陳列展示——至少時至今日,不會有民俗學(xué)者僅僅滿足于將民間故事文本集結(jié)成冊并出版發(fā)行。如果他們出版了一部故事集,就會引起一些有關(guān)故事的歷史的、結(jié)構(gòu)性的、功能性的、符號學(xué)的、政治學(xué)的、表演論的或其它理論的分析。由此看來,民俗學(xué)者如何對待民間表現(xiàn)形式是至關(guān)重要的。同樣,民俗學(xué)者如何對待口述歷史也舉足輕重?？谑鍪方^不僅僅是表述受訪者的呼聲、回憶或傳統(tǒng),它賦予人們的也遠(yuǎn)不僅僅是一種發(fā)言權(quán),不論這些人是誰?？陬^描述應(yīng)當(dāng)被估計和判斷為既是一段關(guān)鍵歷史產(chǎn)物(不論是關(guān)于奴隸制、移民、工廠工人或踢踏舞者)的記錄,又是個人或群體視野的反映。個人的敘述或家族傳統(tǒng)不一定會富有傳奇色彩或是偏離人類發(fā)展的進(jìn)程。但是就如同任何歷史記錄一樣,也需要一絲不茍的考量它作為已過去的歷史事件的價值。即使我們要利用口述歷史來反映一個觀點,這個觀點也需要被詳盡地闡述,并與產(chǎn)生和證明此觀點的條件和經(jīng)驗相聯(lián)系。民俗學(xué)者不能只滿足于讓口述記錄孤立地存在,“不能生硬的按部就班”。1974年,大衛(wèi)·克爾(DavidKerr)來到贊比亞大學(xué)教授戲劇和文學(xué)。他相信震撼人心的戲劇作品應(yīng)當(dāng)建立在原始的表現(xiàn)形式之上。期間,他加入了一個一直在持續(xù)進(jìn)行著的收集契瓦人(Chewapeople)表演的計劃項目。他主要關(guān)注那些被傳說和傳唱的故事,希望以此作為大學(xué)創(chuàng)作劇目的依據(jù)。他的研究受到了奴隸制意識形態(tài)的激發(fā),最后他收集了一系列傳統(tǒng)表演形式——從謎語到儀式。在他努力想要引出某些表達(dá)時遭到了一些反抗,因為訪談時的場景并不總能有助于他們的表演。一次,一位村中長者正式的要求他和他的團(tuán)隊代表村莊和贊比亞總統(tǒng)交涉,請總統(tǒng)關(guān)心農(nóng)村地區(qū)的經(jīng)濟(jì)狀況。但他沒能有效地轉(zhuǎn)達(dá)這個信息,這件事使他失去了在村中收集傳統(tǒng)故事的熱情。克爾暫時將贊比亞大學(xué)圖書館里的錄音和文字記錄擱置,帶領(lǐng)一群大學(xué)里的戲劇學(xué)生深入鄉(xiāng)村去發(fā)掘使用本土語言的即興表演。其中有些表演基于當(dāng)?shù)毓适潞透柚{,但是他們并不想嘗試去近乎科學(xué)的記錄或研究他們是如何利用傳統(tǒng)的。他們的目的在于創(chuàng)作一部戲劇,“它能夠幫助農(nóng)村地區(qū)的居民……理解并傳達(dá)發(fā)生在贊比亞社會經(jīng)濟(jì)方面的變化”?？藸柕倪@番努力使他參與到另一個在馬拉維的戲劇計劃中,在那里,人們利用即興戲劇表演來改善自身生活,即使他們本來沒有本土的口頭戲劇傳統(tǒng)?？藸柡退难芯炕锇閭儧]有以“遙不可及的學(xué)者”的身份進(jìn)入村莊,而是以普通人或是青年藝術(shù)家的身份參加的。他們一起參與到了歌唱和舞蹈中。整個村落的民眾對此充滿熱情,因為這個表演為商議集體重大事件提供了空間?？藸柡退耐聜儎?chuàng)作的民俗劇目的原型取材于《第三世界流行劇目》相關(guān)的理論?？藸栂嘈?民俗學(xué)者所做的工作應(yīng)與社會發(fā)展的進(jìn)程和諧一致。誰又能反駁這一點呢?對民俗的利用可以出于很多目的——其中有一些動機是善意的?？墒羌词箍藸栂胍艞壦某踔浴獙鹘y(tǒng)敘事的研究,轉(zhuǎn)而去關(guān)注那些被干涉的和在政治上被利用的活動,為什么他不能研究他自己的這些活動呢?哪個本地敘事正確地表述了社會活動戲劇,哪些沒有?它們在被運用的過程中有何變化?大學(xué)生們或當(dāng)?shù)赜^眾對劇目表演和信息傳達(dá)影響到了什么程度?他們之間的沖突緣自什么?最終這些劇院制作的劇目在農(nóng)村社區(qū)會有什么樣的結(jié)果?在現(xiàn)實生活中它們是如何變化的?(1)這些由諾庫納斯、寇迪什、克爾等(包括Botkin、Lomax、Davis、Hawes、Lawless和Payne)提出的構(gòu)想,不是為了給予批評性的評價,而是為了回答道德上的問題——這個構(gòu)想的設(shè)計可以用來創(chuàng)造一個“人道的、正義的世界”。(2)之所以鼓勵人們?nèi)プ鎏镆罢{(diào)查的原因,在于可以被教授的知識十分有限,無法滿足他們的求知欲。那些被教授的知識甚至在調(diào)查開始之前人們就已經(jīng)知道了——少數(shù)民族往往沒有什么權(quán)利,他們的聲音還未被大眾聽到,且被那些權(quán)威機構(gòu)的精英們所輕視或忽略。(民俗學(xué)者總是莫名其妙的將他們自己視為獨立于那些不可侵犯的規(guī)則之外。)這樣的對史實記錄像是一種社會工作(1)。因此,民俗學(xué)者的任務(wù)是分辨出“在不同社會部門都在爭搶稀有資源的形勢下,不同公眾群體的存在和他們想要獲得文化資源的需求”并“幫助他們接受來自自身族群或以外的應(yīng)得到的關(guān)注”。對歷史的研究和再現(xiàn)是為了還原真相。民俗學(xué)者的任務(wù)是傳遞、傳播和證實“民”(或者至少是一部分“民”)的聲音,并努力去補償他們在過去所受的委屈,改變現(xiàn)有的不公正待遇。(2)還有一個民俗研究的理論模式,那就是調(diào)查要優(yōu)先于同情、背景、文化理療。這一類民俗學(xué)者往往被各種問題所主導(dǎo),包括有關(guān)歷史的、藝術(shù)的、文化的、交流的和思想上的問題。在研究民俗和創(chuàng)造民俗的“民”時,民俗學(xué)者希望能夠回答一些或大或小的問題:為什么《春山》這部劇目在誕生百年之后始終可以在口頭歌謠中占有一席之地?它在什么程度上是過去的產(chǎn)物,又在什么程度上是當(dāng)代的作品?什么使這部劇目歷經(jīng)時間及空間后產(chǎn)生了變化?在歌手表演的劇目中,這首歌和其他歌曲有何聯(lián)系?這首歌是如何創(chuàng)造和反映出演唱這首歌的個體和群體角色的呢?為什么人們有選擇的唱一部分歌曲而不是其他的?人們?yōu)槭裁炊?我所做的這個對比并不是區(qū)分學(xué)院派民俗和公眾派民俗的主要依據(jù)(3),盡管兩者之間存在職業(yè)性傾向,基本等同于以提出問題為主導(dǎo)和以回答問題為主導(dǎo)的民俗學(xué)研究之間的關(guān)系。在我看來,似乎問題是更加重要的。除了“我們能做些什么來幫助他們?”以外,我不知道什么樣的問題算是倫理史或倫理民俗學(xué)的問題。然而現(xiàn)在這一討論似乎已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)?什么是符合道德準(zhǔn)則的事。誰表現(xiàn)出了對提供線索者最大程度的關(guān)心,誰在他們研究群體時對其幫助最大,誰為了提供線索者的利益犧牲最多?原則上,我并不是反對幫助大眾。我贊同寇迪什(5-6)援引歷史學(xué)家霍華德·津恩(轉(zhuǎn)述阿爾貝·加繆)的話:“在一個充滿受害者和行刑者的世界里,要考慮的是受害者,而不是站在行刑者的那一邊。(4)”我想指出的是,我并不確定這個世界會剛好分成兩個陣營(詳見參考文獻(xiàn))。就算有這樣的可能性去考慮到大眾,在兩者都隱蔽起來且全副武裝的情況下也很難分辨出誰是受害者誰是行刑者。但是我贊賞津恩對“考慮到大眾”的強調(diào)。津恩表示思想會先于并引起倫理實踐。(5)在任何情況下,一個思考者首先要有可思考的問題。如果我們的疑問引起探究,繼而得到結(jié)論——正如所有人類知識一樣——那么,如果我們辛苦得來的知識和結(jié)論與族群利益發(fā)生沖突,面對如此情形,我們還會尊重那些結(jié)論嗎?1996年,巴瑞·托爾肯將長達(dá)六十小時的錄音帶交還給了當(dāng)年為他提供線索的納瓦霍人黃膚者(Yellowman)的妻子。錄音帶中記錄了美洲狼的故事、耶比契(Yeibichei)歌謠、捕獵儀式介紹、對傳統(tǒng)手工的討論、起源神話的幾個片段,還有口頭歷史和一些個人軼事。盡管他在1956年就聽說了這些素材,但是直到1966年才開始記錄。這些材料以美洲狼的故事為例,其中大部分是季節(jié)性的表演,講述的一般是發(fā)生在第一次大規(guī)模霜凍和第一次雷鳴之間的寒冬的故事。托爾肯開始想,如果他死了,這些錄音帶的命運會如何。盡管他已經(jīng)將這些資料存入了圖書館和檔案室,但如果在錯誤的季節(jié)或大聲播放這些傳說故事就將引起不必要的傷害。因為托爾肯認(rèn)為納瓦霍的信仰應(yīng)當(dāng)被尊重,他給黃膚者的遺孀(托爾肯被收養(yǎng)的妹妹)提出了這一疑慮。她建議托爾肯把錄像帶給她,由她親自銷毀這些資料。(1)其實并不是托爾肯想要尊重線索提供者的這個信念困擾著我。但是,似乎是在納瓦霍家族要表達(dá)出有關(guān)于錄像帶的擔(dān)心之前,他就主動提出了這些問題。盡管如此,他似乎也沒有盡力建議嘗試不同方式保護(hù)這些資料,以消除納瓦霍家族的擔(dān)憂。銷毀這些資料真的是唯一的解決方式嗎?(2)有人可能會想,這些資料可以被抄錄并翻譯出來,這些英文翻譯并不會對納瓦霍有任何破壞性,因此不會有何不妥。的確,有些故事傳說的翻譯曾被發(fā)表過。即使這些故事資料被抄錄下來,但能夠閱讀的也只能是精通納瓦霍語言的人。這樣的人很可能會樂意去尊重一些要求,如避免在錯誤的季節(jié)大聲朗讀這些故事。檔案館也可以對資料訂立規(guī)定,這樣那些影音資料只能在特定季節(jié)播放或需用耳機播放。(3)但是托爾肯好像并不認(rèn)為盡力保護(hù)這些資料是值得的。他對這些資料在納瓦霍文化保護(hù)中的地位評價不高:這些影像資料最多也就是一種文化產(chǎn)品而并非文化本身。之后他又強調(diào)納瓦霍文化依然極具生命力的存在著,美洲狼的故事也依然在納瓦霍流傳。但這些都是在轉(zhuǎn)移人們的注意力。托爾肯收集這些故事并不是為了挽救他們的文化,我懷疑黃膚者幫他們講述那些故事也同樣不是為了那個原因。即使納瓦霍地區(qū)“講故事”這個文化形式還很活躍(盡管黃膚者的孩子看上去并沒有繼承這個技能),未來也可能會有很好的前景,但是若未來有機會對比1966年和2066年的故事及講故事的環(huán)境,我們將會有多少新發(fā)現(xiàn)啊!托爾肯收集這些故事是為了方便他們教授納瓦霍地區(qū)講故事的形式及納瓦霍文化,是有背景的。納瓦霍講故事的形式也許會傳承下去,但今后會有什么變化呢?會因適應(yīng)時代變化而改變嗎?沒有托爾肯收集的這些資料,任何人——甚至納瓦霍人自己也不會知道。托爾肯將其田野調(diào)查定位為“精英權(quán)利和殖民主義的一部分”。他極力表示他所取得的所有成果都源于和黃膚者一起工作。但歸根結(jié)底,是托爾肯“寫出并發(fā)表了所有的論文,并欣然接受了因之前的努力而得到的學(xué)術(shù)界的諸多收獲,包括獲得終身職位,級別的提升,還有收入的提高”(4)。毋庸置疑,托爾肯收獲了所有這些榮譽和利益:但這些是因為他對納瓦霍做的這件“好事”才授予他的。我可以假設(shè)如果他對納瓦霍民俗所做的研究工作并非善意,他是不會獲得這些獎勵的?？梢韵胂?如果他出色地研究童謠或《貝奧武甫》,即使他并不會親自去搜集那些童謠和史詩而是借助其合作者,他同樣會得到那些殊榮。為什么黃膚者會對托爾肯講述他們的故事并且允許甚至請求他們錄音呢?這不禁會使人聯(lián)想到是托爾肯給了黃膚者和他的家人一些報酬,而這些報酬是他不會承認(rèn)也不會意識到的。根據(jù)對巴瑞·托爾肯的了解,我敢說回報一定相當(dāng)可觀。托爾肯承認(rèn)應(yīng)該和黃膚者討論關(guān)于錄音帶的最終安排,在這一問題上他是對的。和提供線索的合作者工作有著很嚴(yán)肅的道德問題。同樣的,當(dāng)學(xué)術(shù)工作者否認(rèn)他們所做工作的價值時也存在著嚴(yán)肅的道德問題。如果民俗學(xué)家們不能夠尊重學(xué)者的工作和作為學(xué)者應(yīng)做的工作,我想他們?yōu)槭裁床蝗氖聞e的職業(yè)呢?在很多民俗學(xué)家和人類學(xué)家的內(nèi)心深處根植著一種對自身文化的抵觸情緒。關(guān)于這種抵觸情緒的原因和結(jié)果的討論不用寫幾本專著那么多,但也至少值得一篇文章?？傊?民俗學(xué)家聲稱尊重其他文化卻表現(xiàn)出對自身文化完全不尊重,人們恐怕只能通過這個現(xiàn)象來探求其尊重的本質(zhì)意義是什么了。1990年,《美國民俗學(xué)會通訊》上發(fā)表了一封信件。這封信講述了正發(fā)生在佛蒙特州圣奧爾本斯的一場關(guān)于阿貝內(nèi)基印第安人在淡季捕魚的審判,此次審判旨在促進(jìn)法庭通過阿貝內(nèi)基作為一個印第安民族的請求。這封信的作者喬瑟夫·布魯克是個自稱有印第安血統(tǒng)的講故事的人。(1)他被要求以專家身份見證整個案子。他說,很多特定的傳說,“在我們心中”,反映出“佛蒙特州的阿貝內(nèi)基人和這片土地之間以及他們一直作為印第安人的長久的關(guān)系?！彼v述了兩個傳說,隨即遭到律師盤問。這些州法庭指定的律師們想讓他承認(rèn),這一類傳說就像傳統(tǒng)的大眾傳說一樣,可能具有種族優(yōu)越感和某種偏見,并會在其傳承中改變他們的傳達(dá)方式。律師將口頭傳播比作在人的耳邊說悄悄話,如此周而復(fù)始的傳下去,最終傳遞的內(nèi)容會出現(xiàn)很大不同。根據(jù)以上敘述,法官此時介入并指出他們正在討論的是口頭歷史,并不是游戲“傳聲筒”。布魯克這封信的最后結(jié)論是:“無論如何,那天是個對講故事有益的一天,同樣也是對阿貝內(nèi)基人有益的一天?！蔽液敛粦岩刹剪斂怂f的“那是個對講故事有益的一天,也同樣是對阿貝內(nèi)基人有益的一天?！?2)我的問題是,這是不是對民俗學(xué)有益的一天呢?畢竟,如果說民俗學(xué)者在他從事民俗研究的時期內(nèi)創(chuàng)立了任何理論,那一定是:口述是可變的。藝術(shù)、記憶、創(chuàng)造力和欲望可以以完全不同的方式重新被詮釋。民俗學(xué)者是不是該稱贊這場審判的法官拒絕考慮有關(guān)口頭傳統(tǒng)本質(zhì),及其可變性證詞的行為呢?現(xiàn)在人們可能會猜想,布魯克的信件先是寄給了《美國民俗學(xué)會通訊》,編輯認(rèn)為有責(zé)任將其發(fā)表,即使這封信并沒有反映出民俗學(xué)的看法。但事實上,他的這封信并沒有寄給雜志社,而是發(fā)表在1989年春季刊“梭鏢:土著藝術(shù)新動向”上,美國民俗學(xué)會的編輯請求重印出版。再版發(fā)行這封信件原本是一件值得祝賀和令人高興的事,但問題是,這件案件無論是批準(zhǔn)還是駁回個人或團(tuán)體的要求,它都否認(rèn)或忽視了民俗學(xué)者們費盡苦心創(chuàng)立的關(guān)于口頭傳播過程的理論,那為什么民俗學(xué)者要為這樣一個案件結(jié)果而歡呼雀躍呢?如同學(xué)術(shù)界之普遍規(guī)范,民俗學(xué)界有自己的一套學(xué)術(shù)準(zhǔn)則:持續(xù)耐心的調(diào)查、細(xì)致的報告、詳盡的分析、深刻而創(chuàng)新的解釋。對照證據(jù)驗證想法,聯(lián)系自己的和他人的理論,在相似的基礎(chǔ)上找出不同?；貞?yīng)批評的聲音,授之以知識。民俗學(xué)者應(yīng)當(dāng)衡量知識的價值,使它變得通俗易懂,并依據(jù)理論解釋行為。人可以按一天二十四小時,一周七天生存,但這不是學(xué)術(shù)準(zhǔn)則,是一種情境規(guī)則,當(dāng)它們被分解時就有很多境況。就如分開來看基督教的十誡,每一條都有各自的情況。無論主觀或客觀的地看,這個學(xué)術(shù)準(zhǔn)則并不是一個引領(lǐng)高尚人生的向?qū)?但它似乎有很好的作用:而這只是對那些認(rèn)為自己的學(xué)術(shù)研究很有價值的人而言罷了。就像斯瓦米基(GuruSwamiji)對在馬哈拉施特拉邦中心研究宗教故事講述的民俗學(xué)家納拉揚(KirinNaray