莊子《養(yǎng)生主》意旨新解

莊子《養(yǎng)生主》意旨新解

《莊子》一書以其高度的理性思想、豐富而深邃的思想、模糊而深邃的表達(dá)為特點，為后人的解讀留下了一個巨大的解釋空間。故而自漢至今,陸續(xù)產(chǎn)生了許多有關(guān)《莊子》的不同注本?，F(xiàn)在留存下來的,據(jù)嚴(yán)靈峰《無求備齋莊子集成》初編、續(xù)編收錄的情況,約有100多種。就這些注本而言,后人對《莊子》意旨的理解極其繁復(fù)龐雜:“道家援之以入道,儒家挈之以合儒,釋家引之以證釋。千歧百出,淆亂是非,豪奪巧取,莫知所可”。這些似《莊》而非《莊》的解讀,在使《莊子》真實涵義變得淆亂不清的同時,也展示了中國古代多元思想整合的現(xiàn)實風(fēng)貌。就此,本文擬以莊子養(yǎng)生論為例,做一嘗試性探討。關(guān)于莊子養(yǎng)生論之主旨,《莊子·養(yǎng)生主》篇是這樣說的:“吾生也有涯,而知也無涯。以有涯隨無涯,殆已;已而為知者,殆而已矣。為善無近名,為惡無近刑。緣督以為經(jīng),可以保身,可以全生,可以養(yǎng)親,可以盡年”115。從這段文字的表述來看,莊子是以“自然”論養(yǎng)生的。他認(rèn)為,“知”、“名”、“刑”等皆是殘害人之自然本性的外物,人只有順應(yīng)本真、原初的自然本性,做到無知無欲,對外物無所追求,才可以實現(xiàn)養(yǎng)生的目的。莊子之后的士人對這一理論做出了多種詮釋,這一理論也因之變得豐富起來。一、“自然性”的達(dá)成手段郭象生活于玄風(fēng)大暢的西晉時期,是當(dāng)時新義玄學(xué)的代表,在其理論體系當(dāng)中,萬物存在的個性價值受到極大重視與肯定,他在莊子養(yǎng)生論的注解中說:萬物之存在,乃“天性所受,各有本分,不可逃,亦不可加”128;“生以養(yǎng)存,則養(yǎng)生者理之極也。若乃養(yǎng)過其極,以養(yǎng)傷生,非養(yǎng)生之主也”115。事實上,郭象的解讀并不符合莊子原義。主要有兩點分歧:(1)對物“性”的表現(xiàn)形式是“一”還是“多”的看法不同。莊子認(rèn)為萬物之性皆以自然為本,不存在個體差別;而郭象認(rèn)為萬物之性雖受之于天(天即自然),但個體之間優(yōu)劣高低不同的性分差異則是先天就有的,是本然存在而不容抹煞的。由此可見,莊子是在抹煞個體差異,而郭象是在凸顯個體差異。(2)也正是鑒于莊、郭二人對物性是否存有個體差異理解的不同,直接導(dǎo)致了他們對物性達(dá)成自足的具體方式在認(rèn)識上出現(xiàn)了分歧。莊子不僅認(rèn)為物性稟于自然天成,甚至連成就物性的方式亦是自然的,物性的自足是憑借“無為”的方式來實現(xiàn)的;而郭象由于肯定了物性差異的存在,所以為了維護(hù)這種差異存在的合理性,他認(rèn)為達(dá)成萬有性分滿足的方式必然會有所區(qū)別。盡管郭象也把萬有達(dá)成性分滿足的方式名為“自然”,但究其真實內(nèi)涵,確實與莊子“自然”之真實涵義不盡相同。在莊子看來,“自然”即本來如此之意,亦即無人工介入之本真、原初狀態(tài):“順物自然而無容私焉”294。自然是拒斥人為的,人為是偽,偽即有造作模擬,有了造作模擬,便有假的成份,就是“雜”而“不純”,就是自然本真的喪失。在莊子看來,人為的介入,強(qiáng)作妄為,乃是對本真的破壞,將會殘害自然本性,有違天道,最終會導(dǎo)致事物天性之異化。莊子所謂的“本真”就是放棄人為,一切順乎萬有自然之性,一切皆要做到“無益損乎其真”。由此可見,莊子將萬物之性達(dá)成的手段歸結(jié)于無為。所以說,莊子所謂的養(yǎng)生,說到底就是以不養(yǎng)為養(yǎng)。而郭象認(rèn)為,萬物自生之后,便具有了一種先天的內(nèi)在質(zhì)素,表現(xiàn)為萬物皆自爾,亦即所謂“自性”。這種本性是一種天然的性分,而這種性分就是最合理的存在:“物各任性,乃正正也”317。萬物只要按照這個天賦的性分存在,即是合理的。而這個天賦性分之滿足又如何實現(xiàn)呢?郭象認(rèn)為,萬有性分雖有不同,但只要根據(jù)這種個體差異,施與不同的方法,以“獨化”為手段即可實現(xiàn)萬物“適性”的生存狀態(tài),正所謂“養(yǎng)生者理之極也”。養(yǎng)的最終目的就是養(yǎng)至性分規(guī)定的極限,“達(dá)到所要達(dá)到的一切”205。他認(rèn)為,“適性”而自然是存在的最高追求,是物性完善之最終結(jié)果。為了達(dá)成“適性”而存,人可以有為,只要“適性而為”,一切都是可行的。所以說,郭象所說的這種“自性”的達(dá)成方式,既包含有莊子自然無為之義:“小大雖殊,而放于自得之場,則物任其性,事稱其能,各當(dāng)其分,逍遙一也”1,又容攝了人為,甚至把人為因素也說成是物之天性達(dá)成的手段。他在《秋水》注中說:“牛馬不辭穿落者,天命之固當(dāng)也。茍當(dāng)乎天命,則雖寄之人事,而本在乎天也”591。郭象認(rèn)為,牛馬被人穿落服乘,雖是人為,但這一切又是理所當(dāng)然的,都是符合自然之理的,牛馬自然本性的達(dá)成恰是需要借助人的穿落服乘才能實現(xiàn)的。由此可見,郭象所謂萬有達(dá)成自然性分的手段,實際上包含了無為與有為兩方面的因素。就實在情形而言,郭象對萬物存在個性價值的肯定,正是對其時任情縱欲世風(fēng)的回護(hù)之說。郭象生活的西晉時期,任情而行成為風(fēng)尚。這個時段的士人,既重物欲之滿足,又重心靈之超越。此時,老、莊思想被廣泛用來解釋現(xiàn)實生活的種種行為。在任自然這一點上,老、莊思想無疑給當(dāng)時任情而行的風(fēng)尚提供了理論依據(jù),但老、莊思想,特別是莊子思想,在實質(zhì)上與任情縱欲是不同的。莊子的任自然,是重心輕物,貴心賤身,越棄肉體,超越情欲,所以它不可能完全滿足魏晉士人的現(xiàn)實需要。為此,在新的社會條件下,魏晉玄學(xué)家對老、莊思想加以改造,給予新的闡釋59-60,郭象的《莊子注》就是在這樣的背景下產(chǎn)生的。郭象的養(yǎng)性說對后世的注《莊》家產(chǎn)生了深刻影響,主要原因是《莊子》在流傳過程中,“自唐、宋以后,諸家之本盡亡”,“惟有郭象注本”。士人讀《莊》不得不讀郭本,在潛移默化中必然要受到郭象注解的影響。除此之外,還有一個重要的原因則在于郭注對《莊子》所做出的世俗化改造:莊子無物無我的人生境界,只存在于理想的精神世界當(dāng)中,是超越現(xiàn)實的,在世俗中是無法實現(xiàn)的,而郭象對之做出的這種詮釋,使得莊子哲學(xué)下降到世俗層面,成為論證現(xiàn)實士人存在狀態(tài)的人生哲學(xué),所以郭注受到后人重視,其思想得到了后人延承,這一點應(yīng)該是非常重要的。郭象對莊子養(yǎng)生論做出的這一詮釋,在后人陳景元、王元澤、沈一貫等的《莊子》注解中均留有明顯痕跡。宋人陳景元的《南華章句音義》對莊子的養(yǎng)生論作了極為簡單明確的解釋,只用了短短三個字“養(yǎng)性分”。如果深究他所說的“性分”之具體內(nèi)涵是什么,如何去養(yǎng),他與莊子、郭象的解說究竟有哪些異同,人們不得而知,因為他的解釋實在是太簡短了。但僅從字面來看,陳景元對莊子養(yǎng)生的解釋顯然是因襲郭象養(yǎng)性說而來的。較之陳景元,王元澤的解釋則豐滿得多:“生者,天之委和也,天地之委和于人,素定其分而不過其極,故曰吾生也有涯,役于富貴,悅于榮寵,思慮交萌而妄情無限,故曰智也無涯”;“天者,命也。命之所受于人,不可逃遁而已,逃其命則累其生,適自致于憂患矣,故曰遁天之刑也”。在王氏看來,人之性分源于天地之委和,是不可逃遁、不可違逆的。任何役于富貴、悅于榮寵的追求,都是超越人生自然性分的遁天之舉。王氏此論顯然是承襲郭象養(yǎng)性說而來的,他也承認(rèn)萬物受命于天,所稟之性各有限分,要恪守之,順應(yīng)自然之天命,就可達(dá)到養(yǎng)生之目的。不過細(xì)究起來,二者對“性分”之具體內(nèi)涵又確實存在很大差異:郭象對性分的規(guī)限是含有情欲的,他認(rèn)為在自身性分的規(guī)定之內(nèi),積極主動地借助“獨化”手段,任情也好,縱欲也罷,只要能使個體性分得到滿足都是可以的,都是符合天命自然的?？梢哉f,郭象所謂的“適性”而存,旨在極力追求個體外在肉身的享受而已,而王元澤的天命“性分”,則是排斥對情欲的追求,希望通過節(jié)欲的方式來實現(xiàn)對天命的絕對順從,用以實現(xiàn)儒家人性的道德完善,此種解讀明顯折射出宋代“存天理,滅人欲”的理學(xué)的觀念。與此同時,人們也可以看到,王元澤的這種解讀也是有違莊子無為自然之本義的,刻意對人欲強(qiáng)行節(jié)制的做法,其實是把莊子的“無為”養(yǎng)生改裝成了“有為”養(yǎng)性了。由此可見,王元澤盡管接受了莊子和郭象的思想,但并非全盤吸收,而是根據(jù)需要對之做了取舍與改造。事實上,王元澤對莊子養(yǎng)生論做出的這種解讀,恰是借助了玄學(xué)的性分理論闡說了他的理學(xué)觀念。對郭象的性分理論既做繼承又做改造的注《莊》者,除了王元澤之外,明人沈一貫亦如之:“人各有志,性各有極。吾猶鷦鷯,不過一枝;偃鼠之飲,不過滿腹?；街幰蚜?吾榮愿自足,無待外求,君其休矣。吾何用天下為哉!譬之庖人尸祝,各有司存,縱廢宰割之功,亦庖人責(zé)爾。尸祝不宜越局而代事。子雖倦勤而禪讓,吾肯去山林而代子乎?不愿有天下也”。沈一貫此論顯然是承襲了郭象“天性所受,各有本分”、“所稟之分各有極也”的思想,只是二者思想所追求的人生目標(biāo)不同罷了:郭象的“性分”理論追求的是個人欲望的最大滿足,而沈一貫不過是想要表達(dá)一種不為物累、遺世獨立、怡然自足、悠閑淡然的人生理想而已,這與莊子超越世俗的逍遙游境界多有暗合。沈一貫對郭象思想所做的改造,在某種程度上也透露了明季黨爭中士人內(nèi)心疲憊與不安的愁苦情狀與渴望回歸寧靜生活的一種自保心態(tài)。通過如上對郭象、王元澤、沈一貫等人對莊子養(yǎng)性說疏解的分析得知,不同注家在接受、改造莊子養(yǎng)生論的時候,往往會從各自所處時代環(huán)境出發(fā),打著莊子的幌子,攝入一己觀念,以圖為時人的生存狀態(tài)做出思想上的論證。反過來說,也正是從前人對《莊子》所做的這些不同改裝,折射出了不同注家所處時代特異的思想風(fēng)貌與時人各自的人生境遇。二、作“空”的主體:成氏疏“有”成玄英為初唐道教重玄派的重要人物,其思想極為復(fù)雜,從成氏的《莊子》注疏來看,文中雜糅了郭象玄學(xué)與道家、道教和儒家的多種思想。此一現(xiàn)象之產(chǎn)生,與唐初朝廷推行三教并用的政策有著密切關(guān)系。在成氏的《莊子·養(yǎng)生主》疏解中,“服道日久,智照漸明,所見塵境,無非虛幻”120,“養(yǎng)生運知,妙體真空,細(xì)惑不染心,麄塵豈能累德”122,“況體道之人,雖復(fù)達(dá)彼虛幻,至于境智交涉,必須戒慎艱難,不得輕染根塵,動傷于寂者也”123之類以佛理論養(yǎng)生的內(nèi)容比比皆是,從總體上看,成氏主要是以佛教理論來對莊子養(yǎng)生思想進(jìn)行疏解的。對于莊子養(yǎng)生論的理解,成玄英疏:“夫善惡兩忘,刑名雙遣,故能順一中之道,處真常之德,虛夷任物,與世推遷。養(yǎng)生之妙,在乎茲矣”117。成氏此論講了養(yǎng)生的三個方面:(1)“善惡兩忘,刑名雙遣”,談養(yǎng)生之法。他認(rèn)為,養(yǎng)生須借助“雙遣”為手段,最終在意識上實現(xiàn)對“有”與“無”、“非有非無”的依次否定,進(jìn)而達(dá)成對“空”的體認(rèn)。莊子“物我兩忘”對“道”的體認(rèn)是建立在無為自然基礎(chǔ)之上的,棄絕外在一切的人為,養(yǎng)生就是以無為的方式來達(dá)成萬有的自然之性,而成氏以“雙遣”為實現(xiàn)體道先在的修持手段,顯然是背離莊子自然之旨。至于“雙遣”一詞,早在郭象《齊物論》注中就已使用:“既遣是非,又遣其遣。遣之又遣之以至于無遣”79。不僅不存在無是非之心,連這種不存在無是非之心的想法也不存在。郭象做如是解說,其目的在于消弭世俗中之是非,為生命個體價值的極度張揚尋求理論依據(jù),所以其理論之最終歸宿仍然是“有”,而非成氏所說的“空”。綜觀成氏疏《莊》的整個思想,他以“雙遣”解釋莊子養(yǎng)生論,其思想來源似與佛教空觀及思維方式有關(guān)。僧肇論“性空”:“性莫之易,故雖無而有;物莫之逆,故雖有而無。雖有而無,所謂非有;雖無而有,所謂非無”。僧肇是以有、無、非有、非無雙重否定的形式來論證“諸法亦相非相,亦非無相”的。(2)“順一中之道”,講養(yǎng)生之內(nèi)容。這里所謂的“一中之道”,實指大乘空宗中道觀的中道:“諸法無非因緣所生,而此因緣,有不定有(空),空不定空(假有),空有不二,名為中道”。所以成氏所謂的養(yǎng)生應(yīng)該以“順中道”,即“順空”來解。由此可見,莊子盡管也講“道”,但實際上莊子所謂的“道”與成氏之“中道”的最終旨向又的確不同:成氏借助“雙遣”的修持方式,最終在意識上實現(xiàn)對“空”的主觀體認(rèn);莊子以不養(yǎng)為養(yǎng)的最終目的是實現(xiàn)人道冥一,無為而自然的物性。成氏的“中道”指的是一種思維方式,它不具有莊子之“道”的本體論意義。當(dāng)然,成玄英順“空”的思想與郭象的“生以養(yǎng)存”,即養(yǎng)“有”,養(yǎng)個體之性的理論差別就更大了。(3)“虛夷任物,與世推遷”,明得道之體驗。成玄英在《莊》疏多處對此做出描述:“與世相宜。雖復(fù)代歷古今,時經(jīng)夷險,參雜塵俗,千殊萬異,而淡然自若,不以介懷,抱一精純,而常居妙極也”102;“養(yǎng)生之士,體道之人,運至忘之妙智,游虛空之物境”123。這就是說,一旦修得正道,便可體道任化:心既虛寂,萬境皆空;于是天上地下,悉皆非存,物我為一,無物無我;進(jìn)而出生入死,隨變化而遨游,莫往莫來,履玄道而自得。除成玄英之外,明人陸長庚亦是一位以佛教理論闡述莊子養(yǎng)生論的典型代表,陸氏對《莊子》養(yǎng)生論是這樣做解的:學(xué)道者,只宜虛靜恬淡、寂寞無為,常使一念不起,萬緣皆空,如是安養(yǎng)主人許有進(jìn)步。所以六祖惠能指人不思善、不思惡時是汝本來面目,善惡尚不許思,況復(fù)為之而至于近名,犯之而至于近刑,不亦遠(yuǎn)之又遠(yuǎn)乎?且善必近名,惡必近刑,皆事之有因果者,有情下種則因地果生,曰不近刑名則無因可知。故此二句當(dāng)如此看,即不思善惡,便是喜怒哀樂未發(fā)之中,人受天地之中,以生所謂性也,學(xué)人當(dāng)守此中極以為常經(jīng)。學(xué)道之人要保持一種虛靜空靈的心境,如若如此,方能消除一切妄念。妄念既已無存,善惡又如何分別?此時本心清凈,便可達(dá)到對“空”的體認(rèn)。如此以往,也就達(dá)到養(yǎng)生之目的了。故陸氏所謂的養(yǎng)生即為守“空”之義。需要指出的是,陸西星此處所謂的“空”,是指禪宗真空不空,空為妙有,而非成玄英般若空觀中空空之義的“空”。從上述陸氏對莊子養(yǎng)生論的詮釋來看,莊、陸二人的養(yǎng)生思想主要有兩點不同:(1)對“虛靜恬淡,寂寞無為”的理解不同。莊子所謂的“虛靜恬淡,寂寞無為,與道冥一”的心境,是對“吾喪我”體道狀態(tài)的一種表述,這種心境是自然得之,并不存在一個預(yù)先的修持過程。而陸氏在此處卻把莊子“恬淡虛靜、寂寞無為”的心境化為達(dá)道先在的修持過程,試圖借此來克除塵世欲念的產(chǎn)生,達(dá)成滅“緣”的效果,進(jìn)而使得主體達(dá)成對“空”的體認(rèn)。二者的此一差異如果用“無為”、“有為”兩個范疇描述,陸氏對莊子做出的改造,則是將莊子的“無為”養(yǎng)生化為“有為”養(yǎng)生。由此可見,陸西星對莊子養(yǎng)生論作出的這一改造與成玄英是完全相同的,都強(qiáng)調(diào)了達(dá)道之前這個不可或缺的修持過程。(2)實現(xiàn)的目標(biāo)不同。莊子養(yǎng)生的最終結(jié)果是順應(yīng)自然達(dá)成物性之自然狀態(tài),而陸氏養(yǎng)生之最終結(jié)果則是對“汝本來面目”(即禪宗清凈佛性)的體認(rèn),就此而言,他與成玄英基本是一致的。如果再做進(jìn)一步的描述,莊子以不養(yǎng)為養(yǎng)可描述為以“無”(無為)養(yǎng)“有”(自然);郭象養(yǎng)性追求個體價值的最大滿足可描述為以“有”(人為)養(yǎng)“有”(個體性分);成、陸借助虛靜的心境克除“妄念”最終實現(xiàn)對“空”的體認(rèn)可描述為以“有”(人為)養(yǎng)“空”(非無非有)。如果用“一”與“多”對他們所養(yǎng)的對象再做分辨,莊子所養(yǎng)的“自然”與佛家所守的“空”都可以“一”來統(tǒng)之,而郭象所養(yǎng)的個體“性分”則可歸于“多”。成玄英與陸長庚均非僧人,而他們運用佛教理論來闡釋莊子的養(yǎng)生論,實為不同歷史時期多元思想走向全面整合的一種具體表現(xiàn),只不過促成多元思想合流的機(jī)緣不同罷了。成玄英以佛解《莊》,是在唐王朝推行三教并用政策的背景下完成的;陸西星以佛釋《莊》,則是明代后期士人思想自覺走向多元化發(fā)展的結(jié)果。三、“人欲其經(jīng),其其事即現(xiàn)實”與“傳統(tǒng)哲學(xué)”的內(nèi)涵所體現(xiàn)的差異林希逸是南宋時期的理學(xué)傳人,對莊子養(yǎng)生論的理解,較之上述諸家,表現(xiàn)出很大不同:“世事之難易,皆有自然之理,我但順而行之,無所攖拂,其心泰然,故物皆不能傷其生,此所以為養(yǎng)生之法也”132;“人之處事,豈得皆為順境,亦有逆境,當(dāng)前之時,又當(dāng)委曲順以處之”133;“人世有余、不足,皆是造物,雖是人做得的也是造物為之。蓋欲人處患難之中亦當(dāng)順受之也”137。在林氏看來,人生處世無非順逆二境,人世的這些余與不足雖是人做,但又皆是造物(自然)所為,都是“生生之理”(天理)的具體體現(xiàn)。人不論處境如何,皆要“自能順以應(yīng)之,不動其心,事過而化其身安于無為之中,一似全無事時也”135。如若如此,也就達(dá)到了養(yǎng)生的目的。由此可見,林希逸所謂的養(yǎng)生即為“順理”之義。林氏這種“知其不可奈何而安之若命”、對“天理”絕對遵從的態(tài)度,與莊子是趨同的。較之莊子養(yǎng)生觀的原義,林希逸對之做了兩點改造:首先,就“天理”之義而言,林希逸解釋說:“命得于天者,子之事親,與生俱生,此心豈得一日去……義,人世之當(dāng)為者也。臣之事君,世間第一件當(dāng)為之事……蓋事有難易或有禍福,既出君命,則是自家合做得事。此便是天命,又可奈何。止得安而順之……能如此,則為至德之士。為人臣子,亦看所遇如何。不幸而遇其難,亦所不得已,但得行其事之實而已”135-136;“嗜欲者,人欲也。天機(jī)者,天理也。曰深淺者,前輩所謂天理人欲隨分?jǐn)?shù)消長也”183。此論顯然是與朱熹的表述相一致的:“人只有個天理人欲,此勝則彼退,彼勝則此退,無中立不進(jìn)退之理,凡人不進(jìn)便是退”;“人之一心,天理存,則人欲亡;人欲勝,則天理滅”?？梢?林氏所謂的“天理”實為一個理學(xué)范疇,其中包涵著濃厚的儒家倫理教義,這一點也是違背莊子自然本真之旨的,是莊子極力反對的。其次,正是基于二者對“天理”賦予了不同內(nèi)涵,所以“順應(yīng)”的最終歸宿有著明顯的不同:林氏順應(yīng)的天理是指理學(xué)教義,以人為制定的規(guī)制約束世人,說到底,林氏所說的“順應(yīng)”并非莊子真正的順“無為”之自然,而是順“有為”之人事。除此之外,林氏思想與上述諸家的不同還表現(xiàn)在:林希逸的養(yǎng)生論是為了論證俗世人生的生存狀態(tài)的,而莊子與成玄英的理論則恰好與之相反,是超越世俗、純精神上的,所以他們的理論不具有實踐的品格。此一差異之產(chǎn)生正是基于他們依據(jù)的理論基礎(chǔ)不同所致。林氏認(rèn)為,人活著不能脫離現(xiàn)實社會:“既有此身,而處此世,豈能盡絕人事,但要人處得好!”143人生狀態(tài),無非是順、逆二境,不存在除此之外的第三種狀態(tài),人是不能對此做出超越的,只能順應(yīng),除此之外,別無選擇。由此可見,林希逸完全斬斷了人世當(dāng)中除順、逆二境之外的任何退路,所以,類似于莊子與成玄英超越世俗的第三途(即“中”)也就被林氏徹底否定了,或許正是這一點,決定了林氏思想的基本精神只能是入世的,不能走向類似于莊子和成玄英的空無境地。值得注意的是,同是對儒家思想的運用,不同的人由于詮釋的差異,最終也可導(dǎo)致其理論產(chǎn)生的人生指向并不相同。郭象同樣把儒家的仁義規(guī)范納入了他的物性體系當(dāng)中:“夫仁義者,人之性也”。鑒于他對人之個性價值的重視與肯定,他的理論在一定程度上成為了個性得以張揚的依據(jù);而林希逸對儒家思想做出的上述詮釋泯滅了人的個性,成為了嚴(yán)厲壓制人性的思想教條。林氏以對“天理”絕對順從的理論來解讀莊子的養(yǎng)生論,這在一定程度上恰是從正面肯定了儒家教義的絕對權(quán)威。這一做法對此后以儒解《莊》的士人產(chǎn)生了很大的影響。如郭良翰的《南華經(jīng)薈解》,其“內(nèi)注多主林希逸”;而韓敬的《莊子狐白》,則是全文照抄林氏的注解。除此之外,明人朱得之的《莊子通義》亦多承襲林氏之說,如他對《莊子·養(yǎng)生主》篇中對“緣督以為經(jīng)”一句疏解:“此一句乃養(yǎng)生修德之綱領(lǐng),曰養(yǎng)生而不言修德,正逃名之意也。保身不犯世綱,全生完其天性,養(yǎng)親盡其當(dāng)為,盡年不取夭折,皆不盡刑名之實也,……以解牛之技擬養(yǎng)生,言應(yīng)世當(dāng)審幾順勢而不以強(qiáng)力制割也”124-125。從上述的闡釋來看,朱得之將莊子的養(yǎng)生說成是修德,把對儒家世綱的恪守和養(yǎng)親盡孝看作是人生當(dāng)為之事,人生應(yīng)世當(dāng)以此為行為準(zhǔn)則,“審幾順勢而不以強(qiáng)力制割也”。由此可見,莊子順應(yīng)自然的養(yǎng)生論經(jīng)過朱得之的詮釋,完全變成了儒家世俗人生的處世哲學(xué)。這一點與林希逸是儼然一致的。其實,對莊子養(yǎng)生論做如此解釋的,也并非僅林希逸和朱得之二人,附于朱氏注文之后的宋人褚伯秀的《義海簒微》,也做了類似的解讀。如褚伯秀對《莊子·養(yǎng)生主》的開頭部分疏解:“因天下之善而善之,因天下之惡而惡之,雖為非為也,又何近名近刑之累哉!夫為善惡而近名刑,不為善惡而無近名刑,皆理之當(dāng)然。今則為之而不近名刑者,世人視之以為善惡,而圣賢之心常順乎中道,合天理之自然而已,故利害不能及,而道德之所歸也”125。褚氏對順應(yīng)“天理”的疏解似乎是繞了一個彎子,他說:天下人所共同認(rèn)可的善即為善,天下人所共同認(rèn)可的惡即為惡,人之行為只要符合這一約定俗成之標(biāo)準(zhǔn),亦即“天理”,即使是做了也不會被別人覺察,做了也等于“沒做”,“沒做”也就是所謂的順應(yīng)了“天理”。若以此方式去應(yīng)世,自然也就不會因違反處世規(guī)則而有刑名之累了。在褚氏看來,“為”與“不為”是相對的,沒有絕對的標(biāo)準(zhǔn),判定“為”與“不為”的標(biāo)準(zhǔn),不在于行為本身,而在于選擇什么樣的參照物來判定這些行為,即這些行為所達(dá)成的效果是否被世人所認(rèn)可。如果這些行為被世人認(rèn)可,那么“為”也是“不為”,反之,如果這些行為不被世人認(rèn)可,“不為”也是“為”。其實,褚氏對“為”與“不為”做出的這一界定,與上述玄學(xué)家和儒家把莊子的“無為而自然”化為“有為而自然”的做法是完全一致的。此外,清人吳世尚《莊子解》也是用順應(yīng)儒家天理來解釋莊子養(yǎng)生論的。他說:程子曰心如谷種,仁則其生之性也。莊子所謂生主,正指此而言。養(yǎng)謂順而不害也。心不可放操之,則存性不可逆,循之