論神話中的制圖學(xué)說(shuō)

論神話中的制圖學(xué)說(shuō)

在中國(guó)古代神話研究中，丁圖理論以其創(chuàng)新的理論工具的性質(zhì)吸引了科學(xué)家的注意，并在相關(guān)研究中得到了廣泛應(yīng)用。在一些作品中，這個(gè)理論幾乎成為了一個(gè)萬(wàn)能的密鑰。但任何學(xué)說(shuō)都有一定的適用范圍,過當(dāng)運(yùn)用則難免產(chǎn)生問題,給學(xué)術(shù)研究造成消極影響。圖騰學(xué)說(shuō)自然也不例外。本文試以禹娶涂山女神話與緯書感生神話為例說(shuō)明這一問題。一、推動(dòng)了降省下土、加施民水,未改置山氏之道東漢趙曄《吳越春秋》卷六《越王無(wú)余外傳》云:禹三十,未娶,行到涂山,恐時(shí)之暮,失其度制,乃辭云:“吾娶也,必有應(yīng)矣?！蹦擞邪缀盼?造于禹。禹曰:“白者,吾之服也。其九尾者,王之證也?！庇谑?涂山人歌曰:“綏綏白狐,九尾庬庬。我家嘉夷,來(lái)賓為王。成家成室,我造彼昌?！碧烊酥H,于茲則行,明矣哉禹因娶涂山女,謂之女嬌,取辛壬癸甲。此即著名的禹娶涂山女神話,其中神秘的九尾白狐意象引人關(guān)注。李炳?！稄木盼舶缀胶呐袊?guó)古代的狐圖騰與狐意象》一文認(rèn)為:“在這個(gè)傳說(shuō)中,九尾狐是男性配偶的形象,又是大禹本人的化身,大禹娶親故事是受狐圖騰影響而形成的?！崩顒?guó)《中國(guó)狐文化》一書則認(rèn)為:“神話所反映的乃是涂山氏是以狐為圖騰的?！可绞峡赡苓€是一個(gè)相當(dāng)原始的氏族?！眱晌粚W(xué)者均以九尾白狐為氏族圖騰,意見的區(qū)別僅在于它是男方(禹)還是女方(涂山女)氏族的圖騰。不過,兩位學(xué)者的意見未必妥當(dāng)。從早于《吳越春秋》的先秦兩漢文獻(xiàn)記載來(lái)看,禹與涂山女的婚姻實(shí)無(wú)足奇?！渡袝ひ骛ⅰ酚碓?“予創(chuàng)若時(shí),娶于涂山,辛、壬、癸、甲?！笨住秱鳌?“辛日娶妻,至于甲日復(fù)往治水,不以私害公?！薄冻o·天問》:“禹之力獻(xiàn)功,降省下土四方,焉得彼涂山女,而通之于臺(tái)桑?！蓖跻葑?“言禹治水,道娶涂山氏之女,而通夫婦之道于臺(tái)桑之地?！薄秴问洗呵铩ひ舫酢?“禹行功,見涂山之女,禹未之遇而巡省南土。涂山氏之女乃令其妾待禹于涂山之陽(yáng),女乃作歌,歌曰‘候人兮猗’,實(shí)始作為南音。”《史記·夏本紀(jì)》:“禹曰:‘予娶涂山,辛壬癸甲,生啟予不子,以故能成水土功?！薄读信畟鳌⒛竿可健?“啟母者,涂山氏長(zhǎng)女也。夏禹娶以為妃。既生啟,辛壬癸甲,啟呱呱泣。”以上資料均不涉及九尾白狐意象,禹與涂山女的婚姻或?yàn)樯瞎攀穼?shí),對(duì)此我們不能輕易否定之。但由于九尾白狐意象的融入,禹與涂山女本屬平實(shí)的婚姻故事發(fā)生了性質(zhì)變化,成為一則浪漫的神話。那么,九尾白狐意象是何時(shí)、如何融入其中從而使之演為一則神話的?這是判斷九尾白狐是否為禹或涂山女氏族圖騰的關(guān)鍵。先看九尾白狐意象的來(lái)歷?！渡胶＝?jīng)》、《竹書紀(jì)年》、《逸周書》以及兩漢緯書中,多見白狐、九尾狐的意象;它們出入天人之際,是預(yù)兆帝王興起、皇室子孫繁息與天下太平的瑞獸。九尾白狐是白狐和九尾狐意象的復(fù)合體,它最早見諸戰(zhàn)國(guó)中晚期的《田俅子》。《田俅子》佚文云:“殷湯為天子,白狐九尾。”這則材料彌足珍貴,說(shuō)明在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期(甚至更早)九尾白狐被視為商湯興起的符瑞?！秴问洗呵铩分械囊欢挝淖忠沧糁@一判斷?！稇?yīng)同》篇云:凡帝王者之將興也,天必先見祥乎下民。黃帝之時(shí),天先見大螾大螻,黃帝曰‘土氣勝’,土氣勝,故其色尚黃,其事則土。及禹之時(shí),天先見草木秋冬不殺,禹曰‘木氣勝’,木氣勝,故其色尚青,其事則木。及湯之時(shí),天先見金刃生于水,湯曰‘金氣勝’,金氣勝,故其色尚白,其事則金。及文王之時(shí),天先見火,赤烏銜丹書集于周社,文王曰‘火氣勝’,火氣勝,故其色尚赤,其事則火。代火者必將水,天且先見水氣勝,水氣勝,故其色尚黑,其事則水。這段文字反映了戰(zhàn)國(guó)陰陽(yáng)五行學(xué)派的五德終始學(xué)說(shuō)。該學(xué)派代表人物鄒衍以五行相勝為據(jù)解釋古史,其主要思想劉向、歆父子概括為“土德從所不勝,木德繼之,金德次之,火德次之,水德次之”。據(jù)此學(xué)說(shuō),黃帝、禹、湯、文王依五德代興,上天會(huì)顯示相應(yīng)符瑞?！稇?yīng)同》稱商湯代禹的符瑞是“金刃生于水”,并無(wú)《田俅子》所說(shuō)九尾白狐。但從來(lái)圖謀稱王天下者,都會(huì)以上天名義大造符瑞,藉以制造和引導(dǎo)利己的政治輿論,因而世間流傳的符瑞自非一例而止。湯以金德王,“金刃生于水”固然是他興起的符瑞之一;而以金德王者其色尚白,九尾白狐毛色正與此合,故可知其亦為戰(zhàn)國(guó)時(shí)期流傳的商湯興起符瑞之一。又且《應(yīng)同》稱禹以木德王,其色尚青,可知九尾白狐意象此時(shí)與禹尚無(wú)直接關(guān)系。因此,在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期鄒衍的五德終始學(xué)說(shuō)下,九尾白狐作為商湯興起之瑞,不可能融入禹娶涂山女的婚姻故事中。九尾白狐意象與商湯分離而與禹相結(jié)合,實(shí)際發(fā)生于漢代。西漢末年,劉歆擯棄戰(zhàn)國(guó)鄒衍的舊五德終始說(shuō),創(chuàng)立以五行相生為根基的新五德終始說(shuō),解釋古今歷史傳承,構(gòu)建了一套新的歷史系統(tǒng),表示如下:據(jù)此,于五行之序禹為金,湯為水。這與《應(yīng)同》篇所謂禹為木德、湯為金德明顯不同,是一個(gè)重大的變化。漢人一如前代,亦十分信仰符瑞之說(shuō)。他們根據(jù)某些上古帝王于五行之序位置的新變化,相應(yīng)調(diào)整了其興起的符瑞。這樣一來(lái),戰(zhàn)國(guó)時(shí)期本為金德的商湯興起之瑞的九尾白狐,就被轉(zhuǎn)移到漢人所稱以金德王天下的禹之名下。緯書《尚書中候·考河命》的一段文字顯示了這一變遷的端倪:脩己剖背而生禹于石紐,虎鼻彪口,兩耳參鏤,首戴鉤鈐,匈懷玉斗,文履己,故名文命。長(zhǎng)九尺九寸,夢(mèng)自洗河,以手取水飲之,乃見白狐九尾。注:金興則白狐九尾。九尾白狐已然成為天命在禹、夏之將興的祥瑞。至此,在新五德終始說(shuō)下,九尾白狐意象與禹被漢人捏合到了一起。既然如此,在禹娶涂山女故事中融入九尾白狐意象不但順理成章,而且也成為一種必要。因?yàn)檫@可以“證明”禹以金德王天下。在禹娶涂山女神話中,這首先體現(xiàn)在禹的自思:“白者,吾之服也。其九尾者,王之證也?！薄碚J(rèn)為九尾白狐是他王天下、色尚白的符瑞。其次,漢人對(duì)狐之“九尾”還有一個(gè)宗教性解釋?！栋谆⑼x》卷六《封禪》云:“狐九尾何?……必九尾者何?九妃得其所,子孫繁息也。于尾者何?明后當(dāng)盛也?！贝艘院熬盼病毕笳魈熳泳佩?子孫繁息。這層含義由“成家成室,我造彼昌”等涂山人歌詞傳達(dá)出來(lái)。以上是九尾白狐意象與湯、禹關(guān)系的歷史演變過程。由此可知,禹娶涂山女神話是在新五德終始說(shuō)下形成的;那么,神話的產(chǎn)生時(shí)間最早在西漢末年。進(jìn)而可知,神話中的九尾白狐意象是漢人重新構(gòu)建古史系統(tǒng)的結(jié)果,根本不具有禹或涂山女氏族圖騰的意義,因而同氏族圖騰之說(shuō)沒有什么關(guān)系。這說(shuō)明,以圖騰學(xué)說(shuō)詮釋禹娶涂山女神話實(shí)為不妥。二、客觀的教育研究漢代緯書記載了數(shù)量豐富的感生神話,神話主人公有商周始祖、上古帝王以及孔子、劉邦等?？鬃?、劉邦的感生神話為漢人所造,這當(dāng)無(wú)疑義,故此暫且不論。在古代神話研究中,大多數(shù)學(xué)者重視的是商周始祖與上古帝王的感生神話,因?yàn)樗鼈兠菜粕瞎潘鶄髡?。?qǐng)看緯書所載:湯之先為契,無(wú)父而生。契母與姊妹浴于玄邱水,有燕銜卵墮之,契母得,故含之,訛吞之,即生契。(《詩(shī)含神霧》)少典妃安登,游于華陽(yáng),有神龍首感之于常羊。生神子,人面龍顏,好耕,是謂神農(nóng)。(《春秋元命苞》)黃帝名軒,北斗黃帝之精。母地祗之女附寶,之郊野,大電繞斗樞星,耀感附寶,生軒,胸文曰:“黃帝子?！?《河圖始開圖》)這些感生神話在不同緯書篇目中或有少許文字差異,又魏晉以后各代典籍在轉(zhuǎn)相引述中亦或有文字增飾,但大意則如上述。20世紀(jì)以來(lái)的神話研究中,多有學(xué)者運(yùn)用圖騰學(xué)說(shuō)詮釋這些感生神話,或以之為中國(guó)上古各氏族、部落均有自己圖騰的主要證據(jù)。民國(guó)時(shí)期李則綱、李玄伯、岑家梧等都是較早運(yùn)用圖騰學(xué)說(shuō)研究上述感生神話的著名學(xué)者。像李則綱于1935年出版的《始祖的誕生與圖騰》,作為我國(guó)第一部探討古代圖騰文化的專著,第二部分“始祖誕生的傳說(shuō)”縷述伏羲、神農(nóng)、黃帝、少昊、顓頊、帝嚳、堯、禹、皋陶、伯益、契、棄(后稷)等人感生神話,以圖騰學(xué)說(shuō)解釋之,認(rèn)為“這些傳說(shuō)恰恰顯示由圖騰的名物轉(zhuǎn)移到開祖英雄個(gè)人身上的一個(gè)過程”。上世紀(jì)80年代以來(lái),國(guó)內(nèi)學(xué)者繼承民國(guó)時(shí)期學(xué)者的思路與方法,以圖騰學(xué)說(shuō)詮釋這些感生神話。著名神話學(xué)家袁珂說(shuō):“感生神話是古已有之的,……它們往往又是和圖騰崇拜相連的,認(rèn)為所感而生某祖的事物就是某族的圖騰”;不過有的明顯,有的隱晦些。此說(shuō)尚為謹(jǐn)慎,有學(xué)者意見就直截了當(dāng),認(rèn)為:“古籍中有不少關(guān)于某女子感生始祖的傳說(shuō),說(shuō)明中國(guó)遠(yuǎn)古各氏族部落均有其圖騰,如伏羲、炎帝、黃帝、少皞、顓頊、帝嚳、堯、禹、皋陶、契、后稷、大業(yè)等神話祖先的誕生,極為奇異,多是其母感某物而生,或是履某跡而孕。這些與澳大利亞人的圖騰生育信仰———認(rèn)為妊娠是圖騰入居?jì)D女體內(nèi)———極為相似,因而遠(yuǎn)古各氏族部落也像近現(xiàn)代的原始民族一樣,各有其不同的圖騰。”對(duì)感生神話做類似詮釋的學(xué)者尚多。綜觀諸說(shuō),其核心之處無(wú)非圖騰感生,即圖騰感生說(shuō)。但類此觀點(diǎn)是頗可置疑的。首先看關(guān)于契和后稷為圖騰感生的觀點(diǎn)。《詩(shī)經(jīng)·玄鳥》和《生民》歌詠了契和后稷的神奇誕生,是今見最早的感生神話。后來(lái),兩詩(shī)內(nèi)容被愛奇的司馬遷作為信史載入《史記·殷本紀(jì)》和《周本紀(jì)》,劉向《列女傳》亦予采納?！对?shī)含神霧》等出于西漢末年或東漢時(shí)期的緯書,采擇、利用了前此這些資料。人類學(xué)家認(rèn)為圖騰制是盛行于原始社會(huì)母系氏族階段的宗教形式。但契、后稷所處的時(shí)代,一般認(rèn)為已經(jīng)進(jìn)入父系氏族階段;再則《玄鳥》、《生民》等《詩(shī)經(jīng)》篇章編定于西周初年到春秋中葉的文明社會(huì);無(wú)論從哪一方面看,其距離盛行圖騰制的母系氏族階段均已為時(shí)久遠(yuǎn)。那么,此時(shí)氏族圖騰的影響還可能遺存多少?這是一個(gè)異常曖昧因而幾乎無(wú)解的問題。既然如此,契和后稷為圖騰感生的觀點(diǎn)就欠妥當(dāng)。潘嘯龍《評(píng)楚辭研究中的圖騰說(shuō)》一文曾批駁關(guān)于契的圖騰感生說(shuō),并說(shuō):“這些‘鳥’、‘龍’之類形象被表現(xiàn)在商、周、戰(zhàn)國(guó)時(shí)代流傳的神話傳說(shuō)中時(shí),就已不再作為上古華夏各族區(qū)分對(duì)待的圖騰象征物了。所以,在研究商、周、戰(zhàn)國(guó)的神話傳說(shuō)和《詩(shī)經(jīng)》、《楚辭》等文學(xué)作品時(shí),就不宜再?gòu)膱D騰觀念加以解說(shuō)和演繹。我們至多只能假設(shè),這些‘龍’、‘鳥’形象,在更早的遠(yuǎn)古或許是某些族團(tuán)崇拜的圖騰。”此誠(chéng)為通達(dá)之論。但《玄鳥》、《生民》與漢代緯書為何要說(shuō)契和后稷是上天感生呢?著名史學(xué)家顧頡剛曾有言簡(jiǎn)意賅的評(píng)斷:“這都因尊重祖先和夸揚(yáng)自己的民族,所以冒充為上帝的子孫?！睉?yīng)當(dāng)說(shuō),這比圖騰感生說(shuō)更符合中國(guó)古代歷史與文化的實(shí)際,因而是一個(gè)具有說(shuō)服力的觀點(diǎn)。其次,緯書作者有意編撰上古帝王感生神話,造作上古歷史。顧頡剛曾指出,緯書作者“用了五行相生的系統(tǒng)來(lái)支配感生說(shuō)”。如前所論,西漢末年劉歆造出一個(gè)相生的全史五德系統(tǒng)(見上表),目的是為了證明漢家堯后火德。①緯書作者即以此為指導(dǎo),有意識(shí)地編撰上古帝王感生神話,從而使從伏羲到漢代的歷史成為一個(gè)按五行相生循環(huán)的神秘有序的系統(tǒng)。這種有意編撰的痕跡,在有的神話中留存明顯。例如,堯以火德王,火色赤,故堯的感生神話稱慶都“與赤龍合昏”生堯;朱宣和禹以金德王,金德王者其色尚白,故兩人的感生神話中,前者強(qiáng)調(diào)女節(jié)“生白帝朱宣”,后者說(shuō)“禹白帝精”;湯以水德王,水色黑,故湯的感生神話稱扶都“感黑帝生湯”;如此等等,可見明顯的捏合與造作之跡。有學(xué)者說(shuō),這些神話是“文明神話,而且應(yīng)該承認(rèn)它是文明時(shí)代的知識(shí)分子所(自覺)造作的神話”。此言得之。《易·觀·彖》曰:“圣人以神道設(shè)教,而天下服矣?！薄秶?guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)·觀射父論絕地天通》說(shuō)得更為明白:“寵神其祖,以取威于民?！鄙窕茸鏋檎谓y(tǒng)治服務(wù),兩漢統(tǒng)治者亦深諳此道。著名史學(xué)家呂思勉曾指出:新室以后,漢儒借相生之說(shuō)以陳受命之符,而感生之說(shuō)興焉;自此之后,自托古帝王之胄裔成為積習(xí)。緯書中的感生神話即為“神道設(shè)教”、“寵神其祖”手段的運(yùn)用,是自托古帝王胄裔之情形的表現(xiàn)。袁珂先生談到感生神話產(chǎn)生的歷史背景時(shí),也曾說(shuō):“漢代感生神話大量出現(xiàn)又是適應(yīng)著當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者愚民政策的需要的。漢哀帝、漢平帝時(shí),讖緯盛行,王莽大加提倡,借以證明天命該做皇帝。漢光武帝想從王莽手里奪回政權(quán),更加崇信讖緯,要人從讖緯中相信他才是真正受命于天的皇帝。大量的感生神話因此便出現(xiàn)在當(dāng)時(shí)儒生造作的緯書中?！彪m然袁先生在感生神話研究中沒有完全貫徹這一前提判斷①,但這并不影響其觀點(diǎn)的正確性。由此可見,緯書感生神話經(jīng)由作者的有意編撰,打上了西漢末年以后政治的烙印,完全屬于文明時(shí)代的產(chǎn)物了。既然如此,試圖用圖騰學(xué)說(shuō)詮釋這些感生神話,乃至以此為據(jù)論證中國(guó)上古時(shí)期存在過圖騰制,這又怎么可行呢?三、古神話研究的起點(diǎn):美、德之傳統(tǒng)以禹娶涂山女神話和緯書感生神話為例的分析足以說(shuō)明,我們應(yīng)當(dāng)慎用圖騰學(xué)說(shuō)詮釋中國(guó)古代神話。但長(zhǎng)期以來(lái)的神話研究中,不少學(xué)者已經(jīng)習(xí)用圖騰學(xué)說(shuō),甚者言必稱圖騰。以筆者淺見,導(dǎo)致這一問題的首要原因,應(yīng)該是單線進(jìn)化論思想的影響。單線進(jìn)化論是歐洲早期人類學(xué)派的基本思想,于20世紀(jì)初期傳入中國(guó)。它認(rèn)為,人類的發(fā)展是由簡(jiǎn)單到復(fù)雜、由低級(jí)到高級(jí)的直線式進(jìn)化;各民族的發(fā)展都會(huì)經(jīng)歷基本相同的順序,不同民族在相同的歷史階段中,會(huì)產(chǎn)生同樣或類似的觀念和文化。單線進(jìn)化論描繪了人類歷史發(fā)展的一般態(tài)勢(shì),似乎具有普遍真理的意義,故在20世紀(jì)的中國(guó)曾廣為知識(shí)界所認(rèn)可和接受。早在1935年,李玄伯就有這一思想的表述,他說(shuō):“人類種族雖有不同,進(jìn)化的途徑似乎并不殊異?，F(xiàn)代原始社會(huì)不過人類在進(jìn)化大路上步行稍落后者。他們現(xiàn)在所達(dá)到進(jìn)化大路的地段,就是我們步行稍前的民族的祖先,在若干千萬(wàn)年前,亦曾經(jīng)過的地段。我們研究他們的現(xiàn)在史,頗可說(shuō)明我們的古代史。現(xiàn)在澳洲、美洲土著人的研究,已能使我們利用他,對(duì)我國(guó)古史有所說(shuō)明?！睂?duì)近現(xiàn)代澳洲、美洲等原始部落圖騰文化的觀察與研究,正是人類學(xué)派圖騰學(xué)說(shuō)的策源。國(guó)人以此理論為出發(fā)點(diǎn),便容易推導(dǎo)出一個(gè)結(jié)論,即中國(guó)上古各氏族、部落亦如近現(xiàn)代澳洲、美洲的原始部落,曾經(jīng)有過自己的圖騰制時(shí)代。根據(jù)單線進(jìn)化論推導(dǎo)而出的這一先驗(yàn)性結(jié)論,在圖騰學(xué)說(shuō)被引入古代神話研究之初,就成為學(xué)者自覺或不自覺設(shè)定的一個(gè)信而不疑的前提。長(zhǎng)此以往,遂致習(xí)焉不察,以至在古代神話研究中幾有泛圖騰化傾向。其次,對(duì)神話觀念的理解也是一個(gè)重要影響因素。茅盾是我國(guó)神話學(xué)領(lǐng)域成績(jī)斐然的探索者與開拓者,對(duì)何為神話曾有一個(gè)堪稱經(jīng)典的解說(shuō):“神話是各民族在上古時(shí)代(或原始時(shí)代)的生活和思想的產(chǎn)物。神話所述者,……是原始人民的生活狀況和心理狀況之必然的產(chǎn)物。”綜觀國(guó)內(nèi)的神話學(xué)或古代文學(xué)史著述,對(duì)神話的解釋大都繼承了茅盾的觀點(diǎn)。②由此,不少人也就形成了對(duì)于神話的一個(gè)基本認(rèn)識(shí),即神話是人類童年時(shí)代的產(chǎn)物,或者說(shuō)是人類遠(yuǎn)古的記憶。因此,以傳說(shuō)中上古人物為主人公的故事一旦被判斷為神話的范疇,研究者往往會(huì)聯(lián)想到原始社會(huì)、圖騰之類,進(jìn)而試圖從圖騰學(xué)角度予以解讀。在單線進(jìn)化論思想或顯或隱地左右著人們頭腦的情況下,這幾乎成為一種