《致城邦》中的eunomia與理想的表達

《致城邦》中的eunomia與理想的表達

本文討論的有機概念在古代基底的早期歷史發(fā)展中顯示了一種理想的政治秩序。它也與后來出現(xiàn)的正如諾雅（政治權力平等）和貝克納（民主政治制度）等重要的中心概念具有同等重要的政治和歷史地位。以古風時期的斯巴達和雅典為例,兩者皆標舉eunomia為理想的政治制度,但各自賦予其不同的涵義。在斯巴達,傳說中公元前8世紀的呂庫古改制令城邦面目一新,實現(xiàn)了長久而穩(wěn)定的eunomia。希羅多德(1.65—68)和修昔底德(1.18)一致認為,這是斯巴達日后得以強大的必要條件。生活于公元前7世紀的斯巴達詩人提爾泰奧斯(Tyrtaeus)留下一篇重要詩作,被后人命名為Eunomia,其中提及由德爾菲圣所頒布的“瑞特拉”(Rhetra)神諭,并將之等同于在斯巴達付諸實施的eunomia這一理想政制。在雅典,到了公元前7世紀晚期,貴族統(tǒng)治家族之間的派系斗爭以及貴族與平民之間的沖突日益加劇,極可能導致僭主統(tǒng)治。為了削弱貴族的特權,阻止統(tǒng)治階層之間的相互傾軋并且緩和貴族與平民之間日益惡化的矛盾,梭倫于公元前594—前593年被任命為“調(diào)解者”,并擔任執(zhí)政官開始進行改革,梭倫改革旨在避免雙方的沖突導致內(nèi)亂。為了在民眾與“民眾的領袖”之間斡旋,梭倫力圖在一個更高層面上將兩者結合成為政治統(tǒng)一體,他所要實現(xiàn)的理想政制同樣以Eunomia命名。從有關呂庫古的傳說與梭倫改革的記載當中,我們可以歸納出早期希臘城邦的一個基本發(fā)展模式,即內(nèi)亂與惡政經(jīng)由立法者的改革轉變?yōu)閑unomia,城邦于是崛起并且強大。在這一過程中,立法者無疑起到了極為關鍵的作用。如果說呂庫古還大半隱身于傳說的迷霧之中,梭倫的歷史真實性則確鑿無疑。從希羅多德、修昔底德、阿提卡演說家、亞里士多德、普魯塔克和第歐根尼·拉爾修等人的記載中,大致可以重構歷史上的梭倫及其“改革”。有關這一“改革”,國內(nèi)古希臘史學界的討論主要集中于各種具體措施及其政治、社會和經(jīng)濟背景,例如梭倫實施改革的時間順序、所制定的法律及各項條款、針對“債務奴役”與“六一漢”(hektēmoroi)階層的“解負令”(seisachtheia)、公民等級制度的建立以及“公民法庭”(ēliaia)的創(chuàng)設,等等,而對于“梭倫改革”作為一個整體所要實現(xiàn)的政制理想及其古風思想史情境則罕有涉及。事實上,梭倫改革的各種具體制度和措施均服務于被稱為Eunomia的理想政制,而梭倫只是在自己的詩作中對Eunomia有所提及。因此,本文以現(xiàn)存的梭倫詩篇為材料,來重構梭倫改革的這一思想核心。伴隨著對于Eunomia的分析,梭倫的詩人形象會逐步彰顯,與立法者的形象共同構成一個不可分割的整體。一、u3000梭倫詩的雙重進路現(xiàn)存的梭倫詩作大多為殘篇,根據(jù)學界目前通行的標準版本,英國古典學家馬丁·韋斯特(Martinu3000L.West)編定的《古希臘諷刺體與挽歌體詩集》,共有46個殘篇歸在梭倫名下,主要為三種格律,包括挽歌對句(elegiacu3000couplet)、四音步長短格(trochaicu3000tetrameter)和三音步短長格(iambicu3000trimeter)。①其中挽歌對句占據(jù)了絕大部分(現(xiàn)存220行左右),其他兩種格律合在一起約60行。②這三種格律可以歸為兩類:挽歌體(elegy)和諷刺體(iambos)。在古希臘,挽歌體、諷刺體與史詩詩體(epic)一樣,有著漫長的歷史,甚至可以追溯到史前時期。③兩種詩體不僅形式上有著不同的特征,而且還分屬不同的表演場合。以挽歌體詩為例,在形式上它使用的是挽歌對句,被認為介于吟誦的史詩詩體與歌唱的弦琴歌詩體(lyric④)之間,很可能是在伊奧尼亞地區(qū)與史詩詩體同時發(fā)展起來的。挽歌體分為兩種類型:主要在會飲場合表演的短詩和主要在公共節(jié)日表演的敘事長詩。⑤大多數(shù)存世的早期挽歌體詩人的作品,如卡利諾斯(Callinus)、米姆奈爾摩斯(Mimnermus)以及特奧格尼斯(Theognis)代表了會飲詩歌;另一位前7世紀的挽歌體詩人斯巴達的提爾泰奧斯(Tyrtaeus)則創(chuàng)作了激勵士氣的戰(zhàn)歌,很可能不是在會飲上,而是在其他場合,例如公共節(jié)日或是作戰(zhàn)之前進行表演。無論在語言上還是在思想上,早期的挽歌體詩人都受到了史詩詩人荷馬和赫西奧德的深刻影響,不過挽歌體詩人逐步把挽歌體詩改造成更適合古風城邦的新的表達方式,梭倫便是運用這種新的表達方式的一位代表性詩人。在公元前6世紀末阿提卡悲劇興起以前,梭倫實為雅典最重要的詩人,梭倫創(chuàng)作的挽歌體詩在之后雅典的城邦生活里亦屬重大的公眾性藝術體裁。①西方古典學界對于梭倫詩篇的解讀大致可分為三種進路。最為傳統(tǒng)的是“傳記兼社會史”解讀,可以《劍橋古典文學史》“梭倫”一節(jié)的作者伯納德·諾克斯(Bernardu3000Knox)為代表。諾克斯認為,梭倫詩篇涉及的是當時現(xiàn)實的社會政治問題,讀者必須借助像亞里士多德的《雅典政制》、《政治學》以及普魯塔克的《梭倫傳》之類的后世記載來解讀,梭倫改革的歷史背景是這些詩篇唯一或主要的解釋框架,而梭倫詩篇可徑直當作其政治活動的事實材料來看待。于是,解釋者順理成章地僅僅關注作為歷史人物的梭倫及其詩歌的政治社會屬性,從梭倫詩歌中重構立法者的生平與政治活動成為解釋者最主要的目的。②然而,很多學者指出,亞里士多德生活在梭倫之后兩個多世紀,普魯塔克更可謂去古已遠,距梭倫達700年之久。在此期間,古希臘尤其雅典社會經(jīng)歷了古典時期的種種巨變;更有甚者,到了公元前4世紀,“梭倫”之名為各類政治集團所利用,既被民主派奉為“民主之父”,亦被民主的反對者視作精神領袖,以至于成為某種意義上的政治歷史“神話”,致使許多后來才創(chuàng)立的政治、經(jīng)濟和社會制度都堆在他的名下。③所以,雖然亞里士多德與普魯塔克乃現(xiàn)存梭倫詩篇的主要引用者,梭倫的形象在他們的著作中往往成為一種符號,這些詩篇出現(xiàn)其中的敘事框架并不足以作為解釋的主要依據(jù),而更多地屬于對梭倫詩歌的接受史范疇。于是,把這些詩篇從征引敘事中脫離出來,并重置到最適宜其自身的情境里來解讀,乃近幾十年來西方學界討論的重點。為了走出對于梭倫詩篇的純粹社會政治史解讀,出現(xiàn)了兩種新的趨勢。一種可稱為“倫理與政治思想史”進路,其開創(chuàng)者可追溯至德國著名古典學家維爾納·耶格爾(Werneru3000Jaeger)。耶格爾在1926年發(fā)表了極具影響力的論文“Solon’su3000Eunomia”,把梭倫詩篇中蘊含的思想放置到前蘇格拉底哲學尤其是“七哲”(梭倫居“七哲”之首)的思想史情境里討論,并著重探討梭倫在古希臘倫理和政治思想從古風時期向古典時期演變過程中所處的位置。④耶格爾認為,梭倫一方面承襲了以赫西奧德為代表的傳統(tǒng)神話思想,另一方面則受到新興的伊奧尼亞理性思想(譬如阿納克西曼德)的影響。這種影響特別反映在梭倫的“正義”觀念之中:正如理性思想從自然世界發(fā)現(xiàn)了遵循因果律的自然法則,梭倫從人類社會發(fā)現(xiàn)了“正義”的法則,其運作遵守同樣的因果律,而梭倫詩歌正是借助自然界的意象來表達這一重要觀念。因此,決定我們對梭倫詩篇作出解釋的主導因素不再是“梭倫改革”的歷史現(xiàn)實,而是其詩作本身在思想上的內(nèi)在連貫性,這種連貫性可以通過細致地分析他所使用的詩歌語匯和意象,以及出現(xiàn)于不同詩篇的對應觀念來揭示。①耶格爾的論文在梭倫詩歌的研究史上可謂開創(chuàng)了新紀元,其影響迄今未衰。不過,他的觀點建立在當時盛行的解釋早期希臘思想史的一種進化模式之上,這種進化模式如今已遭到多方質疑。②此外,耶格爾將梭倫的詩篇視作一種客觀材料,它體現(xiàn)了某些重要的政治概念在涵義上的逐步進化,而對詩篇本身所從屬的文化情境,尤其是表演場景未予關注,而這一維度恰恰決定著梭倫詩歌所要傳達的意義。晚近出現(xiàn)的另一種進路正是從古風詩歌及其特定的表演場合的角度提出新見解,可稱之為“口頭詩歌與表演文化”視角。這一派學者強調(diào)詩人梭倫從屬于古風詩歌傳統(tǒng),與其表演的具體場合存在著緊密的聯(lián)系。梭倫詩篇不能簡單地當作表達梭倫政治與倫理觀點的載體,或者當作對其政治活動進行評論和辯護的工具,其功能必須在古風希臘的表演文化情境里加以具體分析。對梭倫詩篇的解讀,一方面要考察梭倫如何襲用之前及同時期的詩歌傳統(tǒng),例如荷馬史詩與赫西奧德史詩以及其他挽歌體詩,另一方面又要關注他如何對之加以改造和利用,以便以何種方式置身于此一傳統(tǒng)當中。這些學者討論的一個焦點問題是,梭倫詩篇的詩性特質(poetics)與其政治功能(politics)之間的關系。簡言之,詩歌表演本身便是一種有效的政治活動,并以其獨有的方式作用于個人與群體的生活世界。由于強調(diào)表演場合的即時性,第三進路的學者似乎合奏出一種聲音:梭倫以詩歌表演來從事政治活動,梭倫詩歌的詩性特質純?nèi)环沼谡喂δ堋＂郾疚脑噲D糅合后兩種研究進路,對梭倫改革的核心觀念eunomia進行思想史的考察。有別于通常的政治社會史解讀,本文不把梭倫詩篇當作從屬于梭倫改革的史料,從而“以詩證史”地還原其改革的動機與目的。筆者認為,梭倫的詩作從屬于一個特定的詩歌傳統(tǒng)和思想傳統(tǒng),必須將之放置于這一傳統(tǒng)之內(nèi),尤其是從神話思想與口頭詩學的角度來考察,才能透徹彰顯其中豐富的思想內(nèi)涵。因此,本文主要關注梭倫在詩作中如何利用詩歌傳統(tǒng)的語言、意象與主題,借助暗指(allusion)、對應(parallel)、擬人—神格化(personification-deification)和譜系(genealogy)等詩歌手法,來形象地表達Dusnomia,Dike和Eunomia這組觀念之間的內(nèi)在關聯(lián),并詩意地呈現(xiàn)從Dusnomia向Eunomia的轉化過程。通過對eunomia觀念的具體分析,我們將會進一步認識到,梭倫創(chuàng)作的詩歌并不簡單地服務于政治功能,而是超越了政治活動所能企達的層面,以便從一個更深的層面來駕馭政治功能。因此,本文的目的之一在于糾正部分西方學者將“詩性特質”等同于“政治功能”的偏頗,更加平正地看待兩者在梭倫詩作中的復雜關系。二、u3000法律的內(nèi)涵梭倫名下的挽歌體詩屬于在會飲場合表演的短詩,主要是勸誡類題材,其中的詩篇四(韋斯特校訂版)比較集中地概括了梭倫的政制理想,因其主題為雅典城邦而往往被冠以《致城邦》的別名。這首挽歌體詩共39行,由于公元前4世紀的大演說家德莫斯提尼在其著名的演說詞《論使團》(19.254—6)中引用而存世,雖然有幾處脫漏,但基本上可以視作一首完整的詩篇。①全詩大致可分為兩個部分:第一部分(1—29行)表明,眾神尤其是宙斯與雅典娜對“我們的城邦”心懷善意,并非眾神而是雅典公民對城邦目前所遭遇的災難負有責任。雅典業(yè)已陷入Dusnomia,社會和諧被摧毀,整個城邦面臨內(nèi)戰(zhàn)。不過“正義女神”(Dikē)雖然此刻默不作聲,終有一天會帶來懲罰。詩篇的第二部分(32—39行)轉向贊美Dusnomia的反面Eunomia,并歌頌她如何能讓整個共同體受益。全詩的接榫處出現(xiàn)在第30—32行,詩人以第一人稱的口吻向聽眾宣告:內(nèi)心的沖動(thumos)命令我如此教導雅典人:(詩篇四,30—32行)這三行詩為全詩的內(nèi)在邏輯提供了重要線索:第一部分對于雅典所處悲慘境地的細致描繪在這里被概括為Dusnomia;與此同時,詩人轉向Eunomia,歌頌她所帶來的美好圖景。由此可見,如何從Dusnomia翻轉到Eunomia,乃本詩根本的理路所在。在依據(jù)文本對這兩個概念進行具體分析之前,首先需要澄清的是,梭倫所謂的dusnomia和eunomia,雖然同出nomos一詞,卻并不表達“法律”的涵義。美國古典學者馬丁·奧斯特瓦爾德(Martinu3000Ostwald)對nomos及其派生詞(包括eunomia和dusnomia)作了精審的語義學研究,他指出,公元前5世紀早期及以前,nomos還不具有狹義的“法律”涵義,因此eunomia里的-nomia后綴同樣亦非“法律”之意。②在此一時期,nomos的涵義更接近其詞根nemō具有的“分配,分享”的意思。由是觀之,eunomia指代的是源自于合理的、公平的分配的某種有序狀態(tài),與之相對立的dusnomia也就是違反了分配原則而導致的無序狀態(tài)?！吨鲁前睢肥紫忍岢龅膯栴}是:dusnomia這種無序狀態(tài)的根源何在?更具體地說,當雅典這座城邦危機四伏走向毀滅的深淵,責任是否在于眾神?梭倫的回答是斷然的否定:我們的城邦絕不會由于宙斯的命定,抑或其他不朽眾神的意圖(phrenas)而毀滅;因為心胸廣大的(megathumos)守護者、偉大父親的女兒,帕拉斯·雅典娜在上方伸出雙手。民眾自己,由于他們的愚昧(aphradiēisin)和拜金心甘情愿地摧毀這座偉大的城邦,而“民眾的領袖”心存不義(adikosu3000noos),定會由于暴戾(hubris)而遭受諸多痛苦;因為他們不知如何(ouku3000epistantai)遏止貪婪(koros),(詩篇四,1—13行)自耶格爾以來,學者們已關注到此詩的開篇(尤其是前4行)與荷馬史詩的密切聯(lián)系。耶格爾將前6行詩與《奧德賽》開卷后第一個場景中宙斯的發(fā)言(1.32—43)相比照,發(fā)現(xiàn)兩者對“凡人應為自己的不幸負責而不應歸咎于眾神”這一觀念的表述極為相似。①此后,學者們延續(xù)耶格爾的思路分別從語言上、主題上乃至結構上找到了更多的對應之處,認為此詩開篇中荷馬史詩的語匯與程式化用語所占據(jù)的主導地位(與詩篇的其余部分相比更為突出)十分引人注目,較為合理的解釋應當是梭倫有意在此喚起聽眾對荷馬史詩世界的聯(lián)想。由于梭倫詩歌與荷馬史詩兩者在早期的傳承史上都借助口頭表演,荷馬史詩的成文時間尚無定論,我們不可武斷梭倫在此引用了荷馬史詩的具體段落,但是語言和主題上的呼應表明,梭倫在用“暗指”(allusion)的手法向聽眾傳達自己的意圖。②詩篇起首的短語“我們的城邦”暗指并未明言的另一個城邦。③因為宙斯與眾神的意圖(phrenas)而使城邦遭到毀滅,是《伊利亞特》的一個重要內(nèi)容,最為典型的例子當然就是史詩標題中所頌唱的特洛伊城。從后面的描述來看,詩人有意在“我們的城邦”與《伊利亞特》中的特洛伊城之間形成鮮明的反差。④梭倫根據(jù)荷馬史詩中城邦受到外敵洗劫的主題來反襯被內(nèi)部沖突蹂躪的城邦雅典:它的領導階層把自己的城邦當作被征服的異邦,像搶劫戰(zhàn)利品那樣掠奪城邦的財富,不管是屬神的還是公共的財產(chǎn)都無法幸免(12—13行),他們像對待被征服者那樣奴役自己的同胞或者將其販賣到海外(23—25行),窮人們與富人們一樣,試圖洗劫城邦(13行)。因此,與特洛伊城的厄運為眾神所命定不同,雅典內(nèi)亂的起因不會是眾神的懲罰,原因一定內(nèi)在于雅典社會。在語法上和結構上與1—4行形成對照(antithesis)的5—8行點明了雅典的危機源自內(nèi)部,“民眾自己”與“民眾的領袖”皆難辭其咎?！懊癖姷念I袖”心存不義和乖張暴戾的原因在于“不知如何遏止貪婪”。①為了說明“貪婪”帶來的無度可能令整個社會秩序崩潰,梭倫使用了一個傳統(tǒng)的象征手法,即祭祀后的宴饗,希臘人稱之為dais。西方古典學界近幾十年來對古希臘的獻祭宴會與會飲制度進行了深入研究,學者們認為,在古風時期這兩種制度化的共餐活動體現(xiàn)了兩種不同的公民生活模式。②會飲(symposium)主要由貴族團體參與,屬帶有排外性質的成員內(nèi)部活動,而獻祭宴會(dais)則與此有別。Dais一詞詞源上來自動詞daiomai(分割、分配),指的是當獻祭的胙肉由與祭之人瓜分以后,獻祭者共同參與的食用胙肉的宴會。正如格里高利·納什(Gregoryu3000Nagy)所揭示的,在古希臘的挽歌體詩中,社會秩序的概念往往與dais上胙肉的公平分配聯(lián)系在一起。③實際上,由于在宴會上食用相等份額的胙肉意味著分享公民之間的平等,dais可以說為社會秩序和社會正義提供了一種范式。因此,“民眾的領袖”的不義和暴戾擾亂了宴會上“眼前的歡愉”,成為他們威脅到整個城邦社會秩序的一個縮影?！懊癖姷念I袖”在宴會上的胡作非為體現(xiàn)了他們不受遏止的貪婪,而起因正在于他們“心存不義”(adikosu3000noos)。梭倫在另一首詩作詩篇六中有云:讓民眾追隨他們的領袖的最佳方法,巨大的財富來到心智失序(mēnoosu3000artios)的人身旁。(詩篇六)在對財富永不饜足的追求上,民眾與他們的領袖并無二致。一方面“民眾的領袖”由于心存不義(adikosu3000noos),而不再懂得自我克制與守序,另一方面民眾由于心智失序(mēnoosartios)而變得愚昧(aphradiēisin)并拜金若狂。對于梭倫而言,因為認識財富的限度取決于人的“心智”,“心智”(noos)于是成為一個至關重要的問題。在《致城邦》的前十行,有多處表述強調(diào)了“心智”的作用,如第二行的“意圖”(phrenas)、第五行的“愚昧”(aphradiēisin)、第七行的“心存不義”(adikosu3000noos)和第九行的“不知如何”(ouku3000epistantai)。在梭倫的思想世界中,“心智”與“限度”成為交織在一起的重要主題。梭倫另一篇著名的詩作,被后人命名為《致繆斯女神》的詩篇十三對此問題作了詳盡的探討。該詩長達76行,集中闡發(fā)了梭倫的人生哲學,可與《致城邦》一詩對觀。④《致繆斯女神》這首詩的主題是“富?！?olbos)和“美名”(doxau3000agathē),梭倫祈求繆斯女神將兩者賜予自己(1—6行)。在向繆斯女神祈禱之后,詩人這樣解釋他所謂的“富?！?我渴望擁有財富,但不愿行不義而取之,從最底端到頂部都穩(wěn)固牢靠,而凡人出于暴戾(hubris)推崇的財富,來得紊亂無序(ouu3000katau3000kosmon),(詩篇十三,7—13行)梭倫區(qū)分了兩種類型的財富:眾神賜予的財富和凡人用暴戾攫取的財富,后者導致的結果是宙斯派遣禍害(atē),作為對于暴戾(hubris)的懲罰。如果我們將這一段落與同一詩篇的結尾部分(71—76行)、上文引用的詩篇六以及《致城邦》的5—11行聯(lián)系起來,便會發(fā)現(xiàn)梭倫的倫理思想包含一條因果之鏈,它由人類生活中起到重要作用的幾種負面力量組成,也就是財富→貪婪→暴戾→禍害(olbos→koros→hubris→atē),而這條因果之鏈的起因乃“不義的心智”(adikosu3000noos)。①“不義的心智”引起對財富的貪婪,貪婪滋生暴戾,暴戾帶來禍害,禍害最終導致dusnomia。從財富而生的貪婪發(fā)生于人的心智(noos)變得“不義”(adikos)也即“失序”(mēartios)之時,如何改變“心智”成為扭轉這一因果之鏈的關鍵所在。從主題上而言,《致繆斯女神》的“富?！迸c《致城邦》的“財富”相呼應,而僅在前一首詩中言及的doxau3000agathē從“期冀”向“美名”的轉化恰好是在“心智”中生成。該詩第33行開始轉向詩人最初祈禱的另一項內(nèi)容:“眾人賦予的美名”(doxau3000agathē);但是凡人,無論善惡皆心懷另一種doxa,即“徒然的期冀”。②“徒然的期冀”實際上源自對于事物本質的無知,對凡人而言,最緊要者莫過于財富的限度。然而,蕓蕓眾生為“徒然的期冀”所驅使,奔忙于各式各樣的營生,對于自己的命運卻茫然無知。梭倫雖然也如其他人那樣,無從知曉“命運”女神的安排,不過繆斯女神賜予他智慧,使他擁有對于“限度”的認識(51—52行),因此他對一件事情知之無疑,此即追逐財富必有限度。倘若財富有其限度,便不是他唯一祈求之物,因為財富(ploutos)并非等同于富裕(olbos),后者依賴于神賜之財富,凡人以義取之且依限度。此外,與富?？傻攘魁R觀而為幸福不可或缺之另一要素乃“美名”。梭倫將doxa的涵義從徒然地期冀命運女神的恩惠轉向人們對之能有所掌控的“美名”,亦即他人對自己所擁有的德性的贊美。與他人的關系確立了這種德性,梭倫將之表述為:“對朋友甜蜜對敵人苦澀,贏得前者的尊敬與后者的恐懼。”(5—6行)三、擬人—心智秩序與城邦秩序在會飲的貴族友人圈子中,“美名”及其固有的對“德性”的追求已無法抑制對財富的過度貪婪,而在城邦的公共生活中,“貪婪”與“暴戾”業(yè)已泛濫。若要扭轉“不義的心智”,首先需要一種更有力的遏止力量來懲戒“不義的行為”,此即“正義”(Dikē)的力量?！吨鲁前睢吩跀⑹觥懊癖姷念I袖”所行的不義之后,轉而刻畫正義女神的降臨:他們不再守衛(wèi)正義女神的莊嚴礎石(semnau3000Dikēsu3000themethla);如今這無法逃避的創(chuàng)傷正向整個城邦襲來城邦即刻便處于悲慘的奴役之中,這些罪惡在民眾那里泛濫成災,而眾多的貧民只得背井離鄉(xiāng)被綁上可恥的腳鐐遭到販賣。于是,公共的罪惡造訪每人的私宅庭院的大門不愿再將其拒之門外,它越過高高的籬笆,定會將無論何人尋見即便他躲入內(nèi)室最為隱蔽的角落。(詩篇四,14—29行)在這幅城邦遭受懲罰的生動場景中,“正義”被加以“擬人—神格化”。早期希臘思想中存在一種常見的現(xiàn)象:把某些不可見但又永存的“抽象”力量擬人—神格化,包括人類生活中那些無法抵御的生命體驗(如恐懼、愛欲和死亡)以及對人類社會起到鞏固作用的核心價值(如正義、和平與勝利)。將這些“抽象”力量擬人—神格化的思維方式表明,這些力量所具備的特征可以借助人格化來理解,但其來源并非人間,而隸屬于亙古不變的永恒秩序。擬人—神格化不僅蘊含而且激發(fā)凡人面對這些力量所產(chǎn)生的情感,因而還會進一步成為崇拜儀式的對象。①擬人—神格化是古風詩歌用來表達普遍觀念的一個重要手法,并且經(jīng)常與譜系化(genealogy)結合使用,用以體現(xiàn)相關觀念之間的結構和聯(lián)系?！罢x”的擬人—神格化最早出現(xiàn)于赫西奧德的《神譜》(901—903),她是宙斯與忒彌絲(Themis,意為“天律”)的女兒,“有序”女神(Eunomia)與“和平”女神(Eirēnē)的姐妹,這三位“時序”女神共同擔負著維護人類社會秩序的職責。由此可見,梭倫秉承赫西奧德史詩思想傳統(tǒng)(包括《神譜》和《農(nóng)作與時日》)對“正義”(dikē)觀念作出了更為普遍意義上的思考;而在更早時期,dikē指的是具體的法律和社會制度,包括司法審判、裁定、判決和懲罰等涵義。②到了赫西奧德那里,dikē已成為奠定社會共同體的基本原則,它所指代的具體制度被看作一種更高更持久的原則的實際運用,梭倫將之表述為“正義女神的莊嚴礎石”(semnaDikēsu3000themethla),其中themethla(“礎石”)一詞在詞源上與themis相同,令人聯(lián)想到“時序”三女神的母親,作為“天律”的忒彌絲。換言之,人類社會的“正義”來源于體現(xiàn)宇宙秩序運作的“天律”和主持宇宙秩序的天父宙斯。另一方面,梭倫的“正義”觀念也與赫西奧德有著重要的差別,這可以通過與赫西奧德《農(nóng)作與時日》(238—247)中描述的“不義的城邦”進行比較來領會。在赫西奧德那里,執(zhí)行毀滅的是宙斯自己,作為對個人罪行的懲罰,宙斯給整個城邦帶來饑饉、瘟疫和流產(chǎn),徹底摧毀城墻、軍隊和海上的艦船;然而如前所述,在梭倫看來,并非某種神力而是不義的行為(adikau3000ergmata)本身,由于一種內(nèi)在的因果關系,帶來了災難性后果?！掇r(nóng)作與時日》的作者把“正義”女神看做人類標志性的特征:宙斯將她賜予人類,卻沒有給予動物。①在人類正身處其中的“黑鐵”時代,遵循“正義”的生活意味著在土地上辛勤勞作。相比之下,梭倫的“正義”女神居住在城邦之中,她的“莊嚴礎石”就像一座宏偉神廟的地基,深深地扎根于城邦之中。她的懲罰被比作整個城邦機體上的“創(chuàng)傷”,當城邦染上了致命的疾病,沒有一所私宅能夠躲避“公共的罪惡”?！巴ピ旱拇箝T與高高的籬笆”,通常劃分了公共與私人空間,卻也無法保護屋內(nèi)最私密的角落免受公共罪惡的傳染和滲入?！罢x”的擬人—神格化在梭倫那里究竟表達了怎樣一種城邦政制觀念?我們知道,“正義”是梭倫變法的基本原則。根據(jù)亞里士多德《雅典政制》(7.3)、《政治學》(1274a19—21)與普魯塔克《梭倫傳》(18.1—2)等史料的記載,梭倫用最為重要的一項政治制度改革實踐了“分配性正義”,此即財產(chǎn)階層制度的建立,并以之為基礎設置了政治決議和參與的分級制度。據(jù)說,梭倫修改了傳統(tǒng)的財產(chǎn)等級制度,將雅典公民分為四個等級,并根據(jù)“財富”這一新的標準而非傳統(tǒng)的“出身”標準分配不同的政治權利。只有最高兩個等級的成員,“五百斗級”與“騎士級”才有資格擔任主要官員,第三個等級“雙牛級”能夠擔任較低的官職,而最低的等級“貧民”,只能參加公民大會。這項改革建立在“比例的平等”這一原則之上,按等級系統(tǒng)給予整個公民群體參與城邦事務的不同權利。這一制度用財產(chǎn)的標準取代了血統(tǒng)的標準,使得所有的雅典公民都有權利參與政治事務,這便是蘊含在梭倫法律之中的“正義”所分配給民眾的“職權”(詩篇五,第1行)。這些具體措施在梭倫詩篇里并沒有提及,詩歌所關注的是城邦中實施的“分配性正義”如何建立在超越城邦政治的更普遍的意義之上。②詩人在另一首重要的以諷刺體創(chuàng)作的詩篇三十六中提到自己的變法時有言:我完成了這些工作,用我的權力(kratos)我寫下了法律(thesmoi),同樣為高貴者與卑微者為每個人調(diào)諧(harmosas)公平的正義。(詩篇三十六,15—20行)乍看之下,梭倫在這里把“蠻力”與“正義”相提并論有些出人意料。根據(jù)《農(nóng)作與時日》(275),這兩種力量相互對立,它們是相互排斥的選擇,因此赫西奧德勸誡自己的兄弟要棄絕“蠻力”,服從“正義”;而在其他現(xiàn)存的梭倫作品中,“蠻力”也具有負面涵義并與僭主的形象聯(lián)系在一起。①不過,倘若我們從凡人的世界轉向眾神的世界,另一種情形便展現(xiàn)出來。讓我們簡要回顧《神譜》中的宙斯如何登臨王位。在與提坦眾神交戰(zhàn)的前夕,宙斯發(fā)表了一次重要演說,旨在向所有自愿與他并肩作戰(zhàn)的男女眾神承諾,他將會公平地分配職權。②這一演說贏得了斯地可絲(Styx:冥界的恨河)及其子女澤羅斯(Zēlos:熱情)、尼凱(Nikē:勝利)、克拉托斯(Kratos:權力)和比亞(Bia:蠻力)的支持,而這些支持者對于宙斯取得最終勝利不可或缺。③因此,宙斯在登臨王位的那一刻履行了自己的承諾:“他公平地把職權分配給了他們。”④作為這一公平分配的結果,宙斯的統(tǒng)治與忒彌絲(天理、天律)結合,并生育了三位“時序”女神?？梢?在赫西奧德的敘事中,宙斯的統(tǒng)治結合了“權力”、“蠻力”與“正義”,并以此賦予整個宇宙一種特定的秩序。當梭倫使用“用我的權力將蠻力與正義相互調(diào)諧”這樣不同尋常的表述時,通過“暗指”意在傳達,他的變法在城邦的層面上與宙斯對職權的分配以及對整個宇宙秩序的創(chuàng)設有著相通之處。⑤一方面,梭倫賴以重建雅典城邦的根本原則與上界至高之神據(jù)以獲得統(tǒng)治權力的原則相同:一種建立在對職權公平分配基礎上的“正義”。另一方面,立法者為城邦設立的“法”(thesmoi,thesmos的復數(shù))與宙斯為宇宙設立秩序的“天律”(themis)相對應。尤其是在梭倫那里,“法”的觀念由thesmos表達,與之后通行的nomos相比,更強調(diào)了“法”是被居高臨下的施行者加諸于城邦之上的意涵。⑥于是,立法者在城邦政治的層面上完成了與宙斯在宇宙秩序的層面上相似的工作。對立法者形象的這一塑造有效地借助詩篇中的“詩性特質”得以完成。然而,詩人梭倫理解,通過立法的方式可能實現(xiàn)的“正義”,雖然懲戒并遏止“不義的行為”,但尚不足以觸及Dusnomia的真正根源,只有一種與之相對立的力量才能徹底翻轉“不義的心智”,并帶來“正義”得以體現(xiàn)其中的有序的“心智”與城邦:Dusnomia給城邦帶來數(shù)不盡的災禍而Eunomia昭示萬物之有序(eukosma)與適恰(artia)她常常用鎖鏈束縛不義之人(toisu3000adikois),使粗糙變平滑,制止貪婪(koros),令暴戾(hubris)畏縮讓禍害(atē)的茂盛枝椏干枯,她使彎曲的判決(dikasu3000skolias)平正,抑制傲慢之舉(huperēphanau3000erga)制止引發(fā)騷亂的行為(ergau3000dichostasiēs)以及慘痛的(詩篇四,31—39行)《致城邦》的這個結尾段落有著獨特風格并自成一體,經(jīng)常被稱作“Eunomia頌歌”。從風格上而言,這個段落是名副其實的頌歌。在古希臘詩歌體裁分類中,頌歌(hymnos)指的是通過歌頌某位神明而令聽眾在詩歌表演的當下感受到該位神明特殊力量的一種詩歌類型。耶格爾已從語匯、主題和修辭手法等方面細致分析了它與《農(nóng)作與時日》序詩(1—10行)“宙斯頌歌”之間存在的明顯相似之處,并認為兩者都有著儀式頌歌的特征。耶格爾的結論是,梭倫通過頌歌的形式將一個城邦政治概念抬升到了可與宙斯相比擬的宗教信仰的高度。①Eunomia的頌歌不僅來源于梭倫所接受的《神譜》中體現(xiàn)的譜系思想,而且也源自《奧德賽》的史詩傳統(tǒng),是對兩者的承襲與化用。②如前所述,Eunomia和“正義”(Dikē)在《神譜》中被稱作“時序”女神。③Eunomia一詞也出現(xiàn)于《奧德賽》,但并沒有被擬人—神格化:求婚者的頭領安提奴斯被警告,眾神會喬裝打扮在城市中四處走動,觀察人們身上的“暴戾”(hubris)和“守序”(eunomiē)。在這里,eunomiē與hubris相對,指代個人行為中的一種“品性”。④梭倫(與赫西奧德)對于Eunomia的擬人—神格化意在表明,Eunomia既是一種理想的社會秩序,亦是這種秩序賴以實現(xiàn)的動力,正如阿芙洛狄忒女神同時是引動凡人愛欲的力量和由此導致的結果?！掇r(nóng)作與時日》突出了三位“時序”女神中的“正義”女神,將其提升到特別重要的位置,但卻不曾提及她的姐妹Eunomia,而《神譜》(230行)把Dusnomia當作“紛爭”女神(Eris)眾多子女中的一位,并未把她與宙斯的女兒Eunomia對立起來。⑤在梭倫看來,兩者不僅對立,而且更重要的是,這種對立通過頌歌的方式更直觀形象地把Dusnomia的“混亂”轉換成Eunomia的“有序”。詩人梭倫充分運用了頌歌的功能來實現(xiàn)這種翻轉。從語匯和修辭上來看,這首“Eunomia頌歌”逐一回應了第一部分里描繪的造成dusnomia的各種根源,例如32行eukosma(有序)與9—10行oude……kosmein(不知……平和守序),33行toisu3000adikois(不義之人)與7行adikosu3000noos(心存不義)和11行adikoisu3000ergmasi(不義的行為),34行koros(貪婪)、hubris(暴戾)與8行hubrios(暴戾)和9行koros(貪婪),37行dichostasiēs(引發(fā)騷亂)與19行stasis(內(nèi)部的紛爭),39行pinuta(審慎有度)與5行aphradiēsin(愚昧),等等,這樣的并列對應關系從意念上對造成dusnomia的各種根源進行了翻轉。尤為重要的是,詩歌表演中的Eunomia如何作用于“不義的心智”。整個段落以“環(huán)狀結構”(ringu3000composition)首尾相屬:32行的“有序”(eukosma)和“適恰”(artia)在結尾處39行的“恰如其分”(artia)和“審慎有度”(pinuta)那里得到回應,仿佛象征著Eunomia“用鎖鏈束縛”介于這兩行詩之間的“不義之人”。artia一詞在首尾重復,突出了Eunomia最重要的特征,而這正是對詩篇第一部分的有力回答:Dusnomia帶來了無序的混亂狀態(tài),Eunomia則使萬物“井井有條”(eukosma)、“恰如其分”(artia)和“審慎有度”(pinuta)。這里的三個形容詞具體說明了梭倫對于Eunomia的觀念,而其中的“井井有條”(eukosma)和“審慎有度”(pinuta)分別強化了artia的涵義。三者中最為重要的是artia一詞,該詞的詞根ar-(例如在動詞arariskō當中)指代的是通過對一個整體中的各個部分和諧地排列而產(chǎn)生的秩序。①Artia一詞在梭倫的詩篇中使用的頻率頗高,除了在這里出現(xiàn)兩次,還出現(xiàn)在詩篇四C4行,詩篇六4行,這些段落里的artia都與“心智”(noos)有關。②同樣,在這首頌歌里,Eunomia也首先作用于不義之人的“心智”,“她使粗糙變平滑”(34行),③從而扭轉“貪婪”→“暴戾”→“禍害”構成的因果之鏈(34—35行),只有這樣才能改變他們的不義行為并避免隨之而來的