亞里士多德的政治動物作為一種生活方式的政治解讀亞里士多德的城邦政治學

亞里士多德的政治動物作為一種生活方式的政治解讀亞里士多德的城邦政治學

對于亞里士多德來說，政治作為一種生活方式存在。這種對政治的理解是“政治”原始生態(tài)的真正含義。在《政治學》1開篇不久,亞里士多德就明確提出了人類自然是趨向于城邦生活的動物,或者說,人類在本性上正是一個政治動物7,并且在其《尼各馬可倫理學》中也曾明確提出過“人是政治的存在者,必定要過共同的生活”278。這是《政治學》這本集古希臘城邦制度之大成,并奠定以后西方政治學理論基礎的著作的論證主旨所在。正是于此生發(fā)出后來政治哲學領域中的諸多命題和假設,并且在豐富和發(fā)展理論的同時推動著人類政治活動的不斷完善。然而究竟該如何恢復其歷史語境在原初意義上理解這句話呢?它何以具有如此重要的地位和意義呢?本文試圖對此作一番理論探討。一、人與城邦的血脈相連亞里士多德生活的時代(公元前384—公元前322年)已經(jīng)是希臘城邦面臨衰落的時期,其最重要的社會特點是希臘文明的沒落。希臘城邦是由一個中心城市同周圍不大的一片鄉(xiāng)村區(qū)域而組成的,其疆域不大,人口也不多。希臘由于其特殊的地理環(huán)境,存在許多分散的城邦,這些城邦又向外殖民,建立許多新的城邦,古希臘就是由幾百個這樣的城邦組成的。這種城邦源自于家庭,并經(jīng)由胞族、部落發(fā)展而成,是一種團體之間結合而成的聯(lián)合體,組成城邦的各團體之間保持了相對獨立的風俗習慣和宗教信仰。在此我們首先需要明確古希臘城邦社會各階層的實然狀況:希臘城邦一般由為數(shù)甚眾的奴隸和自由公民組成,而自由公民又可以分為“上層少數(shù)”和“下層多數(shù)”,上層少數(shù)主要為“富戶”,也包括“賢良人士”、“著名人士”(貴要階級)或“高尚人世”,“下層多數(shù)”主要指“群眾”,即“平民”,其中還有一些失業(yè)失產(chǎn)的“群氓”。141在古希臘,各個城邦之間戰(zhàn)爭頻繁,各邦對于公民權的資格作出了嚴格的限制。法律只保護擁有公民權的人,外邦人一般得不到公民權,處于敵對狀態(tài)的公民一旦來到對方城邦,不是被處死,就是被賣身為奴。在這種現(xiàn)實狀況下,一個人只有生活在城邦中才能真正成為人,才能享有城邦中的各項權利,才能得到城邦的法律的保護,人與城邦之間存在著一種血脈相連的關系。希臘城邦的歷史和社會階級狀況是構成亞里士多德政治理論事實上的背景。希臘城邦制度的衰落自柏拉圖時代就已經(jīng)開始了,但到了亞里士多德時代達到高潮。希臘(尤其是雅典城邦)精神一改其積極向上的蓬勃理想主義,趨向于務實的現(xiàn)實主義,這種狀況在亞里士多德的哲學中得到了很好的體現(xiàn)。殘酷的現(xiàn)實使這位哲人不得不打破幻想的牢籠,著眼于現(xiàn)實的分析和研究工作。因此亞里士多德的政治理論一個很明顯的特點就是立基于對柏拉圖政治理論(主要體現(xiàn)在《理想國》中,亦涉及《法律篇》)的批判性分析,這在《政治學》中體現(xiàn)得十分充分。究竟該如何看待這兩位哲人政治(哲學)理論的關系呢?德國18世紀末浪漫主義運動先驅(qū)者施萊格爾(F·Schlegel)提供了一種重要的啟示:“一個人,天生不是一個柏拉圖主義者,就是一個亞里士多德主義者?！毙蜓詮乃枷胧返慕嵌瓤?柏拉圖和亞里士多德確實代表了人類思想和氣質(zhì)的兩種不同方向,但是否應該把這理解為是一種哲學原則的根本分歧和完全對立的哲學選擇呢?2斯塔斯認為,世人的心不屬于亞里士多德,則必屬于柏拉圖,這句話似乎包含兩位哲人相反的意味,但實際連一半真理也沒有;真正了解亞里士多德的人并不會將其理論看作完全相反于柏拉圖,而是會說亞里士多德是柏拉圖派中最偉大的一個,其體系是立足于觀念的,是要建設一種免于柏拉圖缺點的理想主義,其體系是柏拉圖哲學的發(fā)展:二人的差異是表面的,而其一致卻是深伏的。對此,麥金泰爾也給出了一種很好的回答:“亞里士多德所從事的是力圖完成柏拉圖的工作,并恰恰是在為完成柏拉圖的工作而在必要的范圍內(nèi)才對它作出修正的?！庇绕涫前乩瓐D在《法律篇》中對許多實踐問題的考察,在亞里士多德的《政治學》中得到了公開的討論。的確,我們應當將亞里士多德的倫理學和政治學著作看作是解決柏拉圖在《理想國》和《法律篇》中所提出問題的努力?！鞍乩瓐D疲倦的眼光中美麗的城邦”成為了“荒涼城邦的老師”(亞里士多德)的理論分析和現(xiàn)實關注的對象。亞里士多德在分析過程中將理論方法、經(jīng)驗方法和規(guī)范方法融為一體,分析和提煉了政治思想所涉及的概念,并將這些概念應用于其所掌握的歷史材料,從而具有分析、描述和實用的性質(zhì)。誠然,作為一門涉及人類行為的科學,政治學必然是含混的,其概括和歸納只能是“大體上”準確的,而不是絕對的。然而,它又是一門應用性科學,能為政治家提供指導,其目的在于適當?shù)男袆?而不僅僅是一門純粹知識學科。并且,自盧梭以來,對希臘城邦的理論化描述構成了許多強調(diào)參與好處的民主政體論述的基礎。亞里士多德的《政治學》是對其真實特性的最好分析。亞里士多德的政治理論是建立在內(nèi)容更廣闊和更基本的理論之上的,如形而上學和倫理學。譬如形而上學中的潛能與現(xiàn)實的學說,整體與部分的關系等等;至于政治學與倫理學的關系那就更直接了:亞里士多德的倫理學是關于社會的,他的政治學是關于倫理的,在《倫理學》中,他沒有忘記個體的人是基本的社會成員,在《政治學》中,他也沒有忘記國家的善的生活僅僅存在于公民的善的生活之中。特雷武·J·桑德爾認為,亞里士多德的政治學有四條容易甄別的線索:一是理論上的穩(wěn)定觀點,立足于眾多概念,以目的論方式展開;二是實踐上的穩(wěn)定觀點,理論上的觀點盡求具體說明,最好的城邦盡管現(xiàn)實中不存在,但其各個特征卻分別體現(xiàn)在各個現(xiàn)實的城邦中;三是以自身的政治目標和標準衡量現(xiàn)實中不夠理想的制度;四是建議糾正現(xiàn)存的理論和改進現(xiàn)存的實踐以更接近理想。并且這四個方面是以復雜的方式糾纏在一起的。亞里士多德對其論述的證明所引用的大量歷史事實使其著作既豐富多彩又具有真實性。二、法律的公民與公民亞里士多德指出,有三種主要的生活:最為流行的享樂的生活、公民大會的或政治的生活及沉思的生活。11其中第一種私人生活主要是指生產(chǎn)活動、技術活動、創(chuàng)作活動等以及熱衷于肉體之樂的生活,體現(xiàn)在奴隸和女人的生活中;第二種公共生活主要是指本城邦18歲以上男性公民所參加的共同體的生活;第三種生活則主要體現(xiàn)為部分人對于普遍永恒問題的思索和追問,并積極追求普遍永恒的善的生活,即一種哲人生活。當然亞里士多德還提出一種牟利的生活(非以生活必需為目的的交易、商販、雇工、放貸的生活),這在倫理學和政治學中都有所涉及,這種生活不是指家庭的經(jīng)濟生活,而是以賺錢盈利為目的的,因而是反自然、反本性的一種生活方式。由以上的分析可以看出,亞里士多德心目中作為政治動物的人是有較為明確的所指的。首先,奴隸是不在此列的,因為他們只能因具有體力而從事由他人憑遠見所安排的勞務。主奴之間的關系是家庭關系的重要一種,主要體現(xiàn)為“主人學術”(怎樣運用奴隸)和“奴隸學術”(日常勞務和專門技藝)。“亞里士多德的政治的公正是完全把奴隸排除在外的”147。第二,婦女也不在此列。同奴隸從事物質(zhì)生產(chǎn)以維持肉體的生存一樣,婦女則專事于生養(yǎng)后代以保持物種的延續(xù)。在亞里士多德看來,男人同女人之間存在著某種天然的不平等,婦女有一定的思考能力但是不充分。至于婦女對于城邦政治所造成的種種不良影響,亞里士多德認為這是違背自然的,如斯巴達婦女的放縱失德現(xiàn)象。在亞里士多德看來,婦女是天生的被統(tǒng)治者,這并不因為她們的尊貴而改變。在希臘社會,婦女地位優(yōu)于奴隸地位的地方僅在于不能被隨便買賣。大多數(shù)城邦將婦女排除在基本的社會生活之外,婦女被看作是被役使者和私有財產(chǎn)。第三,亞里士多德在區(qū)分兩種致富方式(為生活而覓取有限物資的“獲取財產(chǎn)”與無止境地增多錢幣的“獲取錢幣”)3的基礎上,指出致力于牟利生活的人,只是一種鄙夫,自然也不在此列。并且在優(yōu)良城邦中,工匠也不在此列,而只屬于有益于城邦生活為城邦所必需而不必享有政治生活的人們。那么,在亞里士多德看來,其天生而為政治性動物的人究竟有何所指呢?在《政治學》卷三中,亞里士多德集中探討了一個城邦的公民的本質(zhì)及其定義,可以看作是對此問題所作出的較為明確的回答:“我們不能把維持城邦生存的所有人們,全部列入公民名籍?！?26他首先指出住處不能成為公民身份的決定條件,繼而通過政治權利的分析得出結論:“凡有權參加議事和審判職能的人,我們就可以說他是那一城邦的公民?！?13接下來,他又對公民身份進行了詳細而具體的分析,一般而言,父母雙方都是該城邦公民的,其子為“正宗公民”,有時條件追溯的更遠,甚至推及三代以上的祖先。但亞里士多德特別重視公民身份的政治含義,認為應該“單純地”求諸城邦的法制規(guī)定,無須另外考究血統(tǒng)和門第。他在分析由政體變革而獲得政治權利從而成為公民的人時指出,由此而來的“法定公民”是一個事實問題,它不會因為我們的價值判斷(應該不應該成為公民)而失去公民身份。因此,在亞里士多德看來,公民身份的獲得主要是依據(jù)議事和審判等政治權利的獲得與享有這一法律規(guī)定,至于該政治權利是由于先天血統(tǒng)或門第還是由于政治變革而獲致則相對次要了。接下來,亞里士多德討論了一個城邦公民的品德問題:善人4的品德和好公民的品德是否一致?通過船上水手各有職司的例子,指出所有的公民都應該有好公民的品德,這樣的城邦才能成為一個最優(yōu)良的城邦。作為一個好公民而言則不必人人都具有善人所應有的品德,而政治家們應該既為好公民又是善人。亞里士多德區(qū)分了兩種統(tǒng)治:主奴統(tǒng)治和自由人統(tǒng)治自由人(即公民統(tǒng)治公民)。第一種統(tǒng)治中,統(tǒng)治者不必知道被統(tǒng)治者的才能,而第二種公民互為統(tǒng)治和被統(tǒng)治,則應兼習明哲(端謹)和信從(識真)的品德,并且也只有第二種統(tǒng)治關系才真正構成了政治學理論研究的主體。三、第二,城邦是自然的,是追求至善目的的過程亞里士多德指出,Thepolisbelongstotheclassofthingsthatexistbynature,andthatmanisbynatureananimalintendedtoliveinapolis.Hewhoiswithoutapolis,byreasonofhisownnatureandnotofsomeaccident,iseitherapoorsortofbeing,orabeinghigherthanman:heislikethemanofwhomHomerwroteindenunciation:“Clanlessandlawlessandheartlessishe.”從這段話中,我們可以看到,亞里士多德承荷馬和索?？死账沟乃枷雮鹘y(tǒng),一個與其社會群體相分離的人,也是一個被剝奪了正義能力的人。因此他在這里討論一個與城邦分離的人將因此而被剝奪某些人類的本質(zhì)屬性的時候,是在理論探索層面上來闡述一種從《荷馬史詩》那里繼承下來的思想。亞里士多德這段話中的bynature是我們在理解這句話時應該注意的一個重要方面,吳壽彭先生將其譯作“自然地”或“在本性上”。亞里士多德在其倫理學和政治學著作中經(jīng)常使用這個概念?！白匀弧迸c“人為”相對,指的是本性使然,而“人為”則是指人力使然。亞里士多德指出城邦是自然的,因為創(chuàng)造人的機制和男女的自然本性使得家庭作為一個基本單位而具有自然的根本;但家庭尚無法滿足所有需求,于是家庭組合形成的村莊的自然性質(zhì)也就昭然若揭;而村莊以一個城市為中心所形成的城邦遠比家庭、村莊更完善,具有自給自足的能力:正是在這層意義上,城邦是家庭和村莊的目的所在,這一切都是自然的。這樣的一個自然的過程貫穿其中的是人對美好生活和幸福的追求的天性。城邦的發(fā)展過程是人的邏各斯的自然德性演化的過程,是尋求合乎至善目的的過程。幸福本身不是一種品質(zhì),而是人的一種自身就值得欲求的、自足的實現(xiàn)活動,對人而言的幸福只屬于人的實踐生活,即參加到城邦的政治生活之中。因此,“城邦之于希臘人就如同共和國之于羅馬人,它首先為他們提供了抵制個體生命無益性的保證,它是一個使希臘人擺脫生命的無益性、專為凡人的相對長存(如果不是不朽的話)保留的空間。”87這樣,人具有政治的天性也就是順理成章的了。城邦(polis,一般英譯為city-state)是亞里士多德政治學理論分析的主題,故在此將其政治學稱為城邦政治學。亞里士多德曾明確指出,城邦的一般含義就是為了要維持自給的生活(指自身能夠從神佑或自然界那里獲取或產(chǎn)生的一切資源的豐足而無所匱乏、無所依賴的狀態(tài))而具有足夠人數(shù)的一個公民集團。進而指出城邦組織的目的有三:單純?yōu)槿祟惖纳妗娛潞徒?jīng)濟生活;進一步為滿足人類群居的自然性情——經(jīng)濟和社會生活;再進一步,以政治機構協(xié)調(diào)各人的功能,導致人類的優(yōu)良生活——道德生活。130一個城邦所必需的事務和業(yè)務為:糧食供應,工藝,武備,財產(chǎn)(庫藏),祭祀,議事和司法機構。365考察城邦不能僅以考察土地(國境)和人民這些自然條件這一膚淺的方式進行,而應該注重其政治本質(zhì),決定城邦異同的因素是政體(constitution,或譯做政制、憲法),政體的變化引起城邦的變化。政體作為城邦一切政治活動的依據(jù),尤其注重于政治所由決定的最高治權的組織——公民團體,而這正是每一城邦的“最高治權的執(zhí)行者”。亞里士多德以是否照顧到全體公民的利益為區(qū)分正宗政體與變態(tài)政體的標準,并繼而根據(jù)統(tǒng)治者人數(shù)的多少、施政的目的、貧富或階級差別將政體分為王制(君主)政體、貴族(賢能)政體、共和政體、僭主政體、寡頭政體、平民政體。亞里士多德認為,政治學應該研究理想政體,并兼及現(xiàn)實問題。正是基于兩個方面,亞里士多德對上述各種政體進行了詳細而認真的分析和探討,這是在大量占有政治史實(亞里士多德收集編訂過158種城邦政體的材料)的基礎上的理論升華。亞里士多德認為,要研究最好(理想)的政體,應該先論定人類最崇高的生活的性質(zhì)。這種生活有益于外物諸善、軀體諸善、靈魂(性靈)諸善,而惟有幸福具備這諸善。所以最優(yōu)良的政體應該是使人人盡其所能而得以過幸福生活的政治組織,理想的政體應是城邦憑以實現(xiàn)最大幸福的政體。亞里士多德認為任何現(xiàn)實中的城邦都不會完全成為這種理想的最佳可能的范例,而只能事實上在某些特征中提供理想城邦的范例。在亞里士多德看來,人所異于其他動物之處就在于其對善惡和正義及其他類似觀念的辨認,而這是由言語來達到的,而家庭和城邦的結合就在于實現(xiàn)這一點。“邏各斯”使人具有了自主選擇的能力,能超越給定性。正是邏各斯使人從自然的必然束縛中脫離出來,從而走向人成為整體結合之可能的城邦正義。人的“政治性”在于只有在城邦中人的本性才能得到實現(xiàn),這種本性是最高的動物本性,即公正。公正就最一般意義而言,是創(chuàng)造和維護政治共同體的幸福,故而“公正最為完全,因為它是交往行為上總體的德性”130。公正是規(guī)范城邦秩序的規(guī)范,離開城邦,這一規(guī)范就失去了應用的意義。公正是來自于人的自然秉性的延伸,而不是外在于人的力量;人是自然的有機部分,公正是人之構成的基本內(nèi)容。所以對于被與城邦分離的人而言,他被剝奪了公正——這一人之為人的根本所在,當然同時還被剝奪了某些其他的東西。正是在這種意義上,“以為城邦僅僅由其成員對外在利益的分享而構成是錯誤的:城邦是這樣一種合作關系,它構成的一個關鍵方面是人們分享某種有關善或正義的生活方式的概念。人是最優(yōu)秀的政治動物,因為他是理性的和道德的動物。”城邦是人實現(xiàn)其達到幸福的潛能的條件,而幸福作為最高的善只有在城邦中才能實現(xiàn)。這種幸福不僅僅是肉體需要的更大滿足,更為重要的能駕馭單純生活的種種必然性,不再受制于肉體性生命過程的壓迫和束縛。限于維持生命過程的活動無法進入政治領域,根本無幸?？裳?。由此可見,亞里士多德強調(diào)的是人作為公民的政治意義,而這種公民的政治意義是人之為人的根本,反映的是人的自然德性與善性存在的基本關系。漢娜·阿倫特對“人天生是一種政治動物”