復(fù)旦大學(xué)普通語(yǔ)言學(xué)教程索緒爾

申小龍《普通語(yǔ)言學(xué)教程》精讀課第一講索緒爾的生平〔一〕索緒爾的家族：從法國(guó)到日內(nèi)瓦〔二〕索緒爾的青少年時(shí)代〔三〕德國(guó)留學(xué)的日子〔四〕巴黎十年〔五〕日內(nèi)瓦的方言調(diào)查〔六〕三期普通語(yǔ)言學(xué)課程〔七〕索緒爾最后的日子第一講內(nèi)容摘要1908年7月14日，日內(nèi)瓦大學(xué)為索緒爾舉行五十壽辰慶祝會(huì)。這是他后半生最愉快的一天。他在日內(nèi)瓦的同事和學(xué)生以及親屬濟(jì)濟(jì)一堂，遠(yuǎn)在法國(guó)的學(xué)生們也來(lái)參加老師的盛會(huì)。索緒爾胸前掛上了巴黎授予的紅色的里昂·德奴爾勛章。日內(nèi)瓦大學(xué)向他贈(zèng)送為慶祝他五十壽辰而編輯的《德·晚年的索緒爾在孤獨(dú)的學(xué)術(shù)求索中越來(lái)越沉默寡言。他深陷在對(duì)較語(yǔ)言符號(hào)本身更重要的符號(hào)間差異的沉思中，這一顛覆性的語(yǔ)言學(xué)革命使他與他的時(shí)代——熱火朝天的歷史比較語(yǔ)言學(xué)——漸行漸遠(yuǎn)。正如本維尼斯特所言：“沒有比這樣的邏輯思慮更能遠(yuǎn)離他那個(gè)時(shí)代的了。當(dāng)時(shí)的語(yǔ)言學(xué)家全身心地投入到歷史調(diào)查之中，進(jìn)行材料比較，編制詞源目錄。這些宏大工程，盡管非常有用，卻沒有為理論思考留出立錐之地。索緒爾單獨(dú)面對(duì)著所思考的問題。要完成的任務(wù)的艱巨性，必要改革的極端性，使他猶豫不決，有時(shí)灰心喪氣。但他沒有放棄。〞\o""[1]本維尼斯特把索緒爾的沉默比作一出充滿痛苦的戲劇，隨著一年一年痛苦的加重，索緒爾看不到出路。在思想史上，創(chuàng)造者，尤其是新的科學(xué)范式的創(chuàng)造者，總是孤獨(dú)前行的。而索緒爾的孤獨(dú)，不僅由于他理論上的特立獨(dú)行，更在于他對(duì)理論的盡善盡美的追求。他的學(xué)生梅耶在談到索緒爾晚年的沉默態(tài)度時(shí)說：“…在那以后的索緒爾，因?yàn)閷?duì)任何有關(guān)語(yǔ)言理論都未考慮成熟，認(rèn)為還未到達(dá)出版的水平。…認(rèn)為必須使著作臻于絕對(duì)完善這種極端考慮，于是頑固地保持沉默，除簡(jiǎn)短的研究筆記外，其他出版一概拒絕……〞。\o""[2]索緒爾的學(xué)生巴利要將索緒爾在1897年日內(nèi)瓦大學(xué)舉辦的暑期講座上的報(bào)告《音節(jié)理論》的記錄整理出版，被索緒爾以“細(xì)節(jié)不完全〞的理由拒絕。梅耶力勸索緒爾把謄抄清楚的方言研究講稿交付出版，也未獲應(yīng)允。這種近乎苛刻的態(tài)度使得索緒爾的理想目標(biāo)對(duì)于他幾近“不可能的任務(wù)〞。這就使他的心理罩上了層層的陰影。本維尼斯特這樣形容晚年孤獨(dú)的思想者索緒爾：他晚年的風(fēng)貌，保持著威嚴(yán)和些許的疲倦，令人感到有種上了年紀(jì)的貴人的風(fēng)格。在他那像做夢(mèng)一樣不安的目光中有著疑問的神情，他的一生，在這以后把自己放在這個(gè)疑問上面了。\o""[3]1912年夏，索緒爾在病痛壓迫下離開教學(xué)講臺(tái)，回鄉(xiāng)養(yǎng)病，住在洛桑諾附近一座被中世紀(jì)莊園的葡萄園圍著的寓所內(nèi)。妻子瑪麗陪伴著他。他在病床上的唯一樂趣是學(xué)習(xí)漢語(yǔ)，這種古老的東方語(yǔ)言一定給索緒爾許多新的理論啟迪。第二年開春，索緒爾病情惡化，于2月22日與世長(zhǎng)辭。那是一個(gè)周末的黃昏，索緒爾英年早逝，才55歲。當(dāng)?shù)貓?bào)紙刊登了訃告和國(guó)內(nèi)外學(xué)者的悼念文章。26日舉行了隆重的追悼會(huì)，給人們印象最深的是會(huì)上宣讀的最后一份唁電，那是一直支持他、與他亦師亦友的路易·伯爾蓋納代表法國(guó)高等研究院發(fā)來(lái)的。伯爾蓋納最早在給21歲的索緒爾寫的書評(píng)中稱索緒爾為“天才的語(yǔ)言學(xué)家〞。281915年3月，瑪麗·德·索緒爾夫人編的《費(fèi)迪南·德·索緒爾》一書出版。書中收錄了各國(guó)學(xué)者寫的11篇悼詞。夫人以此紀(jì)念她卓越非凡的丈夫。1963年，在紀(jì)念索緒爾逝世50周年之際，法國(guó)著名語(yǔ)言學(xué)家埃米爾·本維尼斯特發(fā)表紀(jì)念演講，他說：思想的命運(yùn)是一種多么奇特的命運(yùn)，有時(shí)看上去它有著自身的生命軌跡，揭示著或否認(rèn)著或重塑著其創(chuàng)造者的形象。索緒爾有限的生命歷程與其豐富的思想財(cái)富的比照，令人無(wú)限暇想。一個(gè)人，在幾乎整個(gè)的生命旅程中，單獨(dú)持守著他的思想，無(wú)法同意教授他認(rèn)為屬于錯(cuò)謬或者虛幻不實(shí)的東西，感覺到應(yīng)該進(jìn)行一番徹底的改造，卻越來(lái)越減少了去改造的愿望，最終在多式多樣的排遣也無(wú)法讓他從個(gè)人真理的動(dòng)亂中自拔的時(shí)候，便向寥寥的幾個(gè)聽眾傳授了他的思想，關(guān)于語(yǔ)言本質(zhì)的思想，他認(rèn)為還沒有成熟到可以發(fā)表的思想。他死于1913年，除了他的學(xué)生及幾位朋友這個(gè)有限的圈子，不為人知，已經(jīng)幾乎被同代人忘卻了。梅耶在其后對(duì)索緒爾生平所做的精彩概述中，為事業(yè)未競(jìng)的這一生命的殞落而痛惜：“三十多年以后，索緒爾在其初期作品中所表達(dá)出的豐富思想寶藏依舊沒有窮盡?？伤牡茏觽兯惺艿氖牵骶w爾在他那個(gè)時(shí)代的語(yǔ)言學(xué)中沒有、遠(yuǎn)沒有占據(jù)與他的天才奉獻(xiàn)相符的地位〞。最后，他表達(dá)了令人心碎的惋惜之情：“他寫出了從未有過的最美的比較語(yǔ)法著作，他播種了思想，奠定了堅(jiān)實(shí)的理論，影響了許多學(xué)生，可是卻沒有完成全部使命。〞\o""[4]\o""[1]本維尼斯特《半個(gè)世紀(jì)以后的索緒爾》，《語(yǔ)言學(xué)研究》，2004.3\o""[2]轉(zhuǎn)引自劉耀武《索緒爾研究二題》，《理論語(yǔ)言學(xué)與應(yīng)用語(yǔ)言學(xué)論叢》第一輯。\o""[3]轉(zhuǎn)引自劉耀武《索緒爾研究二題》，《理論語(yǔ)言學(xué)與應(yīng)用語(yǔ)言學(xué)論叢》第一輯。\o""[4]本維尼斯特《半個(gè)世紀(jì)以后的索緒爾》，《語(yǔ)言學(xué)研究》，2004第二講索緒爾著作的整理〔一〕巴利和薛施靄的整理〔二〕索緒爾著作的考證1.戈德爾的考證工作2.恩格勒的考證工作3.莫羅的考證工作〔三〕從索緒爾著作的考證看索緒爾思想的研究1.普通語(yǔ)言學(xué)教程》的編寫意義2.《索緒爾第三期普通語(yǔ)言學(xué)教程》的出版意義3.索緒爾精讀的意義第二講內(nèi)容摘要索緒爾著作的整理和考證，是一種類似“訓(xùn)詁學(xué)〞的工作，它的根本精神是闡釋，而不是“回到真正的索緒爾〞。即它的意義不在于“確詁〞，因?yàn)椤霸?shī)無(wú)達(dá)詁〞。無(wú)論是《普通語(yǔ)言學(xué)教程》，還是后來(lái)的一系列考證之作，甚至是作為“原型〞的《索緒爾第三期普通語(yǔ)言學(xué)教程》筆記，說到底，都是理解和闡釋的成果。因此，我們不能把索緒爾思想的研究?jī)H僅置于考據(jù)?？敝校覀冃枰运骶w爾著作的領(lǐng)悟?yàn)槔?，銳意開新，去勇敢面對(duì)漢語(yǔ)的語(yǔ)言事實(shí)，勇敢面對(duì)多樣化的人類語(yǔ)言事實(shí)。索緒爾的學(xué)生梅耶在他的《歷史語(yǔ)言學(xué)和普通語(yǔ)言學(xué)》中指出：“每個(gè)世紀(jì)都有它的哲學(xué)的語(yǔ)法。中世紀(jì)曾試圖在邏輯的根底上建立語(yǔ)法，直到十八世紀(jì)，普通語(yǔ)法只是邏輯的延長(zhǎng)。十九世紀(jì)把自文藝復(fù)興以來(lái)在物理科學(xué)和自然科學(xué)里所用的觀察事實(shí)的方法擴(kuò)展到心理事實(shí)和社會(huì)事實(shí)，以致把每種語(yǔ)言的語(yǔ)法表現(xiàn)為事實(shí)的總和?？墒侵钡浆F(xiàn)在，這些事實(shí)差不多還沒有整理。索緒爾的《普通語(yǔ)言學(xué)教程》的筆記曾向我們指出了怎樣去著手整理。但是要用語(yǔ)言本身的觀點(diǎn)去整理語(yǔ)言事實(shí)還剩下一個(gè)很大的工程〞。\o""[1]這深刻說明，在普通語(yǔ)言學(xué)的道路上，人類還任重而道遠(yuǎn)。索緒爾的普通語(yǔ)言學(xué)理論為我們提供了一條通向語(yǔ)言事實(shí)的可能的途徑，而理論相對(duì)于研究對(duì)象的真實(shí)性不在于理論的完滿和絕對(duì)，而在于理論的缺陷和多元性即通向語(yǔ)言事實(shí)的多種可能性。復(fù)旦大學(xué)的老校長(zhǎng)、著名語(yǔ)言學(xué)家陳望道是我國(guó)最早吸收索緒爾語(yǔ)言理論進(jìn)行漢語(yǔ)研究的學(xué)者之一。他對(duì)索緒爾語(yǔ)言理論的借鑒是將它與中國(guó)語(yǔ)文傳統(tǒng)融通，提出了著名的功能學(xué)說。陳望道認(rèn)為：“一般語(yǔ)言學(xué)的理論到目前為止還沒有能或者說很少能充分地、正確地概括世界上使用人口最多、歷史極其悠久、既豐富又興旺的漢語(yǔ)事實(shí)和規(guī)律。〞\o""[2]聯(lián)想到索緒爾在他生命的最后階段，在與病魔頑強(qiáng)斗爭(zhēng)中，開始學(xué)習(xí)漢語(yǔ)；聯(lián)想到索緒爾在《普通語(yǔ)言學(xué)教程》中認(rèn)為“對(duì)中國(guó)人來(lái)說，表意的文字和口說的詞語(yǔ)同樣都是概念的符號(hào)；在他看來(lái)，文字是第二語(yǔ)言〞，因此“我們的研究?jī)H限于表音體系，尤其是今天仍在使用的且是以希臘字母為原始型的體系〞\o""[3]，我們中國(guó)的語(yǔ)言學(xué)者，更應(yīng)該立足于漢語(yǔ)、漢字的文化特征，提出新的普通語(yǔ)言學(xué)理論來(lái)，極大地豐富人類對(duì)語(yǔ)言的認(rèn)識(shí)。這就是精讀索緒爾的意義。\o""[1]梅耶《歷史語(yǔ)言學(xué)和普通語(yǔ)言學(xué)》第一冊(cè)緒言，巴黎，1948年版，VIII頁(yè)。轉(zhuǎn)引自岑麒祥《瑞士著名語(yǔ)言學(xué)家索緒爾和他的名著<普通語(yǔ)言學(xué)教程>》，《國(guó)外語(yǔ)言學(xué)》1980.1\o""[2]陳望道《文法簡(jiǎn)論》，上海教育出版社，1979，第114頁(yè)。\o""[3]索緒爾《普通語(yǔ)言學(xué)教程》，江蘇教育出版社，2001，第29第三講語(yǔ)言學(xué)史一瞥：邏輯語(yǔ)法時(shí)期〔一〕哲學(xué)視野中的語(yǔ)法〔二〕拉丁語(yǔ)標(biāo)準(zhǔn)下的語(yǔ)法〔三〕思辨語(yǔ)法〔四〕波爾?羅瓦雅爾學(xué)派〔五〕索緒爾唯理語(yǔ)法批評(píng)的歷史高度及其局限1.語(yǔ)言學(xué)史的否認(rèn)之否認(rèn)――索緒爾肯定唯理語(yǔ)法的共時(shí)性2.思維邏輯本位vs.語(yǔ)言系統(tǒng)本位――索緒爾否認(rèn)唯理語(yǔ)法的標(biāo)準(zhǔn)性第三講內(nèi)容摘要索緒爾對(duì)語(yǔ)言學(xué)史上的唯理語(yǔ)法的評(píng)價(jià)具有二重性。1.語(yǔ)言學(xué)史的否認(rèn)之否認(rèn)――索緒爾肯定唯理語(yǔ)法的共時(shí)性首先，索緒爾從對(duì)19世紀(jì)歷史比較語(yǔ)言學(xué)的歷史主義和原子主義的反思中認(rèn)識(shí)到，“那些在語(yǔ)言研究之前就研究語(yǔ)言的人，也就是受傳統(tǒng)方法啟發(fā)的‘語(yǔ)法學(xué)家們’……在我們所研究的問題上，他們的觀點(diǎn)是無(wú)懈可擊的。〞\o""[1]為什么這樣說呢？索緒爾認(rèn)為唯理語(yǔ)法的研究成果清楚地說明他們的研究目的是描寫語(yǔ)言的共時(shí)狀態(tài)，“比方，波爾?羅瓦雅爾的語(yǔ)法試圖描寫路易十四時(shí)代的法語(yǔ)的狀態(tài)〞。這種研究在方法論上完全是共時(shí)性的，因?yàn)槠湔Z(yǔ)法描寫“并不會(huì)因此而需要中世紀(jì)的語(yǔ)言；它忠實(shí)地遵循水平軸線，從來(lái)就沒有背離過〞。這里說的“水平軸線〞，就是索緒爾認(rèn)為任何科學(xué)都應(yīng)該標(biāo)明研究對(duì)象所處的兩條軸線之一的“同時(shí)軸線〞，這條軸線關(guān)注同時(shí)存在的事物之間的關(guān)系，排除一切時(shí)間因素的介入。它是純粹從價(jià)值本身來(lái)研究的，而索緒爾認(rèn)為唯理語(yǔ)法對(duì)路易十四時(shí)代法語(yǔ)的研究，正是要在描寫的根底上“確定它的價(jià)值〞，\o""[2]所以這種方法是正確的，盡管在運(yùn)用上并非無(wú)懈可擊。這一發(fā)現(xiàn)，甚至讓索緒爾感到“奇怪〞。顯然，索緒爾對(duì)唯理語(yǔ)法的這種認(rèn)識(shí)是在他親身經(jīng)歷了歷史比較語(yǔ)言學(xué)的洗禮后才深刻認(rèn)識(shí)到的，共時(shí)性并非唯理語(yǔ)法自覺的理論追求。索緒爾的觀點(diǎn)反映了歐洲思想史上對(duì)語(yǔ)言的認(rèn)識(shí)的螺旋型上升。換一個(gè)角度，我們也可以說，索緒爾提出的作為現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)根本原理的共時(shí)語(yǔ)言學(xué)思想，在17世紀(jì)的歐洲唯理語(yǔ)法中已經(jīng)初露端倪，這一點(diǎn)得到了索緒爾的慧眼識(shí)珠。但另一點(diǎn)索緒爾沒有提到，即在唯理語(yǔ)法中，作為現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)理論根底的符號(hào)學(xué)思想，也首次明確提了出來(lái)。阿爾諾和朗斯洛認(rèn)為，一方面，“人們用音作為表達(dá)思想的符號(hào)〞，另一方面，“實(shí)際上意義是用音來(lái)表示的〞\o""[3]他們給詞下的定義就是“詞是不同的、清晰的聲音，人類用這些聲音構(gòu)成符號(hào)，以便表達(dá)思想。〞\o""[4]說話的本質(zhì)是用符號(hào)來(lái)表達(dá)思想，而符號(hào)又具有聲音和意義兩個(gè)方面，這顯然是索緒爾語(yǔ)言符號(hào)理論的先聲。盡管在索緒爾那里，符號(hào)已被改造為一種由系統(tǒng)中的差異和對(duì)立決定的單位。2.思維邏輯本位vs.語(yǔ)言系統(tǒng)本位――索緒爾否認(rèn)唯理語(yǔ)法的標(biāo)準(zhǔn)性索緒爾認(rèn)為唯理語(yǔ)法對(duì)語(yǔ)言狀態(tài)的描寫是不充分的。這種不充分表現(xiàn)在四個(gè)方面：1〕唯理語(yǔ)法對(duì)語(yǔ)言的了解不夠全面，例如不能正確認(rèn)識(shí)詞語(yǔ)的構(gòu)成；2〕唯理語(yǔ)法以邏輯為準(zhǔn)那么，熱衷于制定規(guī)那么而不去確認(rèn)事實(shí)，因而描寫缺乏而標(biāo)準(zhǔn)有余；3〕唯理語(yǔ)法缺乏對(duì)語(yǔ)言作為一個(gè)自足系統(tǒng)的整體，其要素間相互聯(lián)系、相互制約的觀點(diǎn)；4〕唯理語(yǔ)法常常不能區(qū)分書寫的詞語(yǔ)和口說的詞語(yǔ)，自亂系統(tǒng)。顯而易見的是，從說話的本質(zhì)是用符號(hào)表達(dá)思想出發(fā)，索緒爾和唯理語(yǔ)法作了完全不同的引申。唯理語(yǔ)法的邏輯是既然使用符號(hào)是為了使人們了解我們的思想，那么只有了解了思想的過程，才能了解符號(hào)的意義。人類運(yùn)用語(yǔ)言的目的是思想的表達(dá)和交流，于是語(yǔ)言很自然地成為思想的模擬的圖像。這種“圖像〞就像一面鏡子，同它所反映的思想具有內(nèi)在的相似性。這種相似性最完整地表達(dá)在句子組織和邏輯命題的統(tǒng)一性，即主詞只有和一個(gè)謂詞相關(guān)時(shí)才是一個(gè)主詞，反之亦然。于是“分析思想的藝術(shù)是說話藝術(shù)的根底，或者換句話說，完善的邏輯是語(yǔ)法藝術(shù)的根底〞。\o""[5]索緒爾的邏輯那么是將系統(tǒng)性注入符號(hào)，即符號(hào)依靠相互依存而在區(qū)別中表達(dá)意義，思想的內(nèi)容和形式都與符號(hào)在系統(tǒng)中的“價(jià)值〞無(wú)關(guān)。基于此，索緒爾在他的“第一期普通語(yǔ)言學(xué)教程〞授課中將傳統(tǒng)的語(yǔ)法學(xué)和語(yǔ)言學(xué)區(qū)別開來(lái)，指出：“語(yǔ)法看來(lái)是與語(yǔ)言學(xué)關(guān)系最為密切的邏輯科學(xué)。語(yǔ)言學(xué)中的語(yǔ)法成見其實(shí)是無(wú)用的；語(yǔ)法不可能替代語(yǔ)言學(xué)。〞而真正的語(yǔ)法學(xué)，在索緒爾看來(lái)，應(yīng)該研究“整體語(yǔ)言諸狀態(tài)包含人們稱作或應(yīng)稱作語(yǔ)法的一切東西；語(yǔ)法其實(shí)意味著一種同時(shí)存在的各個(gè)單位的系統(tǒng)。〞它是“靜態(tài)語(yǔ)言學(xué)〞的主體，“但此刻我不可能在這學(xué)期的末尾〔7－8課！〕論及靜態(tài)語(yǔ)言學(xué)；之后，它將成為全部課程的對(duì)象。〞\o""[6]“每種結(jié)構(gòu)、每種系統(tǒng)都意味著彼此同時(shí)的要素，這就是語(yǔ)法。〞\o""[7]索緒爾不無(wú)輕蔑地在他的《普通語(yǔ)言學(xué)教程》中對(duì)語(yǔ)言學(xué)史上的“邏輯語(yǔ)法時(shí)期〞作了這樣一個(gè)總結(jié)：人們最初研究的是所謂的“語(yǔ)法〞，這一研究由希臘人創(chuàng)立，之后主要由法國(guó)人繼承。它建立在邏輯之上，對(duì)語(yǔ)言本身缺乏科學(xué)、公正的觀點(diǎn)。它唯一的目的是提供規(guī)那么以區(qū)別正確的形式和錯(cuò)誤的形式。這是一門標(biāo)準(zhǔn)性的學(xué)科，遠(yuǎn)非純粹的觀察，它的觀點(diǎn)難免狹隘。\o""[8]說它“狹隘〞，是因?yàn)樗阉急嫦戎糜诮?jīng)驗(yàn)，如索緒爾的學(xué)生、丹麥語(yǔ)言學(xué)家威廉?湯姆遜所言：它以哲學(xué)為轉(zhuǎn)移，這種依賴性在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間之內(nèi)使得思辨方面壓倒經(jīng)驗(yàn)方面，然而正是后者才是認(rèn)識(shí)語(yǔ)言構(gòu)造一般原那么的根底。\o""[9]說它不科學(xué)，是由于它偏重于邏輯和標(biāo)準(zhǔn)，注重區(qū)分什么是正確的用法，什么是不正確的用法，“從開始就排除了從整體上看待語(yǔ)言現(xiàn)象的較為優(yōu)越的觀點(diǎn)。〞\o""[10]而在索緒爾看來(lái)，語(yǔ)言研究的最重要的原那么就是“以語(yǔ)言整體的普遍法那么為中心〞。然而問題是，我們能夠把“以語(yǔ)言整體的普遍法那么為中心〞作為判斷一切語(yǔ)言學(xué)研究范式的唯一的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)么？從否認(rèn)之否認(rèn)的意義上說，索緒爾對(duì)唯理語(yǔ)法的批評(píng)是站在新的歷史高度對(duì)傳統(tǒng)的新的審視，這種審視無(wú)疑是必要的，然而它也是苛刻的。因?yàn)橐浴镀毡槲ɡ碚Z(yǔ)法》為代表的唯理語(yǔ)法著作，把語(yǔ)言的本質(zhì)看作人類相對(duì)于其他一切動(dòng)物的精神性優(yōu)勢(shì)，把語(yǔ)言視為人類理智最明顯的一種表現(xiàn)，這無(wú)疑是人類對(duì)語(yǔ)言的最早的、較為成熟的理性審視。這也是《普遍唯理語(yǔ)法》作為歐洲第一部語(yǔ)法理論著作，在17世紀(jì)下半葉到19世紀(jì)初一直占據(jù)語(yǔ)言研究經(jīng)典位置的一個(gè)原因。正如許國(guó)璋所言：從語(yǔ)法學(xué)的角度看，唯理語(yǔ)法的奉獻(xiàn)在于：它不像實(shí)證語(yǔ)法那樣把語(yǔ)法事實(shí)加以分類但止于分類，而是在已有的分類的根底上逐類說明它在人對(duì)客觀世界的感知〔perception〕中所起的作用，或者說它是如何幫助人更好地認(rèn)知世界的。其次，實(shí)證語(yǔ)法表達(dá)具體的語(yǔ)法事實(shí)，因語(yǔ)言不同而不同；唯理語(yǔ)法明語(yǔ)法的理，同一解釋可以適用于不同的語(yǔ)言。例如，用實(shí)質(zhì)與附質(zhì)的概念區(qū)分名詞與形容詞，用表達(dá)的有效性說明冠詞的作用，用表達(dá)的經(jīng)濟(jì)性說明代名詞的作用，用思維的方法說明連詞的作用等，說不同的語(yǔ)言的人可以了解也可以找到例證。這就使唯理語(yǔ)法具有普遍的意義。\o""[11]普遍唯理語(yǔ)法的理想并不是完全虛妄的，相反，先行者思索的是一個(gè)充滿魅力的課題：“既然言語(yǔ)是人類擁有的巨大優(yōu)勢(shì)之一，那么，盡我人類之所能，至善至美地去發(fā)揮這一優(yōu)勢(shì)，顯然是一件不應(yīng)小視的事情。也就是說，不但要利用這一優(yōu)勢(shì)，而且要深刻地認(rèn)識(shí)其背后的原因，并用科學(xué)的方法進(jìn)行分析。〞\o""[12]這里說的“優(yōu)勢(shì)〞就是語(yǔ)言的“精神性〞，即人類理智。這種訴諸理性的語(yǔ)言研究，對(duì)于后世的語(yǔ)言學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。\o""[1]索緒爾《普通語(yǔ)言學(xué)教程》，江蘇教育出版社，2001，第91頁(yè)\o""[2]索緒爾《普通語(yǔ)言學(xué)教程》，江蘇教育出版社，2001，第91頁(yè)\o""[3]安托尼?阿爾諾、克洛德?朗斯洛《普遍唯理語(yǔ)法》前言，湖南教育出版社，2001，第14頁(yè)。\o""[4]安托尼?阿爾諾、克洛德?朗斯洛《普遍唯理語(yǔ)法》前言，湖南教育出版社，2001，第23－24頁(yè)。\o""[5]OswaldDucrot,TzvetanTodorov(1972),EncyclopedicDictionaryoftheSciencesofLanguage,TranslatedbyCatherinePorter(1979),TheJohnsHopkinsUniversityPress,BaltimoreandLondon,p.4\o""[6]《索緒爾第一次普通語(yǔ)言學(xué)教程》，日本學(xué)習(xí)院大學(xué)版，1993，轉(zhuǎn)引自屠友祥《索緒爾第三次普通語(yǔ)言學(xué)教程》中譯本緒言，上海人民出版社，2002，第7－8頁(yè)。\o""[7]《索緒爾第一次普通語(yǔ)言學(xué)教程》，日本學(xué)習(xí)院大學(xué)版，1993，轉(zhuǎn)引自屠友祥《索緒爾第三次普通語(yǔ)言學(xué)教程》中譯本緒言，上海人民出版社，2002，第8頁(yè)。\o""[8]索緒爾《普通語(yǔ)言學(xué)教程》，江蘇教育出版社，2001，第1頁(yè)\o""[9]威廉·湯姆遜《十九世紀(jì)末以前的語(yǔ)言學(xué)史》，科學(xué)出版社，1960，第23-24頁(yè)。\o""[10]索緒爾《第三度普通語(yǔ)言學(xué)教程》，湖南教育出版社，2001，第1頁(yè)。\o""[11]許國(guó)璋《論語(yǔ)法》，《外語(yǔ)教學(xué)與研究》，1986.1\o""[12]安托尼?阿爾諾、克洛德?朗斯洛《普遍唯理語(yǔ)法》前言，湖南第四講語(yǔ)言學(xué)史一瞥：語(yǔ)文學(xué)時(shí)期〔一〕文藝復(fù)興與古典語(yǔ)文更新1.文藝復(fù)興呼喚新語(yǔ)言形態(tài)2.古典語(yǔ)文更新的三條途徑〔1〕改造和重建拉丁語(yǔ)〔2〕引入世俗語(yǔ)言〔3〕確立歐洲各國(guó)民族語(yǔ)言的地位〔二〕從邏輯決定論到語(yǔ)法規(guī)定主義1.思維本體論vs.語(yǔ)言本體論2.頤指氣使的語(yǔ)法學(xué)嘴臉〔三〕理性標(biāo)準(zhǔn)主義的否認(rèn)之否認(rèn)1.標(biāo)準(zhǔn)性語(yǔ)法研究批判〔1〕語(yǔ)言典范假設(shè)批判〔2〕理性至上假設(shè)批判2.從“理想－理性〞的標(biāo)準(zhǔn)主義到“記錄－描寫〞的民粹主義3.傳統(tǒng)語(yǔ)文學(xué)的理性規(guī)定主義再認(rèn)識(shí)〔四〕索緒爾的語(yǔ)文學(xué)批評(píng)辯正1.索緒爾對(duì)“語(yǔ)文學(xué)時(shí)期〞的批評(píng)〔1〕語(yǔ)文學(xué)研究對(duì)象的純粹性〔2〕語(yǔ)文學(xué)研究方法的科學(xué)性〔3〕語(yǔ)文學(xué)研究對(duì)象的書面性〔4〕語(yǔ)文學(xué)研究范圍的古典性2.心平氣和看語(yǔ)文學(xué)和語(yǔ)言學(xué)第四講內(nèi)容摘要索緒爾對(duì)“語(yǔ)文學(xué)時(shí)期〞并不給予歷史主義的評(píng)價(jià)。他對(duì)這個(gè)時(shí)期的語(yǔ)言人文主義精神無(wú)動(dòng)于衷。對(duì)于他的理論坐標(biāo)而言，語(yǔ)言學(xué)史上的任何觀點(diǎn)都是平面的，它們都要接受“以語(yǔ)言整體的普遍法那么為中心〞的嚴(yán)格檢驗(yàn)。索緒爾對(duì)語(yǔ)文學(xué)的批評(píng)集中在四個(gè)方面。〔1〕語(yǔ)文學(xué)研究對(duì)象的純粹性語(yǔ)言研究對(duì)象的純粹性在歷史比較語(yǔ)言學(xué)肇始之時(shí)就是一種比較自覺的追求。歷史比較語(yǔ)言學(xué)家雅各不?格里木〔JacobGrimm〕就曾指出：“古典語(yǔ)文學(xué)對(duì)于言語(yǔ)習(xí)慣、詩(shī)歌藝術(shù)和作品內(nèi)容的范圍之外還有哪些因素這一點(diǎn)，是漠不關(guān)心的。而在所有比較細(xì)致和周密的觀察中，幾乎只有那些以某種方式有助于建立比較堅(jiān)實(shí)的鑒定文章之規(guī)那么的觀察，古典語(yǔ)文學(xué)才認(rèn)為是珍貴的。語(yǔ)言的內(nèi)部構(gòu)造本身很少受到注意?！诟仔螒B(tài)學(xué)方面取得的成果極其微小。〞\o""[1]葆樸在他的《比較語(yǔ)法》一書中也說：“在這本書里所談?wù)摰哪切┱Z(yǔ)言是為了它們自己即作為一種對(duì)象來(lái)論述的，而不是作為一種認(rèn)識(shí)手段來(lái)論述的。〞\o""[2]這里暗含了對(duì)語(yǔ)文學(xué)的批評(píng)。索緒爾認(rèn)為語(yǔ)文學(xué)的研究對(duì)象不夠純粹。為了“確定、解釋、評(píng)論諸多文獻(xiàn)〞，語(yǔ)文學(xué)必須“同時(shí)關(guān)注文學(xué)、風(fēng)俗、習(xí)慣等等方面的歷史〞。\o""[3]這讓人想起丹麥語(yǔ)言學(xué)家裴特生〔HolgerPedersoen〕的比喻：語(yǔ)文學(xué)就像古代神話傳說中的門神，它兩面都長(zhǎng)著眼睛，同時(shí)注視著不同的領(lǐng)域：一面是語(yǔ)言，一面是歷史。\o""[4]然而，純粹的或者說科學(xué)的語(yǔ)言研究，本身就和“文學(xué)、風(fēng)俗、習(xí)慣〞等人文研究存在內(nèi)在聯(lián)系。因?yàn)椤皹?gòu)成語(yǔ)言學(xué)研究對(duì)象的現(xiàn)象是社會(huì)上人與人之間交際行為的一局部。〞“語(yǔ)言的本質(zhì)，語(yǔ)言的極大多數(shù)用途，都關(guān)系到社會(huì)交際中的兩個(gè)或更多的人。〞\o""[5]說到底，語(yǔ)言學(xué)是一門人文、社會(huì)科學(xué)。因此，“語(yǔ)文學(xué)〞的定位，很準(zhǔn)確也很便利地反映了語(yǔ)言和文化現(xiàn)象的內(nèi)在統(tǒng)一性。正如羅賓斯所說：從語(yǔ)言學(xué)是一門科學(xué)這一論斷，會(huì)得出一個(gè)推斷，而這個(gè)推斷又是應(yīng)當(dāng)立即加以否認(rèn)的。這個(gè)推斷就是：語(yǔ)言學(xué)既然是一門科學(xué)，它自然不可能是一門人文科學(xué)或一門高雅的學(xué)科；因此，語(yǔ)言學(xué)排斥對(duì)文學(xué)的研究，而對(duì)語(yǔ)言作語(yǔ)言學(xué)的研究限制對(duì)語(yǔ)言作文學(xué)上的欣賞，限制由文學(xué)鑒賞帶來(lái)的享受?！@里需要指出，語(yǔ)言科學(xué)中沒有任何跟閱讀或?qū)懽髦形膶W(xué)價(jià)值的分析和欣賞相抵觸的東西。事實(shí)恰恰相反，一個(gè)語(yǔ)言學(xué)家如果對(duì)詩(shī)的音樂美、講演的感染力以及故事表達(dá)的流暢性表現(xiàn)出麻木不仁，那么應(yīng)該責(zé)備的是他自己，而不是他的語(yǔ)言學(xué)。\o""[6]其實(shí)，索緒爾在給他的語(yǔ)言研究的啟蒙老師、哲學(xué)家和語(yǔ)言古生物學(xué)家皮克特(AdolfPictet1799-1875)的《印歐語(yǔ)的起源》第二版(1878)寫的書評(píng)中也成認(rèn)：“我認(rèn)為語(yǔ)言決不能脫離開對(duì)文學(xué)和美學(xué)的關(guān)心。〞\o""[7]當(dāng)然，這種關(guān)心并不是唯一的目的，并不能代替對(duì)語(yǔ)言結(jié)構(gòu)本身的研究。〔2〕語(yǔ)文學(xué)研究方法的科學(xué)性索緒爾認(rèn)為語(yǔ)文學(xué)的方法也不科學(xué)。它的主要方法是考證，解讀古代的語(yǔ)言，這和歷史語(yǔ)言學(xué)有關(guān)，卻不是共時(shí)意義上的結(jié)構(gòu)分析。其實(shí)，就科學(xué)的意義上說，語(yǔ)言學(xué)本身就是一門實(shí)證科學(xué)。語(yǔ)言學(xué)在歷史文化研究中的巨大威望，正來(lái)自它對(duì)語(yǔ)言材料包括書面文字的分析和條理。直到今天，歷史研究仍然十分依賴語(yǔ)言學(xué)家對(duì)古籍、銘文、手稿的考證?？甲C的方法可以有科學(xué)上的高低，考證本身卻正是語(yǔ)文學(xué)方法一個(gè)不可替代的長(zhǎng)處。〔3〕語(yǔ)文學(xué)研究對(duì)象的書面性語(yǔ)文學(xué)考證方法本身就決定了語(yǔ)文學(xué)的研究對(duì)象是書面語(yǔ)言，索緒爾認(rèn)為這是它的一個(gè)“缺乏之處〞，因?yàn)樗昂雎粤嘶畹恼Z(yǔ)言〞。重視活的口語(yǔ)是應(yīng)該的，但要求語(yǔ)文學(xué)研究活的口語(yǔ)是缺乏歷史主義觀點(diǎn)的。傳統(tǒng)語(yǔ)文學(xué)家認(rèn)為，書面語(yǔ)較之口語(yǔ)具有更強(qiáng)的文學(xué)性，而文學(xué)語(yǔ)言顯然比口語(yǔ)更優(yōu)雅，也更“正確〞。而語(yǔ)文學(xué)家的任務(wù)就是要維護(hù)文學(xué)語(yǔ)言，不使它“敗壞〞?，F(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)批評(píng)了這種語(yǔ)言“正確性〞和“純粹性〞的標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為每一種語(yǔ)言變體都有自己的“正確性〞“純粹性〞標(biāo)準(zhǔn)，每一種語(yǔ)言變體都因自己獨(dú)特的社會(huì)表達(dá)功能而充滿活力。語(yǔ)言學(xué)家的任務(wù)不是“維護(hù)〞，而是“描寫〞。而在口語(yǔ)和書面語(yǔ)之間，“我們可以毫不猶豫地做出這樣的結(jié)論：除了正常言語(yǔ)之外，其他一切自主地傳達(dá)觀念的方式，總是從口到耳的典型語(yǔ)言符號(hào)的直接或間接的轉(zhuǎn)移，或至少也要用真正的語(yǔ)言符號(hào)做媒介。這是非常重要的事。聽覺印象和與之相關(guān)的引起發(fā)音的運(yùn)動(dòng)印象，是一切言語(yǔ)和一切思想的歷史淵源，不管追溯它的過程是怎樣的曲折。〞\o""[8]這種“語(yǔ)音中心主義〞，近年來(lái)已經(jīng)受到了人文科學(xué)研究普遍的質(zhì)疑。其實(shí)，直到今天，許多口口聲聲以有聲語(yǔ)言為正宗的學(xué)者，他們的研究還是通過書面語(yǔ)言進(jìn)行的。為什么會(huì)這樣呢？按照法國(guó)哲學(xué)家雅克·德里達(dá)的說法，書面語(yǔ)言比口語(yǔ)更具有本原性，因?yàn)樗鼈兏芊从痴Z(yǔ)言的差異性。在口語(yǔ)的交際中，存在著環(huán)境、表情、語(yǔ)氣、動(dòng)作等大量非語(yǔ)言信息，在語(yǔ)境的依托下，口語(yǔ)往往“人詳我略〞，有大量的簡(jiǎn)省，語(yǔ)言本身的信息是不充分的，語(yǔ)言的差異性很大程度上是依賴語(yǔ)境表現(xiàn)出來(lái)的。而書面語(yǔ)的信息幾乎全靠語(yǔ)言本身表達(dá)，它充分依賴的不是語(yǔ)境，而是書寫形式的差異性。所以德里達(dá)說：“符號(hào)的音響形象是瞬息即逝的，而書寫的文字作為符號(hào)施指是看得見的，是更值得探索的。〞\o""[9]〔4〕語(yǔ)文學(xué)研究范圍的古典性索緒爾認(rèn)為更重要的是，語(yǔ)文學(xué)“幾乎完全致力于希臘和拉丁的古代文化研究。〞\o""[10]而這，正是文藝復(fù)興時(shí)代人文科學(xué)的一個(gè)歷史使命。沒有這一步，語(yǔ)言研究的視野中甚至沒有任何世俗語(yǔ)言的影子，更遑論其“非邏輯的〞結(jié)構(gòu)！2.心平氣和看語(yǔ)文學(xué)和語(yǔ)言學(xué)今天，我們可以心平氣和地來(lái)看待語(yǔ)文學(xué)和語(yǔ)言學(xué)的聯(lián)系與區(qū)別：語(yǔ)言學(xué)最為抽象的核心地帶是對(duì)語(yǔ)言形式的分析和描寫，這里所謂的“核心〞只是就技術(shù)層面而言，決不代表語(yǔ)言的本質(zhì)。在語(yǔ)言形式研究的抽象過程中，被舍棄的往往是語(yǔ)言的本質(zhì)性的東西，例如意義，例如功能，例如音韻。如果我們跨出“核心〞地帶，關(guān)注語(yǔ)言的內(nèi)容和意義，我們就走向了語(yǔ)文學(xué)的廣闊世界。從語(yǔ)言作為人的認(rèn)知符號(hào)的根本意義上說，語(yǔ)言學(xué)本質(zhì)上是一門人文科學(xué)。甚至專注于語(yǔ)言的純粹抽象關(guān)系的丹麥語(yǔ)言學(xué)家葉爾姆斯列夫也認(rèn)為：“語(yǔ)言學(xué)理論由于自身的需要，不僅要認(rèn)識(shí)語(yǔ)言系統(tǒng)，……還要通過語(yǔ)言認(rèn)識(shí)語(yǔ)言背后的人和人類社會(huì)，以及全部人類知識(shí)領(lǐng)域。語(yǔ)言學(xué)在這一點(diǎn)上已經(jīng)到達(dá)了它預(yù)定的目標(biāo)：既具人文性又具普遍性。〞\o""[11]作為人文科學(xué)的語(yǔ)言學(xué)，“語(yǔ)文學(xué)〞是其題中應(yīng)有之義。只有被“科學(xué)〞異化的語(yǔ)言學(xué)，才自覺地拉開與語(yǔ)文學(xué)的距離，并且盛氣凌人。當(dāng)然，把語(yǔ)言從其社會(huì)、人文內(nèi)涵和歷史背景剝離開來(lái)，將它徹底地客體化，對(duì)于超越經(jīng)過文藝復(fù)興之后幾個(gè)世紀(jì)浪漫主義思潮浸潤(rùn)的歐洲語(yǔ)言研究，具有積極的意義。新的探索平臺(tái)，為人類對(duì)語(yǔ)言結(jié)構(gòu)認(rèn)識(shí)的飛躍，提供了新的開展契機(jī)。米歇爾·?？?MichelFoucault)指出：“從19世紀(jì)，語(yǔ)言自身開始重疊，以取得它自己特有的密度，以展示自己的歷史性、客觀性和規(guī)律性。語(yǔ)言與生物、財(cái)富、價(jià)值、事件和人類歷史一樣，成為認(rèn)識(shí)的對(duì)象之一。認(rèn)識(shí)語(yǔ)言不再意味著離知識(shí)本身越來(lái)越近。認(rèn)識(shí)語(yǔ)言只不過是把普通的認(rèn)識(shí)方法應(yīng)用于一個(gè)客觀存在的領(lǐng)域。〞\o""[12]擺脫以往對(duì)語(yǔ)言的歷史連續(xù)性的空泛的認(rèn)識(shí)，擺脫與語(yǔ)詞形影不離的哲學(xué)詞源解釋，語(yǔ)言研究將作為研究對(duì)象的語(yǔ)言徹底地客體化后，迅速跨開了探索語(yǔ)言形式規(guī)律的闊大步伐。\o""[1]雅各不?格里木《論語(yǔ)言的起源》，《語(yǔ)言學(xué)譯叢》1960，2\o""[2]葆樸《梵語(yǔ)、禪德語(yǔ)、阿爾明尼亞語(yǔ)、希臘語(yǔ)、拉丁語(yǔ)、立陶宛語(yǔ)、古斯拉夫語(yǔ)、峨特語(yǔ)和德語(yǔ)的比較語(yǔ)法》，《語(yǔ)言學(xué)譯叢》1960，2\o""[3]索緒爾《普通語(yǔ)言學(xué)教程》，江蘇教育出版社，2001，第1頁(yè)\o""[4]參見裴特生《十九世紀(jì)歐洲語(yǔ)言學(xué)史》，科學(xué)出版社，1958，第79頁(yè)。\o""[5]L·H·羅賓斯《普通語(yǔ)言學(xué)概論》，上海譯文出版社，1986，第18頁(yè)。\o""[6]L·H·羅賓斯《普通語(yǔ)言學(xué)概論》，上海譯文出版社，1986，第21頁(yè)。\o""[7]轉(zhuǎn)引自劉耀武《索緒爾研究二題》，《理論語(yǔ)言學(xué)與應(yīng)用語(yǔ)言學(xué)論叢》第一輯。\o""[8]薩丕爾《語(yǔ)言論》，商務(wù)印書館，1964年，第13頁(yè)。\o""[9]許國(guó)璋《許國(guó)璋論語(yǔ)言》，外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，1991，第134頁(yè)。\o""[10]索緒爾《普通語(yǔ)言學(xué)教程》，江蘇教育出版社，2001，第1-2頁(yè)\o""[11]L.Hjelmslev,Prolegomenatoatheoryoflanguage,translatedbyF.J.Whitfield,Baltimore,1953(originallypublishedinDanish,1943)轉(zhuǎn)引自L·H·羅賓斯《普通語(yǔ)言學(xué)概論》，上海譯文出版社，1986，第20頁(yè)。\o""[12]米歇爾·?？隆妒挛锏闹刃颉罚D(zhuǎn)引自J·卡勒《索緒爾》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1989，第81頁(yè)。第五講語(yǔ)言學(xué)史一瞥：比較語(yǔ)法的誕生〔一〕世界語(yǔ)言材料的搜集〔二〕索緒爾眼里梵語(yǔ)發(fā)現(xiàn)的意義〔三〕“比較語(yǔ)法〞概念的提出：索緒爾的二重評(píng)價(jià)〔四〕索緒爾思想的先聲：拉斯克的追求第五講內(nèi)容摘要如果說19世紀(jì)以前對(duì)語(yǔ)言歷史的研究尚為“零珠散玉〞，難以串聯(lián)，難有承續(xù)，那么19世紀(jì)開始以梵語(yǔ)的發(fā)現(xiàn)為契機(jī)，一代又一代學(xué)者聚焦于印歐語(yǔ)的歷史比較，拉開了一個(gè)世紀(jì)的“歷史比較語(yǔ)言學(xué)〞大幕。第一次使用“比較語(yǔ)法〞這個(gè)詞的，是德國(guó)浪漫派詩(shī)人弗利德里?！な┤R格爾(FriedrichvonSchlegel1772-1829)寫于1808年的著名的《論印度人的語(yǔ)言智慧》一書。在這本書中他把比較各種語(yǔ)言的“內(nèi)部結(jié)構(gòu)〞即形態(tài)看作建立語(yǔ)言親屬關(guān)系的關(guān)鍵。他用一個(gè)比喻指出比較語(yǔ)法的重要意義：“比較語(yǔ)法將給我們關(guān)于語(yǔ)言譜系的嶄新知識(shí)，正如比較解剖學(xué)曾給自然歷史的光明一樣。〞\o""[1]他還指出了語(yǔ)音對(duì)應(yīng)對(duì)于比較語(yǔ)法的重要性。德國(guó)語(yǔ)言學(xué)家馬克思·繆勒〔FriedrichMaxMüller〕在他的《語(yǔ)言科學(xué)講話》一書中形容施萊格爾的觀點(diǎn)好似魔術(shù)師的手杖，指出了一個(gè)可以開出礦物的地方，不多久就有一些當(dāng)時(shí)最優(yōu)秀的學(xué)者開辟礦道，掘出了礦苗。\o""[2]第一個(gè)以語(yǔ)言親屬關(guān)系為依據(jù)提出建立“比較語(yǔ)法學(xué)〞這一學(xué)科的，是德國(guó)語(yǔ)言學(xué)家弗郎茲·葆樸(FranzBopp1791-1867)。他在1816年發(fā)表《論梵語(yǔ)的動(dòng)詞變位系統(tǒng)》\o""[3]，對(duì)幾種親屬語(yǔ)言的動(dòng)詞變位作了系統(tǒng)的比較研究。這一研究在葆樸看來(lái)不是平面、靜態(tài)的比較，而是循演化的脈絡(luò)作縱向、動(dòng)態(tài)的比較，也就是說，“比較〞是一個(gè)指向歷時(shí)開展深度的方法，因而，在其運(yùn)用中也需循著歷史的方向有序地進(jìn)行?！笆紫刃枰私夤庞《日Z(yǔ)的動(dòng)詞變位系統(tǒng)，然后將它與希臘語(yǔ)、拉丁語(yǔ)、日爾曼語(yǔ)和波斯語(yǔ)的動(dòng)詞變位系統(tǒng)加以比較研究，找出它們的同一性，并且認(rèn)清單一的語(yǔ)言機(jī)體逐漸的階梯式破壞過程以及以機(jī)械的聯(lián)結(jié)代替單一的語(yǔ)言機(jī)體的趨向，因而給人造成一種印象，似乎這是一種新的機(jī)體，其實(shí)這里卻是有舊的但已不易認(rèn)出的因素的〞。\o""[4]葆樸這種以比較溯源的方法為“印歐語(yǔ)系〞理論的建立奠定了根底。1833至1852年，葆樸撰寫了第一部系統(tǒng)的印歐語(yǔ)比較語(yǔ)法書，名為《梵語(yǔ)、禪德語(yǔ)、阿爾明尼亞語(yǔ)、希臘語(yǔ)、拉丁語(yǔ)、立陶宛語(yǔ)、古斯拉夫語(yǔ)、哥特語(yǔ)和德語(yǔ)的比較語(yǔ)法》。索緒爾認(rèn)為，在葆樸之前，人們并沒有以“一般的方式〞來(lái)理解梵語(yǔ)和歐、亞某些語(yǔ)言存在親屬關(guān)系這一真理的意義和重要性。而葆樸“意識(shí)到親屬語(yǔ)言之間的關(guān)系可以成為一門獨(dú)立學(xué)科的內(nèi)容。用一種語(yǔ)言來(lái)說明另一種語(yǔ)言，以一種語(yǔ)言的形式來(lái)解釋另一種語(yǔ)言的形式，這可是前人沒有做到的。〞\o""[5]善于在同源語(yǔ)言詞法形態(tài)的根底上建立普遍的理論，這是葆樸的過人之處。但當(dāng)索緒爾將古典語(yǔ)法和葆樸開創(chuàng)的歷史比較語(yǔ)言學(xué)作比較時(shí)，他又站在語(yǔ)言共時(shí)性的立場(chǎng)，認(rèn)為古典語(yǔ)法的研究對(duì)象比葆樸的語(yǔ)言學(xué)更明確，因而也更科學(xué)。因?yàn)椤白暂針闫痖_始興旺起來(lái)的語(yǔ)言學(xué)只反映語(yǔ)言的一種歷史觀點(diǎn)，一種混雜而模糊不定的視點(diǎn)。〞“比較語(yǔ)法只屬歷史語(yǔ)言學(xué)，因?yàn)樗藦谋容^關(guān)系中提取某種既往的語(yǔ)言類型的假設(shè)之外，別無(wú)作為。比較語(yǔ)法研究變化之物，直回溯至可理解的最始形態(tài)。〞\o""[6]比較語(yǔ)法以語(yǔ)言的歷史演化為研究對(duì)象，不能區(qū)分語(yǔ)言開展的共時(shí)斷面和歷時(shí)延續(xù)，這使索緒爾明確認(rèn)為“葆樸開創(chuàng)的語(yǔ)言學(xué)沒有限定的范圍，沒有明確的開展目標(biāo)。它跨著兩個(gè)領(lǐng)域，因?yàn)樗荒軌蚯宄貏澐譅顟B(tài)與連續(xù)性之間的關(guān)系。〞\o""[7]\o""[1]FriedrichvonSchlegel,üderdieSpracheunddieWeisheitderIndier,1808\o""[2]參見岑麒祥《語(yǔ)言學(xué)史概要》，北京大學(xué)出版社，1988，第121頁(yè)。\o""[3]全名《論梵語(yǔ)與希臘語(yǔ)、拉丁語(yǔ)、波斯語(yǔ)和日耳曼語(yǔ)動(dòng)詞變位體系的比照》\o""[4]葆樸《與希臘語(yǔ)、拉丁語(yǔ)、波斯語(yǔ)和日爾曼語(yǔ)的動(dòng)詞變位比較中研究梵語(yǔ)動(dòng)詞變位系統(tǒng)》〔緒言〕〔1816年〕，《語(yǔ)言學(xué)譯叢》1960.2\o""[5]索緒爾《普通語(yǔ)言學(xué)教程》，江蘇教育出版社，2001，第2頁(yè)。\o""[6]《索緒爾第三次普通語(yǔ)言學(xué)教程》，日本學(xué)習(xí)院大學(xué)版，第321頁(yè)。轉(zhuǎn)引自屠友祥《索緒爾第三次普通語(yǔ)言學(xué)教程中譯本緒言》，上海人民出版社，2002，第11頁(yè)。\o""[7]索緒爾《普通語(yǔ)言學(xué)教程》，江蘇教育出第六講語(yǔ)言學(xué)史一瞥：比較語(yǔ)法的開展〔一〕比較語(yǔ)法的邊緣范式1.波特與庫(kù)恩2.古爾提烏斯的古典語(yǔ)文學(xué)〔二〕比較語(yǔ)法的主流范式：自然主義1.繆勒和施萊歇爾〔1〕語(yǔ)言的本質(zhì)：“自然〞的還是“社會(huì)〞的？〔2〕比較的本質(zhì)：“技術(shù)〞的還是“歷史〞的？〔3〕語(yǔ)言演化：“譜系樹〞還是“波浪圈〞？3.施萊歇爾思想孕育的“索緒爾原型〞第六講內(nèi)容摘要索緒爾十分看重施萊歇爾《印度日耳曼系語(yǔ)言比較語(yǔ)法綱要》的“集大成〞的巨大作用，認(rèn)為“它比其他任何著作都更能讓人想起構(gòu)成印歐語(yǔ)言學(xué)最初階段的比較語(yǔ)言學(xué)流派的面貌。〞\o""[1]但索緒爾對(duì)這個(gè)歷史階段尤其是施萊歇爾的理論方法提出了很大的質(zhì)疑?！?〕語(yǔ)言的本質(zhì)：“自然〞的還是“社會(huì)〞的？索緒爾認(rèn)為：“盡管〔歷史比較語(yǔ)言學(xué)〕這個(gè)學(xué)派在開辟卓有成效的新領(lǐng)域方面功不可沒，但它卻沒有能夠建立一門真正的語(yǔ)言科學(xué)。它從未探索過研究對(duì)象的本質(zhì)。〞語(yǔ)言自然主義自然有他們對(duì)語(yǔ)言本質(zhì)的看法，但索緒爾所說的語(yǔ)言的“本質(zhì)〞顯然不是施萊歇爾認(rèn)定的“自然機(jī)體〞，因?yàn)樵谒磥?lái)，“比較語(yǔ)言學(xué)家越是像博物館學(xué)家考慮兩種植物的生長(zhǎng)那樣去考慮兩種語(yǔ)言的開展，就越是得不出結(jié)論〞。索緒爾認(rèn)為，像繆勒等人那樣“把語(yǔ)言看作是一個(gè)特別的領(lǐng)域，是自然的第四王國(guó)〞純屬大謬不然。自然主義的語(yǔ)言觀“產(chǎn)生的推理方法在其他任何一門科學(xué)中都會(huì)令人感到震驚的。這一時(shí)期的著作，人們今天只要讀上十行、八行，就會(huì)對(duì)那怪異的思想以及用以論證那些思想的術(shù)語(yǔ)感到無(wú)比驚詫。〞\o""[2]在索緒爾看來(lái)，語(yǔ)言不是一個(gè)自我演化的有機(jī)體，而是和使用語(yǔ)言的社會(huì)集團(tuán)密切聯(lián)系的。〔2〕比較的本質(zhì)：“技術(shù)〞的還是“歷史〞的？索緒爾認(rèn)為，在他以前的歷史比較語(yǔ)言學(xué)“完全是比較的，而不是歷史的〞。它“從不追問它所作的比較意味著什么，它所發(fā)現(xiàn)的關(guān)系具有什么意義。〞根據(jù)《索緒爾第三度講授普通語(yǔ)言學(xué)教程》的筆記，在索緒爾看來(lái)，這種“比較〞的技術(shù)化不過是一種“游戲〞。他說：令人驚訝的是，繼葆樸的發(fā)現(xiàn)〔1816〕后30年時(shí)間里，再?zèng)]有比人們對(duì)語(yǔ)言是什么的看法更有瑕疵、更荒唐的了。事實(shí)上，從那時(shí)起，學(xué)者們嘗試一種逐一比較不同的印歐語(yǔ)言的游戲，到頭來(lái)他們又不能不提出疑問，到底這些聯(lián)系說明了什么，應(yīng)如何給以具體的解釋。差不多到1870年，他們還沉迷于這種游戲而沒有關(guān)注影響語(yǔ)言生命的條件。\o""[3]當(dāng)然，“僅僅作比較是不會(huì)有任何結(jié)果的。〞因?yàn)樗凹扰c現(xiàn)實(shí)不符，又與整個(gè)言語(yǔ)體系的真實(shí)環(huán)境毫不相干。〞語(yǔ)言的歷史比較不能僅僅作抽象的推演，而應(yīng)該和豐富的歷史文獻(xiàn)結(jié)合起來(lái)。用“絕比照較的方法〞結(jié)果只會(huì)“引發(fā)了一系列錯(cuò)誤的觀念〞。\o""[4]美國(guó)語(yǔ)言學(xué)家布龍菲爾德在談到語(yǔ)言演化的譜系樹模式時(shí)就曾一針見血地指出：“印歐語(yǔ)的早期學(xué)者們沒有體會(huì)到譜系圖表只是說明他們所采用的方法；他們卻認(rèn)為內(nèi)部統(tǒng)一的母語(yǔ)和母語(yǔ)明晰干脆的突然分裂是歷史上的事實(shí)。然而根據(jù)實(shí)際的觀察，沒有一個(gè)言語(yǔ)社團(tuán)曾經(jīng)是完全統(tǒng)一的。〞“比較法是我們重構(gòu)史前語(yǔ)言的唯一方法，只對(duì)內(nèi)部絕對(duì)一致的言語(yǔ)社團(tuán)和明確的突然分裂才能加以準(zhǔn)確的運(yùn)用。由于這些設(shè)想的前提永遠(yuǎn)不會(huì)充分實(shí)現(xiàn)，所以也不能要求比較法能夠逼真地描畫歷史過程。〞\o""[5]〔3〕語(yǔ)言演化：“譜系樹〞還是“波浪圈〞？索緒爾對(duì)施萊歇爾的語(yǔ)言譜系演化思想作了嚴(yán)格的限制。他認(rèn)為，“語(yǔ)言的擴(kuò)展和內(nèi)聚要?dú)w功于交際。〞\o""[6]交際有兩種方式：一種是消極的，即當(dāng)一個(gè)語(yǔ)言變異在一個(gè)地方出現(xiàn)時(shí)，交際就加以遏制，防止擴(kuò)散。這種現(xiàn)象只發(fā)生在語(yǔ)言變異的原生地。也只有在原生地的這種交際方式中，語(yǔ)言在地理上的多樣性才可能在時(shí)間的軸線上進(jìn)行歸結(jié)。此時(shí)，語(yǔ)言的譜系樹演化是可能的。另一種是積極的，即當(dāng)一個(gè)語(yǔ)言變異在一個(gè)地方出現(xiàn)時(shí)，交際欣然接受它并加以推廣，以整合促進(jìn)語(yǔ)言的統(tǒng)一。在這種交際方式中，所有的語(yǔ)言變異“始于一地而向四面八方伸展〞，“通過接觸擴(kuò)散而普及〞\o""[7]。此時(shí)，語(yǔ)言在地理上的多樣性只有在施密特的語(yǔ)言波浪圈演化理論中才能解釋。為了區(qū)分這兩種演化模式，索緒爾認(rèn)為應(yīng)該把分隔的語(yǔ)言區(qū)域和連續(xù)的語(yǔ)言區(qū)域嚴(yán)格區(qū)別開來(lái)。在分隔的區(qū)域，“兩種民族語(yǔ)由于共同的過去而保存一定數(shù)量可以證明它們親屬關(guān)系的特性，但是，由于各自獨(dú)立開展，一方出現(xiàn)的新的特征不可能同樣存在于另一方〞。\o""[8]而在連續(xù)的區(qū)域，各語(yǔ)言之間具有的共同的特征更可能是語(yǔ)言變異普及覆蓋整個(gè)地區(qū)的結(jié)果，而非它們之間“共同的過去〞。這些區(qū)域的語(yǔ)言演化就“應(yīng)該用波〔onde〕這個(gè)詞語(yǔ)來(lái)表示方言事實(shí)的地理界限。〞\o""[9]“波〞的演化模式使歐洲語(yǔ)言呈現(xiàn)出新的格局。索緒爾指出：“斯拉夫語(yǔ)的特征，一面呈現(xiàn)出與伊朗語(yǔ)的某種一致性，一面又呈現(xiàn)出與日爾曼語(yǔ)的某種一致性，與其地理位置相順應(yīng)?？蓪⑷諣柭Z(yǔ)看作斯拉夫語(yǔ)和克爾特語(yǔ)之間的環(huán)節(jié)；它又與意大利語(yǔ)緊密相扣。克爾特語(yǔ)居于日爾曼語(yǔ)和意大利語(yǔ)之間的地帶。意大利語(yǔ)處于克爾特語(yǔ)向希臘語(yǔ)的過渡地段。〞\o""[10]\o""[1]索緒爾《普通語(yǔ)言學(xué)教程》，江蘇教育出版社，2001，第3-4頁(yè)。\o""[2]索緒爾《普通語(yǔ)言學(xué)教程》，江蘇教育出版社，2001，第4頁(yè)。\o""[3]索緒爾《第三度普通語(yǔ)言學(xué)教程》，湖南教育出版社，第2頁(yè)。\o""[4]索緒爾《普通語(yǔ)言學(xué)教程》，江蘇教育出版社，2001，第4頁(yè)。\o""[5]布龍菲爾德《語(yǔ)言論》，商務(wù)印書館，1980，第391、400-401頁(yè)。\o""[6]索緒爾《普通語(yǔ)言學(xué)教程》，江蘇教育出版社，2001，第236頁(yè)。\o""[7]索緒爾《普通語(yǔ)言學(xué)教程》，江蘇教育出版社，2001，第237頁(yè)。\o""[8]索緒爾《普通語(yǔ)言學(xué)教程》，江蘇教育出版社，2001，第242頁(yè)。\o""[9]索緒爾《普通語(yǔ)言學(xué)教程》，江蘇教育出版社，2001，第237頁(yè)。\o""[10]《索緒爾第三次普通語(yǔ)言學(xué)教程》，日本學(xué)習(xí)院版，第227頁(yè)。轉(zhuǎn)引自屠友祥《索緒爾第三次普通語(yǔ)言學(xué)教程》中文版序言，上海人民出版社，2002，第17頁(yè)。第七講語(yǔ)言學(xué)史一瞥：比較語(yǔ)法的范式革命〔一〕務(wù)實(shí)的羅曼語(yǔ)和日爾曼語(yǔ)研究1.羅曼語(yǔ)和日爾曼語(yǔ)研究的實(shí)證性2.羅曼語(yǔ)和日爾曼語(yǔ)研究的歷史觀〔二〕新一代比較語(yǔ)法學(xué)家的出現(xiàn)1.語(yǔ)言學(xué)科的人文屬性2.語(yǔ)言學(xué)科的心理屬性3.現(xiàn)代活語(yǔ)言的價(jià)值第七講內(nèi)容摘要新語(yǔ)法學(xué)派認(rèn)為老一輩學(xué)者沉迷于語(yǔ)言的物理性質(zhì)而無(wú)視了語(yǔ)言的心理屬性。在新語(yǔ)法學(xué)派看來(lái)，語(yǔ)言的開展變化中，物理和心理兩種力量在同時(shí)起作用，而心理的作用是更值得重視的。一種新的語(yǔ)言形式的傳播，具有它本身的“機(jī)械式〞(mechanisch)即物理的力量；而一種新的語(yǔ)言形式的形成，很大程度上要依靠形式聯(lián)想即心理類推的作用。語(yǔ)言形式不是一個(gè)個(gè)孤立存在于說話人的頭腦中的，而是互相聯(lián)系著、有條理地顯示出來(lái)的。這種條理的依類展開即類推是由于說話人的心理聯(lián)想。無(wú)論是在語(yǔ)言的習(xí)得還是在語(yǔ)言的使用中，類推的作用是怎么強(qiáng)調(diào)也不為過的。類推是語(yǔ)言形式創(chuàng)新的重要的推動(dòng)力。無(wú)數(shù)的語(yǔ)音變化都是心理類推的結(jié)果。對(duì)于類推的作用的理論洞察正是從新語(yǔ)法學(xué)派開始的。語(yǔ)言中詞形變化的系列對(duì)應(yīng)形式，在新語(yǔ)法學(xué)家之前也在比較語(yǔ)法中發(fā)現(xiàn)和運(yùn)用，但如此強(qiáng)調(diào)言語(yǔ)活動(dòng)中說話人的主觀能動(dòng)性，突出類推的作用，揭示它的心理內(nèi)涵，把它作為對(duì)語(yǔ)音演變規(guī)律性認(rèn)識(shí)的重要補(bǔ)充，即一些所謂的不規(guī)律現(xiàn)象的出現(xiàn)，是基于人的心理聯(lián)想和形式類推，這是新語(yǔ)法學(xué)家的重要奉獻(xiàn)。在他們的強(qiáng)烈主張的影響下，各種反對(duì)和疑心意見像落潮一樣漸漸退去，依據(jù)類推原那么所作的詞的構(gòu)形鏈假說像雨后春筍般出現(xiàn)。索緒爾對(duì)新語(yǔ)法學(xué)派的類推原那么的解釋力十分稱贊，認(rèn)為盡管所謂類推往往可能是錯(cuò)誤的類比，但它確實(shí)在時(shí)時(shí)阻斷著語(yǔ)音演變的路徑，催生著新的形式。例如拉丁語(yǔ)中的早期形式honos〔“榮幸〞〕和honosem〔“榮幸〞的賓格形式〕，由于語(yǔ)音演變使兩個(gè)元音之間的ｓ變成了ｒ，結(jié)果賓格形式成了honorem。人們由honorem聯(lián)想到oratorem〔“演說家〞的賓格形式〕，而與后者配合的是orator〔“演說家〞〕，于是，按orator/oratorem的相關(guān)形式，人們將honos類比為honor,即honor/honorem，拉丁語(yǔ)的honor〔“榮幸〞〕就這樣不顧規(guī)律而依人的心理聯(lián)想誕生了。語(yǔ)音演變的規(guī)律性似乎是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，它與基于人的心理聯(lián)想的語(yǔ)音形式類推相矛盾。新語(yǔ)法學(xué)家將前者尊為主流，而將后者視為無(wú)力應(yīng)對(duì)主流時(shí)不得已選擇的支流。他們形象地說：“……我們按照最好愿望嚴(yán)格遵守的準(zhǔn)那么是，只有當(dāng)語(yǔ)音規(guī)那么強(qiáng)迫我們時(shí)，才應(yīng)用類推法。對(duì)于我們來(lái)講，形式聯(lián)想永遠(yuǎn)是一種‘最后的避難所’。〞\o""[1]于是，人們看到了這樣一幅語(yǔ)音開展的力量交互圖：一方面是語(yǔ)音的演變?cè)诓粩嗟亟鈽?gòu)語(yǔ)言已有的形式整齊的構(gòu)造，另一方面，因語(yǔ)音演變而產(chǎn)生的新形式在人的心理聯(lián)想和類推的作用下又協(xié)調(diào)一致起來(lái)，統(tǒng)一成為新的形式系統(tǒng)。顯然，新語(yǔ)法學(xué)家是把語(yǔ)言的類推原那么作為歷時(shí)原那么來(lái)看待的。在這一點(diǎn)上，索緒爾與新語(yǔ)法學(xué)派的觀點(diǎn)完全不同。索緒爾認(rèn)為類推是一種共時(shí)現(xiàn)象，honor產(chǎn)生后，它在開始時(shí)可以和honos并存，相互可以替換。后來(lái)類推形式honor完全取代honos，只是一種功能替換，它不是重要的形式變化，因?yàn)樗鼪]有影響語(yǔ)言的共時(shí)關(guān)系體系。共時(shí)關(guān)系體系對(duì)于語(yǔ)言來(lái)說是本質(zhì)的，新語(yǔ)法學(xué)家只有一個(gè)歷時(shí)坐標(biāo)，那是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。在這里，索緒爾認(rèn)為應(yīng)該嚴(yán)格區(qū)分“整體語(yǔ)言演化現(xiàn)象〞和“個(gè)體語(yǔ)言現(xiàn)象〞。他指出：“整體語(yǔ)言演化現(xiàn)象的原因存在于個(gè)體語(yǔ)言現(xiàn)象里。在諸多要予以區(qū)分的領(lǐng)域里，可以發(fā)現(xiàn)存在著彼此對(duì)應(yīng)的現(xiàn)象。但不必為此而搞混了諸領(lǐng)域本身。然而同時(shí)也會(huì)看到，在個(gè)體語(yǔ)言現(xiàn)象處，嘗試某種革新總是具有個(gè)體性。為什么德語(yǔ)里人們最終是說ichwar-wirwaren，而不是說ichwas-wirwaren〔<一如>英語(yǔ)中的Iwas:weare〕呢？因?yàn)橛行﹤€(gè)體<經(jīng)由類比>開始說ichwar了。只有僅有一些個(gè)體這樣做，它就只是一種個(gè)體語(yǔ)言現(xiàn)象，而非整體語(yǔ)言事實(shí)。〞\o""[2]\o""[1]奧斯脫霍夫、布魯格曼《形態(tài)學(xué)研究》序言，轉(zhuǎn)引自趙世開主編《國(guó)外語(yǔ)言學(xué)概述》，北京語(yǔ)言學(xué)院出版社，1990，第24頁(yè)。\o""[2]《索緒爾第三次普通語(yǔ)言學(xué)教程》，日本學(xué)習(xí)院版，第341頁(yè)。轉(zhuǎn)引自屠友祥《索緒爾第三次普通語(yǔ)言學(xué)教程》中文版序言，上海人民出版社，2002，第19第九講索緒爾對(duì)歷史比較語(yǔ)言學(xué)的超越〔一〕索緒爾的新語(yǔ)法學(xué)派批判要義1.語(yǔ)言作為一個(gè)社會(huì)事實(shí)2.語(yǔ)言作為一個(gè)抽象的關(guān)系系統(tǒng)〔二〕索緒爾的劃時(shí)代超越：結(jié)構(gòu)主義1.真正的語(yǔ)言學(xué)思考――普通語(yǔ)言學(xué)2.歷史比較語(yǔ)言學(xué)的意義第九講內(nèi)容摘要索緒爾對(duì)新語(yǔ)法學(xué)派的批判，在理論上具有兩個(gè)鮮明的特色。1.語(yǔ)言作為一個(gè)社會(huì)事實(shí)新語(yǔ)法學(xué)家的語(yǔ)言觀中的個(gè)人主義，在19世紀(jì)下半葉是一種社會(huì)思潮。當(dāng)時(shí)流行的唯心主義哲學(xué)和經(jīng)驗(yàn)實(shí)證主義哲學(xué)，都把社會(huì)僅僅看作是個(gè)人行為和情感的派生物。在因果聯(lián)接中社會(huì)只是一種個(gè)人活動(dòng)的結(jié)果。它是第二性的，而非第一性的。社會(huì)僅僅把分散的個(gè)人攏合在一起。在主體和客體的二元世界中，社會(huì)不是客體，而只是個(gè)人按照一己之利行事后產(chǎn)生的主觀的認(rèn)知，因而是虛構(gòu)的東西。這樣一來(lái)，面對(duì)社會(huì)，研究者看到的只是一個(gè)一個(gè)具體的人。離開了個(gè)人，社會(huì)只是一個(gè)空殼，沒有任何實(shí)在的東西。索緒爾與他同時(shí)代的法國(guó)社會(huì)學(xué)家、現(xiàn)代社會(huì)學(xué)創(chuàng)始人涂爾干(E.Durkheim)和現(xiàn)代心理學(xué)創(chuàng)始人弗洛伊德一樣〔他們?nèi)朔謩e生于1857，1858，1856年〕，都認(rèn)為這種個(gè)人主義思潮顛倒了社會(huì)和個(gè)人的關(guān)系。在他們看來(lái)，社會(huì)是由個(gè)體所組成的“合體〞，這個(gè)“合體〞有自身的特質(zhì)，它不是未經(jīng)組合的個(gè)體的相加。“合體〞一旦組成，它就自外于個(gè)體，并且強(qiáng)加于個(gè)體。換句話說，每一種客觀事物、每一種個(gè)人行為，在社會(huì)中都具有了社會(huì)意義，都必須遵從社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)。社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)是個(gè)人行事的條件。離開了社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)，我們無(wú)法理解任何個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)。因此，社會(huì)是第一性的。這種社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)，涂爾干認(rèn)為是一種集體心理表象，索緒爾認(rèn)為是一種社會(huì)心理系統(tǒng)。索緒爾由此被稱為語(yǔ)言學(xué)的法國(guó)社會(huì)學(xué)派，或曰社會(huì)心理學(xué)派的代表。這個(gè)學(xué)派的成員還有梅耶(A.Meillet)、房德里耶斯(J.Vendryès)和格拉蒙(M.Grammont)。值得注意的是，索緒爾在認(rèn)定語(yǔ)言是個(gè)社會(huì)慣例系統(tǒng)之后，立即轉(zhuǎn)向了對(duì)這個(gè)系統(tǒng)本身的抽象關(guān)系的研究，他對(duì)語(yǔ)言的社會(huì)學(xué)方面無(wú)暇顧及；而法國(guó)社會(huì)學(xué)派的其他人那么對(duì)索緒爾在后期開設(shè)普通語(yǔ)言學(xué)課程中專注的語(yǔ)言抽象系統(tǒng)研究幾無(wú)所知。法國(guó)1923年出版的詞典中對(duì)索緒爾的介紹是“一部重要著作《論印歐系語(yǔ)言元音的原始系統(tǒng)》的作者〞。梅耶在1930年的一封信中提到格拉蒙時(shí)曾說：“他跟我一樣，也是索緒爾的學(xué)生。他也只知道索緒爾是一位比較學(xué)家。只是通過后來(lái)出版的《教程》，才知道索緒爾是普通語(yǔ)言學(xué)家。〞\o""[1]梅耶等人那么在語(yǔ)言現(xiàn)象的社會(huì)本質(zhì)方面繼續(xù)探討了下去。梅耶指出：“涂爾干定義為社會(huì)事實(shí)的強(qiáng)制現(xiàn)象和對(duì)個(gè)人而言的外部特征都極為醒目地在語(yǔ)言中顯露出來(lái)。〞“語(yǔ)言有自主性，雖然語(yǔ)言跟解剖、生理、心理等方面的情況相關(guān)，但它仍是一種社會(huì)現(xiàn)象。〞“社會(huì)的變化是可以用來(lái)解釋語(yǔ)言變化的唯一因素，因?yàn)檎Z(yǔ)言變異僅僅是社會(huì)變化的結(jié)果，這種結(jié)果有時(shí)是直接的，但在更多的情況下是間接的，或是在受到影響的情況下獲得的。〞\o""[2]2.語(yǔ)言作為一個(gè)抽象的關(guān)系系統(tǒng)

“系統(tǒng)〞這個(gè)詞，在索緒爾的定義中，不是一個(gè)歷時(shí)概念，而是共時(shí)體系的特征。他認(rèn)為在一個(gè)系統(tǒng)中不可能包括幾個(gè)時(shí)期?！跋到y(tǒng)〞這個(gè)詞，在索緒爾的定義中，也不是一個(gè)表達(dá)內(nèi)容的概念，而是一個(gè)形式概念。他認(rèn)為一個(gè)符號(hào)形式與它的表達(dá)內(nèi)容的聯(lián)系是完全任意的，所以它才成為一種社會(huì)規(guī)約，具有強(qiáng)制性。也就是說，語(yǔ)言的社會(huì)性是一種沒有必然性的純粹的慣例(convention)。一個(gè)符號(hào)的意義，在本質(zhì)上產(chǎn)生于意義之間的差異。這些差異構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)，就是語(yǔ)言的系統(tǒng)。語(yǔ)言的形式不是孤立的實(shí)體，而是來(lái)自這個(gè)由差異和關(guān)系構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)。對(duì)語(yǔ)言形式的認(rèn)定，不是依靠語(yǔ)言與內(nèi)容的聯(lián)系，更不是依靠語(yǔ)言單位的歷史來(lái)源，而是依靠語(yǔ)言符號(hào)之間的相互區(qū)別。具體對(duì)于一個(gè)詞來(lái)說，它的內(nèi)容是不重要的，它的聲音也是不重要的，重要的是它與其它符號(hào)的差異。在索緒爾看來(lái)，只有這種差異才是有意義的，因?yàn)椴町惥哂袠?gòu)成對(duì)立價(jià)值的功能。如果說把語(yǔ)言看作一個(gè)種“社會(huì)心理事實(shí)〞還是一種社會(huì)思潮，并對(duì)新語(yǔ)法學(xué)派尚有所揚(yáng)棄的話，那么把語(yǔ)言看作一個(gè)差異系統(tǒng)那么是索緒爾對(duì)他以前熱心從事的歷史比較語(yǔ)言學(xué)的最徹底的決裂。這一思想為人類和人類行為的研究提供了一個(gè)劃時(shí)代的歷史平臺(tái)――結(jié)構(gòu)主義。跟隨索緒爾的這一思路繼續(xù)研究的語(yǔ)言學(xué)家在當(dāng)時(shí)還有他在日內(nèi)瓦大學(xué)的學(xué)生巴利(CharlesBally1865-1894)、薛施靄(AlbertSechehaye1870-1946)等，人們把他們又稱作索緒爾學(xué)派或日內(nèi)瓦學(xué)派。從索緒爾對(duì)新語(yǔ)法學(xué)派的批判，我們可以明顯地感覺到，索緒爾的語(yǔ)言學(xué)觀點(diǎn)正在發(fā)生著重大的轉(zhuǎn)變，即他從一個(gè)優(yōu)秀的歷史比較語(yǔ)言學(xué)者，經(jīng)過同時(shí)代涂爾干、惠特尼等學(xué)者的思想啟示，對(duì)語(yǔ)言研究的認(rèn)識(shí)產(chǎn)生了質(zhì)的飛躍――開始從語(yǔ)言的本質(zhì)等更抽象的理論層面思考語(yǔ)言問題，開始從全新的角度建構(gòu)普通語(yǔ)言學(xué)理論體系。索緒爾非常認(rèn)同惠特尼的觀點(diǎn)：“不要無(wú)視隱藏在工作背后并賦予其重要意義的宏偉真理和原那么，而且對(duì)這些真理和原那么的認(rèn)識(shí)應(yīng)該支配工作的全過程。〞\o""[3]在索緒爾的眼里，不從抽象的普通語(yǔ)言學(xué)層面思考語(yǔ)言問題的學(xué)者，不是真正的語(yǔ)言學(xué)者。所以，“像繆勒那樣的維也納大學(xué)的先生，他們幾乎懂得世界上所有的語(yǔ)言，但他們從未把對(duì)語(yǔ)言的知識(shí)推進(jìn)一步，他們并不是語(yǔ)言學(xué)家?？梢粤信e的真正的語(yǔ)言學(xué)家是：羅曼語(yǔ)學(xué)家帕里斯(G.Paris)、梅耶和舒哈特，日爾曼語(yǔ)學(xué)家保羅，俄羅斯學(xué)派中專門研究俄語(yǔ)和斯拉夫語(yǔ)的庫(kù)爾德內(nèi)和克魯舍夫斯基。〞波蘭語(yǔ)言學(xué)家博杜恩·庫(kù)爾德內(nèi)和他的學(xué)生克魯舍夫斯基由于區(qū)分語(yǔ)言的動(dòng)態(tài)研究和靜態(tài)研究，重視語(yǔ)言的共時(shí)描寫，重視語(yǔ)言的功能，建立音位學(xué)，被索緒爾稱為是“最接近于可以稱之為具有語(yǔ)言理論觀點(diǎn)的人。〞\o""[4]相反，有著歷史比較語(yǔ)言學(xué)的深厚傳統(tǒng)的德國(guó)語(yǔ)言學(xué)，在索緒爾看來(lái)卻從未有過“絲毫的傾向想要到達(dá)某種必需的抽象程度〞。這種理論抽象之所以必需，是因?yàn)椤八阋灾淙藗冋谧龅膶?shí)際工作并且決定為什么過去做過的一切在全部科學(xué)中具有正確性。〞\o""[5]現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)在索緒爾的思想的指引下，正在孕育一個(gè)全新的結(jié)構(gòu)主義時(shí)代。作為歷史比較語(yǔ)言學(xué)的一位精深的研究者和學(xué)術(shù)大家，索緒爾以其對(duì)印歐系語(yǔ)言和歷史比較法的豐富知識(shí)和學(xué)術(shù)聲望，斷言歷史比較語(yǔ)言學(xué)“沒有照亮整個(gè)語(yǔ)言學(xué)的問題〞，它的客觀性的背后是強(qiáng)烈的主觀作為，即“把不同時(shí)代的〔語(yǔ)言〕構(gòu)造〔形式〕投射到一個(gè)平面上考慮。〞因此，“歷史分析不過是另一種形式的主觀分析〞。索緒爾號(hào)召語(yǔ)言學(xué)家革故鼎新——“我們必須做出反響,抵抗老學(xué)派的邪道，而這種反響的恰當(dāng)?shù)目谔?hào)是：觀察今天的語(yǔ)言和日常的語(yǔ)言活動(dòng)中所發(fā)生的情況〞。\o""[6]索緒爾對(duì)新語(yǔ)法學(xué)派的批判，并不因此消解歷史比較語(yǔ)言學(xué)的意義。首先，正是新語(yǔ)法學(xué)派在理論和實(shí)踐上的建樹，推動(dòng)了19世紀(jì)末、20世紀(jì)初的語(yǔ)言學(xué)反思和變革。其次，即使就歷史比較語(yǔ)言學(xué)自身的成就來(lái)說，他們的理論框架和工作模式至今仍是研究人類各種語(yǔ)言的歷史的根本范式，盡管會(huì)有許多修改。從這個(gè)意義上說，歷史比較語(yǔ)言學(xué)的時(shí)代，是人類語(yǔ)言研究史上一個(gè)輝煌的時(shí)代。今天人們?cè)谝越Y(jié)構(gòu)主義為代表的各種研究范式下努力工作的時(shí)候，不會(huì)忘記19世紀(jì)比較語(yǔ)法學(xué)的智慧和才干，并對(duì)以德國(guó)各個(gè)大學(xué)的語(yǔ)言學(xué)家為代表的19世紀(jì)學(xué)者，懷著深深的敬意！\o""[1]轉(zhuǎn)引自徐志民《歐美語(yǔ)言學(xué)簡(jiǎn)史》，學(xué)林出版社，1990，第159頁(yè)。\o""[2]梅耶《歷史語(yǔ)言學(xué)與普通語(yǔ)言學(xué)》，轉(zhuǎn)引自趙世開主編《國(guó)外語(yǔ)言學(xué)概述》，北京語(yǔ)言學(xué)院出版社，1990，第30頁(yè)。\o""[3]轉(zhuǎn)引自雅可布遜《20世紀(jì)歐美語(yǔ)言學(xué)：趨向和沿革》，《國(guó)外語(yǔ)言學(xué)》，1985.3\o""[4]轉(zhuǎn)引自徐志民《歐美語(yǔ)言學(xué)簡(jiǎn)史》，學(xué)林出版社，1990，第159頁(yè)。\o""[5]轉(zhuǎn)引自雅可布遜《20世紀(jì)歐美語(yǔ)言學(xué)：趨向和沿革》，《國(guó)外語(yǔ)言學(xué)》，1985.3\o""[6]戈德爾《索緒爾<普通語(yǔ)言學(xué)教程>稿本溯源》，第19頁(yè)，225頁(yè)。轉(zhuǎn)引自許國(guó)璋《關(guān)于索緒爾的兩本書》，《國(guó)外語(yǔ)言學(xué)》，1983.1第十講語(yǔ)言學(xué)的任務(wù)一、語(yǔ)言學(xué)任務(wù)的是與非〔一〕語(yǔ)言學(xué)的任務(wù)不是什么〔二〕語(yǔ)言學(xué)的任務(wù)是什么1.體系性2.歷史性3.普遍性4.獨(dú)立性二、語(yǔ)言學(xué)任務(wù)的內(nèi)與外〔一〕語(yǔ)言學(xué)與其它學(xué)科的關(guān)系1.語(yǔ)言學(xué)與左鄰右舍〔1〕語(yǔ)言學(xué)與心理學(xué)的關(guān)系〔2〕語(yǔ)言學(xué)和人種學(xué)的關(guān)系〔3〕語(yǔ)言學(xué)和政治史的關(guān)系〔4〕語(yǔ)言學(xué)與文學(xué)語(yǔ)言的關(guān)系〔5〕語(yǔ)言學(xué)與地理的關(guān)系2.雙向關(guān)系與單向關(guān)系3.人文興趣與語(yǔ)言學(xué)自律〔二〕語(yǔ)言內(nèi)部要素和外部要素的關(guān)系1.語(yǔ)言事實(shí)的同質(zhì)性消解語(yǔ)言的外部因素2.語(yǔ)言研究的方法論分化“內(nèi)〞“外〞的研究領(lǐng)域〔三〕人文棄置：索緒爾歷史反思與學(xué)術(shù)重建意義的限度第十講內(nèi)容摘要索緒爾對(duì)語(yǔ)言在人類社會(huì)生活中的重要作用有深刻的認(rèn)識(shí)，他認(rèn)為語(yǔ)言是“人類本性的如此重要的局部〞\o""[1]。語(yǔ)言學(xué)理所當(dāng)然會(huì)引起人文科學(xué)研究各領(lǐng)域的興趣。但語(yǔ)言學(xué)要真正做到和其他學(xué)科相互交融，首先語(yǔ)言學(xué)自身要有獨(dú)立的、自足的、系統(tǒng)的學(xué)術(shù)理論。像比較語(yǔ)法那樣局限于一種語(yǔ)言和另一種語(yǔ)言的單純的比較，不對(duì)語(yǔ)言自身的整體符號(hào)系統(tǒng)有深入的認(rèn)識(shí)，語(yǔ)言學(xué)就無(wú)法對(duì)其他學(xué)科的研究做出真正的奉獻(xiàn)。而語(yǔ)言學(xué)要想對(duì)自身的本質(zhì)有真正理性的認(rèn)識(shí)，也要聽取來(lái)自人類文化各個(gè)研究領(lǐng)域的真知灼見，“應(yīng)該號(hào)召每個(gè)人對(duì)人類行為的這個(gè)特殊方面的本質(zhì)一般指的是什么，盡可能地發(fā)表正確的意見。〞\o""[2]顯然，索緒爾提倡的“真正理性〞的語(yǔ)言觀，是完全區(qū)別于此前語(yǔ)言研究中對(duì)語(yǔ)言滋生的“各種夢(mèng)想〞和“奇異荒唐的思想〞的。索緒爾認(rèn)為只有真正的理性才能糾正以往的錯(cuò)誤觀點(diǎn)，不致使“普通學(xué)者易于走入歧途，甚至犯嚴(yán)重錯(cuò)誤。〞\o""[3]至此，我們可以看到，索緒爾在論述語(yǔ)言學(xué)的任務(wù)時(shí)，是以對(duì)語(yǔ)言本質(zhì)的真正理性思考為旗幟，而將此前語(yǔ)言研究的各種理論方法推到對(duì)立面的。他的學(xué)說具有強(qiáng)烈的反思性質(zhì)，他要在世紀(jì)之交以新異的目光重新審視語(yǔ)言學(xué)史，開風(fēng)氣之先，建立一個(gè)具有整體性、普遍性和獨(dú)立性的全新的普通語(yǔ)言學(xué)理論體系。索緒爾的誤區(qū)在于，他將這樣一個(gè)真正理性的語(yǔ)言觀和人文現(xiàn)象對(duì)立了起來(lái)。他的語(yǔ)言學(xué)立足對(duì)人文現(xiàn)象的符號(hào)性思考，但這種思考不是要解釋人文現(xiàn)象的真實(shí)性，而是要對(duì)人文現(xiàn)象進(jìn)行符號(hào)化的改建或者說替換。他不了解語(yǔ)言系統(tǒng)本身就是一個(gè)民族的世界圖式，這個(gè)系統(tǒng)中的每一個(gè)“節(jié)點(diǎn)〞都顯示文化的“定點(diǎn)〞。事物通過語(yǔ)言的“范鑄〞才是其所是而不是其所不是，才顯現(xiàn)其存在。語(yǔ)言給出了事物的本質(zhì)。在這個(gè)意義上，語(yǔ)言和事物的關(guān)系或者如索緒爾說的語(yǔ)言內(nèi)部與外部事物的關(guān)系不是第一性的，語(yǔ)言本身就是事物的關(guān)系，因?yàn)檎Z(yǔ)言為事物在其可能性中顯現(xiàn)提供了“邏輯空間〞。這里的“邏輯〞不是思維形式而是語(yǔ)言形式，不是先驗(yàn)的給定而是歷史的給定，不是形式邏輯而是事理邏輯。語(yǔ)言就是事物能夠被說出來(lái)的形式，語(yǔ)言本身就是生活世界的邏輯形式。因而對(duì)語(yǔ)言的任何結(jié)構(gòu)化的思考，都涉及整個(gè)文化模式，都具有社會(huì)文化的內(nèi)涵和理?yè)?jù)。索緒爾對(duì)人文現(xiàn)象棄置，根源于西方近代哲學(xué)中根深蒂固的邏輯主義。在笛卡爾以后的邏輯主義者看來(lái)，真正的“知識(shí)〞是完美地表達(dá)于數(shù)學(xué)、物理學(xué)等自然科學(xué)中的邏輯。邏輯在人的認(rèn)識(shí)中扮演著上帝的角色。它是思想的本質(zhì)，君臨一切，貫穿一切經(jīng)驗(yàn)，表現(xiàn)為經(jīng)驗(yàn)世界的先驗(yàn)秩序，具有絕對(duì)的必然性和正確性。索緒爾不過是用剔除“言語(yǔ)〞后的“語(yǔ)言〞替換了邏輯。但索緒爾的替換恰恰無(wú)視了語(yǔ)言和邏輯的本質(zhì)區(qū)別：邏輯是絕對(duì)的、普遍的，語(yǔ)言是相對(duì)的、有限的。人的認(rèn)識(shí)的“語(yǔ)言性〞，決不是說它不沾染任何世俗經(jīng)驗(yàn)的渾濁，而是說從來(lái)就不存在類似純粹晶體那樣的絕對(duì)的認(rèn)識(shí)。人類的理解活動(dòng)是歷史的、文化的、相對(duì)的、有限的。正因?yàn)樗怯邢薜亩侨?，它才能真正解決人的認(rèn)識(shí)問題，才能真正解答語(yǔ)言的意義問題。因?yàn)檫壿嬛皇且粋€(gè)單數(shù)，語(yǔ)言卻是一個(gè)復(fù)數(shù)。它顯示出人類理解活動(dòng)的多種可能性。從一個(gè)角度自以為看清了的東西，從多個(gè)角度才顯露其中的“偏見與熱情〞，才顯示出世界樣式的豐富性與相對(duì)性。索緒爾如果真正理解人類語(yǔ)言，他就應(yīng)該把他的“語(yǔ)言〞從邏輯中解放出來(lái)，從“單數(shù)〞復(fù)原為“復(fù)數(shù)〞，從絕對(duì)性和必然性復(fù)原為有限性和可能性，從理想性復(fù)原為真實(shí)性，從邏輯語(yǔ)言復(fù)原為自然語(yǔ)言。從這里起步，對(duì)語(yǔ)言學(xué)的任務(wù)，才能有更深刻的反思和更本質(zhì)的理解。\o""[1]索緒爾《第三度普通語(yǔ)言學(xué)教程》，湖南教育出版社，2001，第6頁(yè)。\o""[2]索緒爾《第三度普通語(yǔ)言學(xué)教程》，湖南教育出版社，2001，第6頁(yè)。\o""[3]索緒爾《第三度普通語(yǔ)言學(xué)教程》，湖南教育出版社第十一講語(yǔ)言和言語(yǔ)一、語(yǔ)言研究的對(duì)象難以界定〔一〕觀察方法先在于研究對(duì)象〔二〕現(xiàn)象的層層二分二、索緒爾語(yǔ)言定義的三個(gè)關(guān)鍵詞〔一〕語(yǔ)言、言語(yǔ)和言語(yǔ)體系1.langue2.parol

3.Langage

〔二〕語(yǔ)言和言語(yǔ)、言語(yǔ)體系的關(guān)系1.后天約定vs.先天本能〔1〕言語(yǔ)體系有沒有天賦本能？〔2〕語(yǔ)言的“分節(jié)〞本質(zhì)2.社會(huì)vs.個(gè)人〔1〕社會(huì)與個(gè)人的三重關(guān)系〔2〕兩種“社會(huì)〞范疇：心理vs.行為3.同質(zhì)vs.異質(zhì)4.有形vs.無(wú)形〔1〕看得見的心理現(xiàn)實(shí)和看不見的物理現(xiàn)實(shí)〔2〕涂爾干、弗洛伊德和索緒爾〔3〕語(yǔ)言的現(xiàn)實(shí)性——分析理性第十一講內(nèi)容摘要語(yǔ)言的心理現(xiàn)實(shí)，在索緒爾看來(lái)是有形的。因?yàn)樗热皇切睦淼臇|西，它就是可以把握的、不變的。而言語(yǔ)以各種物理和生理的方式存在著，卻不在心理上存在，所以言語(yǔ)是不可把握的。索緒爾始終認(rèn)為，語(yǔ)言是作為一種聽覺形象〔而非音響本身〕儲(chǔ)存在心理之中的。這種聽覺形象經(jīng)過翻譯可以復(fù)原為音響，但它本身是和視覺形象一樣儲(chǔ)存在人的心理上。聽覺形象和音響的關(guān)系就像電報(bào)碼和發(fā)報(bào)機(jī)的關(guān)系、交響樂譜和交響樂演奏的關(guān)系。在索緒爾看來(lái)，交響樂譜是現(xiàn)實(shí)的，或者說實(shí)在的，這種現(xiàn)實(shí)性絕對(duì)不受演奏交響樂的音樂家在一場(chǎng)演奏中個(gè)人的技巧、藝術(shù)修養(yǎng)甚至所犯錯(cuò)誤的牽累。盡管從外表上看這些錯(cuò)誤是物質(zhì)的現(xiàn)實(shí)，但它們不是心理的現(xiàn)實(shí)。在人文事實(shí)中，心理現(xiàn)實(shí)是看得見模得著的，物理、生理運(yùn)動(dòng)是看不見摸不著的。前者作為“由集體同意而認(rèn)可的種種聯(lián)結(jié)都是存在于大腦之中的實(shí)體〞，語(yǔ)言的整體就由這種種聯(lián)結(jié)構(gòu)成，所以它是有形的。這種有形性的一個(gè)明顯的證明是“文字可以把它們固定在約定俗成的形象之中〞，而后者是無(wú)法固定的，因?yàn)榘l(fā)音所需要的肌肉動(dòng)作是難以記數(shù)、難以確證、難以描繪的，每一次發(fā)音所表達(dá)的具體上下文和語(yǔ)境中的意義也是千差萬(wàn)別的。意大利語(yǔ)言學(xué)家莫羅〔TulliodeMauro〕在他為索緒爾《普通語(yǔ)言學(xué)教程》所作的評(píng)注本序言中形象地論述了索緒爾的這一思想。他說：索緒爾思想的出發(fā)點(diǎn)是他鋒利地意識(shí)到的每個(gè)表達(dá)行為所具有的絕對(duì)的、單一的個(gè)性，他把種種行為稱之為“言語(yǔ)〞〔parole〕。他曾請(qǐng)他的學(xué)生們注意一個(gè)正在說話的人，這個(gè)人比方高聲喊道：“戰(zhàn)爭(zhēng)，我告訴你們，戰(zhàn)爭(zhēng)！〞我們會(huì)自然地發(fā)現(xiàn)，說話人把同一個(gè)詞重復(fù)了兩遍，……如果我們對(duì)“戰(zhàn)爭(zhēng)〞一詞每次所傳達(dá)的有效的、具體的心理內(nèi)容〔姑且使用索緒爾本人的術(shù)語(yǔ)〕發(fā)生興趣，或者對(duì)“戰(zhàn)爭(zhēng)〞一詞每次發(fā)音時(shí)所出現(xiàn)的具體發(fā)音行為發(fā)生興趣，那么我們每次都會(huì)面臨不同的內(nèi)容。一些人在談到“戰(zhàn)爭(zhēng)〞時(shí)，腦海中會(huì)出現(xiàn)軍樂隊(duì)，喜氣洋洋的游行隊(duì)伍，在風(fēng)中嘩嘩飄揚(yáng)的軍旗；有人那么想起某個(gè)犧牲了的同胞手足或毀于戰(zhàn)火的一所房屋；馮?克勞塞維茨〔vonClausewitz〕會(huì)想到這是政治的另一種方式的繼續(xù)，而好兵帥克那么會(huì)想到一些粗俗的字眼……但索緒爾想說的是，即使同一個(gè)人，同一段話，如果把同一個(gè)詞重復(fù)一次，人們?cè)诘谝淮魏偷诙嗡磉_(dá)的將是兩個(gè)不同的事物：“戰(zhàn)爭(zhēng)，我告訴你們，戰(zhàn)爭(zhēng)！〞……如果人們真的不撇開任何一個(gè)細(xì)節(jié)，那么該詞確實(shí)切意義必然會(huì)因出現(xiàn)的具體時(shí)間不同而各有差異，似乎是由不同的聯(lián)想和感情共鳴組成的；而且如果從該詞的實(shí)際完整性來(lái)考察，他的真實(shí)聲音也會(huì)有一些音調(diào)上的變化和差異，這些變化和差異每次都不同。\o""[1]顯然，“要將言語(yǔ)行為的所有細(xì)節(jié)都逼真地描繪下來(lái)那么是不可能的〞。\o""[2]現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)通過心理分析和聯(lián)想的測(cè)驗(yàn)、通過越來(lái)越精密的語(yǔ)音實(shí)驗(yàn)和分析儀器，都證明了這一點(diǎn)。相反，撇開發(fā)音中的種種肌肉運(yùn)動(dòng)和生理、物理的過程，它們所表達(dá)的音響形象卻很單純，“只不過是假設(shè)干有限音素的總和〞，\o""[3]用相應(yīng)數(shù)量的文字就可以記錄下來(lái)。與音響形象相結(jié)合的概念也是單純的，不因語(yǔ)境的變化而不同。索緒爾非常注重這種脫離言語(yǔ)實(shí)際的單純性，認(rèn)為它才是言語(yǔ)的本質(zhì)――語(yǔ)言。而要認(rèn)定這種單純性，就需要在實(shí)際話語(yǔ)的變異中找到居于其上并與之相對(duì)照的穩(wěn)定點(diǎn)，這個(gè)穩(wěn)定點(diǎn)是衡量各種細(xì)微變異的標(biāo)竿，正是它的單純才襯托出了實(shí)際話語(yǔ)中的變化，莫羅把這一標(biāo)竿稱為“支撐點(diǎn)〔ubiconsistam〕〞?！坝辛诉@么一個(gè)點(diǎn)，我們就能說某個(gè)成分改變了，變得不同了。〞因?yàn)椤拔覀冋窃谝欢尉唧w的話里才成認(rèn)‘戰(zhàn)爭(zhēng)’一詞在不同情況下的不同重復(fù)才是真正的重復(fù)，換言之，這才是某一事物的不同變化，而這一事物為了能夠變化，就必須在任何觀點(diǎn)上保持一致。〞這個(gè)“觀點(diǎn)〞不存在于實(shí)際話語(yǔ)中，而存在于交際雙方共有的內(nèi)部語(yǔ)言知識(shí)中。它使雙方知道“‘戰(zhàn)爭(zhēng)’一詞兩次乃至無(wú)數(shù)次的重復(fù)都是同一實(shí)體的重復(fù)，超脫了任何意義上和聲音上的變化。〞\o""[4]\o""[1]莫羅《索緒爾<普通語(yǔ)言學(xué)教程>評(píng)注本序言》，《國(guó)外語(yǔ)言學(xué)》，1983.4\o""[2]索緒爾《普通語(yǔ)言學(xué)教程》，江蘇教育出版社，2002，第16頁(yè)。\o""[3]索緒爾《普通語(yǔ)言學(xué)教程》，江蘇教育出版社，2002，第17頁(yè)。\o""[4]莫羅《索緒爾<普通語(yǔ)言學(xué)教程>評(píng)注本序言》，《國(guó)外語(yǔ)言學(xué)》，1983.4第十二講語(yǔ)言的語(yǔ)言學(xué)和言語(yǔ)的語(yǔ)言學(xué)〔一〕索緒爾的語(yǔ)言學(xué)分岔1.語(yǔ)言，還是言語(yǔ)？——語(yǔ)言學(xué)第一個(gè)岔路口的選擇2.“偽裝的演繹〞，還是“無(wú)意識(shí)的演繹〞？——在永恒的“結(jié)構(gòu)〞和變化的材料之間3.“事實(shí)的真理〞，還是“理性的真理〞？——人類理性面對(duì)生活世界的深深的困惑4.選擇，還是不選擇？——羅伊?哈里斯對(duì)語(yǔ)言學(xué)“分岔〞的解構(gòu)〔二〕索緒爾的“榮耀的孤立〞1.在歷史比較語(yǔ)言學(xué)歷史語(yǔ)境中孤立2.在歐洲語(yǔ)言人文主義歷史語(yǔ)境中孤立第十二講內(nèi)容摘要布龍達(dá)爾對(duì)“結(jié)構(gòu)〞和“經(jīng)驗(yàn)〞所作的區(qū)分，實(shí)質(zhì)上是用胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)解釋了索緒爾的思想。在西方哲學(xué)史上，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)在人類理性和經(jīng)驗(yàn)之間劃出了一道深深的溝壑。萊布尼茲曾經(jīng)指出，有兩種真理：一種是“形式的或邏輯的真理〞，這種真理就像布龍達(dá)爾說的“結(jié)構(gòu)〞或索緒爾說的“語(yǔ)言〞一樣，是“永恒的、不變的、同一的〞。另一種是“經(jīng)驗(yàn)的或事實(shí)的真理〞，這種真理是變化的，存在于任何時(shí)間和空間的事象之中。在“事實(shí)的真理〞那里，沒有現(xiàn)象之間的必然的或純粹的關(guān)系，也不要試圖去建立這種關(guān)系。這種關(guān)系只存在于“理性的真理〞之中?！袄硇缘恼胬悫暶枋龅氖且粋€(gè)理想的世界。胡塞爾進(jìn)一步指出，我們永遠(yuǎn)不可能通過對(duì)經(jīng)驗(yàn)的歸納和概括到達(dá)單純的思想形式，因?yàn)楹笳呤恰靶问降恼胬悫暎恰拔镔|(zhì)的真理〞。也就是說，理性形式的構(gòu)建不取決于特殊的經(jīng)驗(yàn)。我們可以說索緒爾在劃分語(yǔ)言研究第一個(gè)分岔的時(shí)候，已經(jīng)清醒地洞悉了“事實(shí)的真理〞和“理性的真理〞的互不相容。他義無(wú)反顧一刀割斷了“語(yǔ)言的語(yǔ)言學(xué)〞和“言語(yǔ)的語(yǔ)言學(xué)〞的一切聯(lián)系，讓語(yǔ)言研究從此被隔斷在一個(gè)巨大分裂的兩端。人們?cè)谏顪Y的兩岸守望，卻難以建立起一種關(guān)于語(yǔ)言的連貫的理論。沒有人能夠了解索緒爾在做出這一抉擇時(shí)的巨大的悲壯和無(wú)奈。索緒爾當(dāng)時(shí)在寫給他的學(xué)生的一封信中說：他的“最大愿望不是去研究一般意義上的語(yǔ)言〞，但“通行的〔語(yǔ)言學(xué)〕術(shù)語(yǔ)的絕對(duì)荒唐，對(duì)它們進(jìn)行改造并為揭示出一般情況下語(yǔ)言是何種研究對(duì)象的必要性，不斷地來(lái)破壞我在歷史方面的興趣〞，這使得索緒爾不得不關(guān)注語(yǔ)言事實(shí)的“邏輯分類〞和研究語(yǔ)言事實(shí)的“視角的分類〞，他“要向語(yǔ)言學(xué)家揭示出他做的是什么〞。但索緒爾對(duì)他所思考的一切不僅感到“十分艱巨〞而且“心生厭惡〞，因?yàn)椤爸挥姓Z(yǔ)言生動(dòng)的那一方面〞，即“使它有別于所有其它語(yǔ)言并屬于某一民族、擁有某些源泉的那一面，也就是近乎民族學(xué)的那一面，才使我保持著一種興趣。〞索緒爾向往經(jīng)驗(yàn)的研究，但對(duì)語(yǔ)言的“邏輯的真理〞的追求，已經(jīng)使索緒爾“不再有興致義無(wú)反顧地投入到這一研究之中，并以屬于特殊環(huán)境的特殊事實(shí)為樂趣。〞索緒爾因此坦承：“這會(huì)使我并非由衷地去寫出一本書，在書中，我將并非熱情洋溢地去解釋為什么在語(yǔ)言學(xué)中所使用的概念沒有一個(gè)在我看來(lái)具有什么意義。只有在這之后，我成認(rèn)，自己才能從遺棄之處重拾自己的研究工作。這就是我所處的也許很愚蠢的一個(gè)狀態(tài)〞。\o""[1]索緒爾無(wú)法在“言語(yǔ)〞的事實(shí)和“語(yǔ)言〞的事實(shí)間自由往來(lái)，無(wú)法協(xié)調(diào)“邏輯〞和“經(jīng)驗(yàn)〞的巨大落差，無(wú)法在對(duì)語(yǔ)言的“生動(dòng)的〞、“民族學(xué)的〞、“擁有某些源泉的〞、“特殊環(huán)境的〞、“特殊事實(shí)〞的和使他“有興致〞、“保持著一種興趣〞和“熱情洋溢〞的那一面進(jìn)行的研究中，看到語(yǔ)言事實(shí)的“邏輯分類〞即“單純的思想形式〞。他最終用語(yǔ)言研究的“第一個(gè)分岔〞將矛盾的兩端徹底分開，從此“形同陌路〞，咫尺天涯。索緒爾用他艱難痛苦的選擇，告誡后人語(yǔ)言研究首先要在“語(yǔ)言〞和“言語(yǔ)〞間做出抉擇。他“要向語(yǔ)言學(xué)家揭示出他做的是什么〞的，就是每一項(xiàng)語(yǔ)言研究在接觸語(yǔ)言材料時(shí)必須面對(duì)的第一個(gè)先決性的“分岔〞——你關(guān)注“理性的真理〞，還是“事實(shí)的真理〞？索緒爾在這里延續(xù)的是人類一個(gè)古老而永恒的精神困惑——人類理性面對(duì)豐富多樣的生活世界時(shí)深深的困惑。\o""[1]轉(zhuǎn)引自本維尼斯特《半個(gè)世紀(jì)以后的索緒爾第十三講索緒爾的科學(xué)魅力與人文虛妄〔一〕尋找人類有意識(shí)活動(dòng)的無(wú)意識(shí)結(jié)構(gòu)〔二〕對(duì)語(yǔ)言現(xiàn)象符號(hào)化整合的疑問1.疑問之一：有沒有脫離語(yǔ)境的語(yǔ)言？〔1〕意義的語(yǔ)境限制〔2〕交際價(jià)值：理性意義vs.聯(lián)想意義〔3〕“軟〞和“硬〞的選擇：方法，還是現(xiàn)象？2.疑問之二：有沒有脫離聲音的語(yǔ)言？〔1〕索緒爾關(guān)于“聽覺印象〞的四個(gè)比方〔2〕薩丕爾論語(yǔ)音功能意義與其物理特性的關(guān)系〔3〕語(yǔ)言失“聲〞對(duì)本質(zhì)的消解3.疑問之三：有沒有脫離文化的語(yǔ)言？〔三〕索緒爾復(fù)原和“索緒爾〞反思第十三講內(nèi)容摘要索緒爾將語(yǔ)言的語(yǔ)言學(xué)和言語(yǔ)的語(yǔ)言學(xué)區(qū)分開來(lái)，目的是將人類的言語(yǔ)活動(dòng)整合為一個(gè)便于精確分析的“集合〞，這個(gè)“集合〞是語(yǔ)言自身的固有的結(jié)構(gòu)，它不依賴于說話者個(gè)人的生理、心理，不依賴于聲音的物理傳播，不依賴于語(yǔ)境，就像交響樂的音樂總譜。這種整合確實(shí)是非常理想化的，但正像索緒爾反復(fù)指出的，言語(yǔ)活動(dòng)是一種發(fā)生在具有言語(yǔ)機(jī)能的人身上的生理－心理和物理的過程，它既有個(gè)人的一面，又有社會(huì)的一面；既有確定性的一面，又有歷史演變的一面。從任何一個(gè)方面來(lái)研究它，都不可能掌握它的全體，而同時(shí)從幾個(gè)方面來(lái)研究它，又會(huì)使它變成一堆亂糟糟的毫無(wú)聯(lián)系的東西。于是從言語(yǔ)活動(dòng)中抽象出具有全局性、穩(wěn)定性和分析理性的東西就成了索緒爾唯一的選擇。這種理性狀態(tài)的東西，索緒爾叫它“語(yǔ)言〞。將語(yǔ)言和言語(yǔ)區(qū)分開來(lái)，語(yǔ)言就成了言語(yǔ)活動(dòng)中十分確定的一局部，它只憑社會(huì)成員