人-宗教哲學(xué)家

人

宗教哲學(xué)家的觀點靈魂的無家可歸當(dāng)代人面臨的最尷尬的處境是：靈魂的無家可歸。猶如：俄國詩人丘特切夫（Tiutcher）所言：“人沒有家園、舉目無親、孤孤單單、虛弱無力、面對著黑暗的深淵……在這種陌生和神秘的夜晚，他看到的和他知道的是一種宿命的遺產(chǎn)（afatalheritage）?！保勖溃菟固估_邁．霍珀（StanleyRomaineHopper），瞿旭彤譯:《信仰的危機(jī)》,宗教文化出版社２００６年版P1。流浪者“流浪者四海為家而永遠(yuǎn)不在家，對他而言，無家存在。沒有任何地方可以稱其為家?！保╗美]B.G.常）王治河：《后現(xiàn)代哲學(xué)思潮研究》，北京大學(xué)出版社，2006年版，P1。永不滿足的人正如法爾克所言：“所謂流浪者，是指為了尋找美好的、神圣的家園，堅持探索，永不滿足的人?！保╗美]R.法爾克）王治河：《后現(xiàn)代哲學(xué)思潮研究》，北京大學(xué)出版社，2006年版，P1。尊敬和恐懼“真理性的話語激發(fā)了尊敬和恐懼，由于它支配了一切因而一切必須服從它?！蓖踔魏樱骸逗蟋F(xiàn)代哲學(xué)思潮研究》，北京大學(xué)出版社，2006年版，P46。自我已不復(fù)存在“?？抡J(rèn)為，歐洲的實踐證明，人的自我已經(jīng)被肢解得四分五裂，同樣的自我已不復(fù)存在?！蓖踔魏樱骸逗蟋F(xiàn)代哲學(xué)思潮研究》，北京大學(xué)出版社，2006年版，P58。單一文化的威脅今天的人，完全失去了自由。他的一切都是被操縱的，法國總統(tǒng)希拉克說“當(dāng)今世界正面臨著單一文化的威脅?！?/p>

王義祥，發(fā)展社會學(xué)，華東師范大學(xué)出版社，2004.190.思法國帕斯卡說：“人的全部尊嚴(yán)在于思想。”星漢編著，世界上最經(jīng)典的哲學(xué)故事，中國華僑出版社，2011.19.海德格爾那么，思想的任務(wù)就應(yīng)該是：放棄以往關(guān)于思的事情的規(guī)定的思。海德格爾：《海德格爾選集》（上下），孫周興譯，上海三聯(lián)書店，1996年，第1261頁。海德格爾

在今天這個時代里存在并且增長著一種危險,就是科學(xué)技術(shù)的思維方式伸展到生活的一切領(lǐng)域上。由此加強(qiáng)了一種錯誤的假象,仿佛一切思與言都是客觀化的。這個毫無根據(jù)地獨斷地宣布的論點推動并支持著一種災(zāi)難性的趨向,即只還在技術(shù)科學(xué)上把一切都表象為可能操縱和控制的客體。語言本身及其使命也同樣遭受到這種無限制的技術(shù)客觀化過程。語言被顛倒為一種報道工具和可計算的信息的工具。它就像一個可控制的客體那樣被處理,而思維方式必須與此客體相適合。海德格爾：《海德格爾選集》（上下），孫周興譯，上海三聯(lián)書店，1996年，第759-760頁。無思“人類思維在認(rèn)識到不可能獲得絕對真理之后，便放棄了對宇宙本源和深層原因以及對現(xiàn)象最終原因知識的探求?！盵英]約翰·巴羅著,李新洲,徐建軍,翟向華譯.不論-科學(xué)的極限與極限的科學(xué)[M].上海:上海科學(xué)技術(shù)出版社,2000.65.反復(fù)思考“哲學(xué)的認(rèn)識方式是一種反思——意指跟隨在事實背后的反復(fù)思考?！毙菨h編著，世界上最經(jīng)典的哲學(xué)故事，中國華僑出版社，2011.4.真正的和平與幸福正如費圖拉·古來恩說：“人類自從登上‘世界’這座島嶼的那一天，就在‘宗教’的源泉中找到了真正的和平與幸福。《橋》2008.5.(2008年6月23日，英國《前瞻》雜志與美國《外交》雜志聯(lián)手合辦的第二屆“全球20大知識分子”票選活動揭曉：土耳其鮮為人知的學(xué)者法土拉‘葛蘭(FethullahGulen，又譯作：費圖拉’古來恩)得票最多，以50萬人的選票的壓倒性勝利當(dāng)選“全球知識分子之首”﹐成為“全球二十大知識分子”之首位。諾貝爾文學(xué)獎得主帕慕克位列第四。這個結(jié)果﹐令主辦方的眼鏡碎片跌碎了一地。)費爾巴哈我們不能要求所有的人都到馬克思主義中去尋求解決的方法，我們不能排除一些人的孤獨、恐懼、壓抑、緊張需要通過宗教的途徑來渲泄或求得慰藉。正如費爾巴哈所說的:“

神并非僅僅是幻想的東西，它兼有心的需要的對象，在生命的重要的時刻，在幸福和不幸中感到了人類的那些感情的對象?！?/p>

宗教為人們提供了超越自己、超越現(xiàn)實的思想方法。其所提供的人生態(tài)度、價值取向及思維方式，不僅給人一種心靈的平安，而且使人獲得直面困難戰(zhàn)勝困境、超越困境的力量。（李平曄《作為心理的慰籍的宗教》）

（卓新平，許志偉主編：《基督宗教研究》第五輯，宗教文化出版社，2002年，第268頁。）“

我的國不屬于這個世界。”

《圣經(jīng)》

記載耶酥的話，“

我的國不屬于這個世界?！爆F(xiàn)實成了暫時的,來世成為永恒的?，F(xiàn)實的虛幻性與來世的真實性,使信其者能因來世的希望而忍受現(xiàn)實的各種苦難,把現(xiàn)實作為走向來世的天路歷程,作為走向終極的棲息地,從而淡化了對現(xiàn)實苦難的感受。尤其是各宗教為人們提供的未來美好的畫面,也就是希望,它常常使人類獲得生存的勇氣和為之奮斗的力量,成為人類生存所必須。西方學(xué)者烏納穆諾曾說,“

信仰是希望的實體”,“

希望就是信仰的形式”,“

信仰就是信仰希望”。對于這種希望的承認(rèn)和獲得,往往是處于社會困境、處于社會底層的人最易感受和接受。（李平曄《作為心理的慰籍的宗教》）（卓新平，許志偉主編：《基督宗教研究》第五輯，宗教文化出版社，2002年，第268頁。）

凡祈求的就得著《圣經(jīng)》上記載,耶穌說,“

我又告訴你們,你們祈求就給你們;尋找就尋見;叩門就給你們開門。因為凡祈求的就得著;尋找的就尋見;叩門的就給他開門。”

這其實揭示了一個真理,即人處于生存困境中,處于無人救助時,處于精神崩潰的邊緣,最容易去尋找虛幻的東西、超自然的力量,尋找上帝和神明。宗教使人們獲得安全感和精神慰藉,滿足人們對愛與關(guān)懷的渴望與需要,化解由于社會不公而引起的憤懣和怨氣,幫助人們擺脫對死亡的恐懼及人生煩惱,使人們面對困境時能保持一種平常心,從而使一個充滿矛盾和危機(jī)的社會相對穩(wěn)定。（李平曄《作為心理的慰籍的宗教》）（卓新平，許志偉主編：《基督宗教研究》第五輯，宗教文化出版社，2002年，第268-269頁。）《作為心理的慰籍的宗教》以前,我們從理論上認(rèn)為,貧困和愚昧是宗教存在和發(fā)展的主要根源。也曾有一種說法,說宗教是傻子遇上了騙子。如果是這樣,那么,隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展,人們物質(zhì)生活水平及文化教育水平的提高,宗教意識自然就會淡漠。但事實并非如此。20世紀(jì)是人類科學(xué)技術(shù)飛速發(fā)展的一個世紀(jì),超過了以往人類歷史的總和。但是,信徒人數(shù)卻并沒有隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展而減少,信仰的熱情并沒有隨著物質(zhì)文明的發(fā)達(dá)而淡化。美國是世界上科技領(lǐng)先的國家,1970年-1999年家庭平均收入增加16%,但自稱“非常幸?！钡娜藚s從36%下降到29%。（李平曄《作為心理的慰籍的宗教》）（卓新平，許志偉主編：《基督宗教研究》第五輯，宗教文化出版社，2002年，第269頁。）近年來我國精神病的發(fā)病率升高

科學(xué)技術(shù)雖然能解決人類物質(zhì)文明問題,但卻并不能完全解決人類的精神文明、價值依托及終極關(guān)懷問題,不能從根本上解決人類的生存焦慮、精神空虛和死亡恐懼問題。

近年來我國精神病的發(fā)病率升高,一定程度上反映了人們心理上的問題。1993年抽樣調(diào)查表明,我國精神分裂癥、精神發(fā)育遲滯等重性精神疾病的患病率由1982年的12.68%

上升至13.47%o約有精神病患者1600萬。在各種重性精神疾病中,精神癥患病率最高。如果按照國際通用的衡量健康狀況的指標(biāo)來評價各類是疾病的總體負(fù)擔(dān),我國各類精神疾病約占疾病總負(fù)擔(dān)的1/5,在疾病總負(fù)擔(dān)的排名中居首位。專家估計,進(jìn)入新世紀(jì)后,我國各類精神衛(wèi)生問題將更加突出,重性精神疾病的發(fā)病率還會上升。（李平曄《作為心理的慰籍的宗教》）（卓新平，許志偉主編：《基督宗教研究》第五輯，宗教文化出版社，2002年，第270-271頁。）從國際上看從國際上看,全世界15%

的人患有某種程度的精神疾病,如果把由于壓力造成的精神失常也包括進(jìn)去的話,那么這個數(shù)字上升到40%病人中人數(shù)最多的是抑郁癥患者。每天緊張工作及競爭壓力是造成精神疾病的原因之一。專家認(rèn)為,2020年抑郁癥將成為僅次于心血管疾病的危害人類的第二大疾病。世界上每年有100萬人自殺,而且自殺人數(shù)中年輕人的比例增加。1.4億人用酒精來麻痹自己的神經(jīng)。4500萬人患有精神分裂癥,5000萬人患癲癇病。還有3000萬人患有癡呆癥。（李平曄《作為心理的慰籍的宗教》）（卓新平，許志偉主編：《基督宗教研究》第五輯，宗教文化出版社，2002年，第271頁。）馬斯洛的《動機(jī)與個性》中國古人曾說,衣食足而知廉恥,他們認(rèn)為,人們只要豐衣食足,安居樂業(yè),就自然會追求高尚的道德修養(yǎng)。美國心理學(xué)家馬斯洛在他的《動機(jī)與個性》一書中,也對人的精神生活與物質(zhì)生活的提出了一個頗為耐人尋味的觀點,“

人的追求動機(jī)的等級論”

。他認(rèn)為

,人需要滿足自己在各方面的需求,而這些需求恰恰是人的需求在等級上的不斷遞進(jìn)。人在滿足了身體上的物質(zhì)需求之后,除努力趨向?qū)τ诎踩?、歸屬、愛、受尊重以及自我實現(xiàn)的需求。人們的生活水平、文化水準(zhǔn)的變遷,必然引起人們對生活的價值和意義的重新思索,乃至人生追求中物質(zhì)與精神的側(cè)重的變化。中國古人與當(dāng)代的馬斯洛雖然從時間上來說相隔幾千年,從地域上來說,相隔幾萬里,但二者的觀點卻有驚人的相似之處,都是在講人的精神需求與物質(zhì)生活之間的關(guān)系問題。這從一個側(cè)面向我們揭示了宗教存在和發(fā)展的必然性和合理性。（李平曄《作為心理的慰籍的宗教》）（卓新平，許志偉主編：《基督宗教研究》第五輯，宗教文化出版社，2002年，第271頁。）馬丁路德宗教改革是由馬丁路德反對贖罪券開始(1517年);反對贖罪券在教會政治上有很深遠(yuǎn)的含意。贖罪券的產(chǎn)生預(yù)設(shè)了教會高層有權(quán)力控制靈魂在煉獄逗留時間的長短;信徒在購買贖罪券后,教廷能運用自己的權(quán)力,將以前圣人累積下來的功德轉(zhuǎn)移給買贖罪券者,并用圣者的功德抵消那些正在煉獄里受苦的人的罪,縮短他在煉獄的時間。所以贖罪券制度背后假定教會領(lǐng)導(dǎo)層有很大的屬靈權(quán)力,連信徒在煉獄里逗留時間長短也能決定。“

人皆祭司”馬丁路德反對贖罪券的制度,同時抨擊教會領(lǐng)導(dǎo)層壟斷屬靈權(quán)力,而提出了“

人皆祭司”,即信徒都有祭司的身分,能直接到上帝面前,不需要通過教會高層決定他們的屬靈命運。表面上這是個神學(xué)問題,但背后卻有巨大的政治影響,馬丁路德就是要打擊權(quán)勢不斷膨脹的教會領(lǐng)導(dǎo)層。他認(rèn)為教廷權(quán)力不能凌駕一切,不單在屬靈領(lǐng)域,在政治領(lǐng)域也如此,教廷必須削權(quán)。這就是他著名的雙國神學(xué)。（卓新平，許志偉主編：《基督宗教研究》第六輯，宗教文化出版社，2002年，第68-69頁。）

雙國神學(xué)雙國是指神的國和世上之國。前者是教會,后者是政府,兩者都是神所直接設(shè)立,功能各有不同。教會既然只是代表神國,而政府是世上之國,所以他們不能互相干預(yù)對方的領(lǐng)域,教會既不應(yīng)過問世上之國的事,也不應(yīng)以政權(quán)隸屬于教權(quán)之下。同時政府也不應(yīng)過問教會的事,不應(yīng)幫助教會撲滅異端。（卓新平，許志偉主編：《基督宗教研究》第六輯，宗教文化出版社，2002年，第69頁。）‘被信的信仰’信仰的最一般含義是“

對某人或某種主張、主義、宗教極度相信和尊敬,并以之作為自己行動的榜樣或指南。”①

“在基督教的語境中,信仰這個術(shù)語至少在兩種相當(dāng)不同的意義上使用。第一種是客觀性的用法

,指在信經(jīng)、公會認(rèn)可的定義、教會博士和圣人的教導(dǎo),還有最重要的,在圣經(jīng)包含的啟示中找到的真理的體系(基督教的信仰)。這一套教義的集合被認(rèn)為是體現(xiàn)或追隨了基督本人的教導(dǎo),并且作為上帝對人類的最高啟示,若有人存心加以拒絕便會危及對他的拯救。這種信仰通常被稱作‘被信的信仰’

。①參閱〈現(xiàn)代漢語詞典〉,“

信仰”

詞條。（卓新平，許志偉主編：《基督宗教研究》第三輯，宗教文化出版社，2002年，第9-10頁。）‘達(dá)到信仰所憑借的信’第二種是與客觀性用法相對的‘主觀性’

用法。圣保羅將‘信’

與‘望’

和‘愛’

并舉,確定為神學(xué)美德之首。(〈哥林多前書〉13:13)它是人對神的真理的反映,福音書中諄諄教導(dǎo)要像兒童,要相信接受神的國與它的要求,被稱為‘達(dá)到信仰所憑借的信’

?！?/p>

①克洛斯：〈牛津基督教會辭典〉第499頁。

依據(jù)這種區(qū)分,我們可以說“基督教信仰”的概念主要在客觀性意義上使用,大體上與“

信綱”一詞等義,而“基督信仰”

這個概念主要在主觀性意義上使用,就是指“

信”基督的認(rèn)識行為。（卓新平，許志偉主編：《基督宗教研究》第三輯，宗教文化出版社，2002年，第10頁。）威爾·赫伯格宗教社會學(xué)家威爾·赫伯格(WillHerberg)曾經(jīng)指出,美國基督教的興起始終伴隨著一種世俗化過程。他說:

在美國環(huán)境的影響下,歷史的猶太信仰和基督教信仰世俗化,意思是說,作為部分被整合到美國生活方式所規(guī)定的更大的整體中?！浇毯酮q太信仰所以倍受珍視,乃因為它們有助于實現(xiàn)美國人期望共享的理想和標(biāo)準(zhǔn),不是停留在純粹“

官方”

宗教的水平,而是在更深的層面上。凡涉及一切美國人信仰以及“

官方”

宗教談?wù)摰纳系?主要都是為了支持和鞏固他們信仰的最高價值，這種信仰凝聚在美國生活方式中。宗教的世俗化恐怕已經(jīng)無以復(fù)加。①Herberg,W.,Protestant,Catholic,Jew,rev.ed.,NewYork:Doubleday&Company,1960,p.82-83.（尚新建：《宗教的世俗化與世俗化的宗教》）

（卓新平，許志偉主編：《基督宗教研究》第四輯，宗教文化出版社，2001年，第56頁。）勞駕上帝為人服務(wù)

因此,在美國出現(xiàn)了一種奇怪的現(xiàn)象,即所謂“世俗化的宗教”(secularizedreligion)。這種宗教既沒有超越的神圣上帝,也沒有全能的審判者。于是,“宗教變成美國化的,意思是說,它的首要對象不是上帝,而是善良的生活,因為對象必須符合美國人的美德:自由企業(yè)、自立和博愛主義”。②用赫伯格自己的話說:

這種宗教,不要人服侍上帝,而是勞駕上帝為人服務(wù),為人的目的服務(wù),無論這些目的是什么:經(jīng)濟(jì)繁榮、自由事業(yè)、社會改革、民主、幸福、安全,或者“心靈的平和”……美國人是宗教信徒,作為個人,他在許多場合是謙卑且真誠的。然而,他所理解的宗教不要求謙卑,也不需要搞得良心焦慮不安。宗教這東西要保證美國人的一切都光明正大:他的國家、他的文化,還有他自己;證實他的目標(biāo)和理想,消除各種懷疑;提倡自尊,而不是傷害自尊;增強(qiáng)自足,而不是毀壞自足;以寬容的條件提供救贖,不要求懺悔和一顆“

破碎的心”

。他的宗教能做所有這些事情,因此,它無論多么誠摯,多么善意,最終總會被強(qiáng)大而普遍的偶像崇拜因素所站污。③②Roth,S.J.,Robert.,AmericanReligiousPhilosophy,NewYork:Harcourt,Brace&World,Inc.,p.4③①Herberg,W.,Protestant,Catholic,Jew,rev.ed.,NewYork:Doubleday&Company,1960,p.82-83.（尚新建：《宗教的世俗化與世俗化的宗教》）

（卓新平，許志偉主編：《基督宗教研究》第四輯，宗教文化出版社，2001年，第57頁。）哈維·考克斯

然而,人們在理解宗教的世俗化時,常常將世俗化過程看作宗教的衰亡過程。例如,美國哈佛大學(xué)神學(xué)院教授和神學(xué)家哈維·考克斯(harveyCox)在其著名的《世俗之城》里指出:

“城市文明的興起與傳統(tǒng)宗教的衰落是我們時代的兩個主要標(biāo)志,是彼此相關(guān)的兩個運動。城市化給人們共同生活的方式帶來巨大變化,它的現(xiàn)代形式所以成為可能,只是因為伴隨科學(xué)技術(shù)的發(fā)展,這是從宗教世界觀的瓦解中滋生的。世俗化同樣是時代的運動,標(biāo)志著人們把握和理解共同生活的方式發(fā)生變化……人們共同生活的方式強(qiáng)烈地影響著他們對生活意義的理解方式,反之亦然。鄉(xiāng)村和城市的設(shè)計反映天堂之域的模式,即眾神的居所。然而,城邦的模式一旦造出,便影響后代體驗生活和想象神靈的方式。（卓新平，許志偉主編：《基督宗教研究》第四輯，宗教文化出版社，2001年，第５８頁。）社會以及那些社會賴以生存的象征彼此影響。在我們時代,世俗的大城市既是我們共同生活的模式,又是我們觀看世界的象征。如果希臘人把宇宙感知為無限放大的城邦,中世紀(jì)人把宇宙看作封建莊園的無限擴(kuò)展,我們則把宇宙經(jīng)驗為人的城市。這是人類探索和奮斗的領(lǐng)域,諸神已經(jīng)遠(yuǎn)離而去。這個世界成為人的使命和人的義務(wù)?，F(xiàn)代人成了世界主義者。世界變成人的城市,人的城市開始吞并世界。世俗化就是表示這一過程的名稱?！?/p>

①Cox,H.,TheSecularCity,NewYork:theMacmillanCompany,1965,p.1.（卓新平，許志偉主編：《基督宗教研究》第四輯，宗教文化出版社，2001年，第57－５８頁。）人的城市開始吞并世界人擺脫宗教和形而上學(xué)的監(jiān)護(hù)

按照考克斯的定義,“

世俗化”

意味著“

人擺脫宗教和形而上學(xué)的監(jiān)護(hù),將視線偏離其他世界,轉(zhuǎn)向現(xiàn)在這個世界”

以及“

這個時代”

。②他借用荷蘭神學(xué)家普爾森

(C.A.vanPeursen)的話解釋說,世俗化是“

人的解脫,首先擺脫宗教對其理性及語言的控制,然后擺脫形而上學(xué)的控制”

。③世俗化表明世界不再從宗教或準(zhǔn)宗教的觀念理解自身。人們拋棄一切封閉的世界觀,打破一切超自然的神話和神的象征。在考克斯看來,世俗化對宗教完全喪失了興趣,試圖回避或鏟除宗教,繼續(xù)從事其他事情。宗教的世界觀已經(jīng)失去昔日的絕對權(quán)威,變得微不足道。世俗化的時代是“

根本沒有宗教的時代”

。④如果把世俗化看作社會發(fā)展的必然過程,那么,按照考克斯的邏輯,前邊等待人們的將是一個無神論的世界。世俗化似乎預(yù)示了宗教的末日。②

Cox,H.,TheSecularCity,NewYork:theMacmillanCompany,1965,p.２.③同上，p.２.④同上，p.３.（卓新平，許志偉主編：《基督宗教研究》第四輯，宗教文化出版社，2001年，第5９頁。）華萊士[美]人類學(xué)家安東尼?華萊士(AnthonyF.C.

wallace)不無悲觀地說:

‘……宗教的未來是毀滅。對那些超自然存在的種種信仰,對那些影響自然卻不服從自然法則的超自然力量的種種信仰,統(tǒng)統(tǒng)將化為腐朽,僅僅變成有趣的歷史回憶。毫無疑問,這個結(jié)局不可能發(fā)生在下一代;這個過程恐怕要持續(xù)幾百年,而且,總有個別人,甚至偶然的信徒小組,依然對幻覺、恍惚和迷念做起自然的解釋。但是,作為一種文化品格,對超自然力量的信仰必將隨著科學(xué)知識的日益增長和廣泛傳播而在全世界徹底滅絕……這個過程是不可避免的。

"①Wallace,AnthonyF.C.,Religion

AnAnthropologicalView,NewYork:RandomHouse,1966,p.264-265.（卓新平，許志偉主編：《基督宗教研究》第四輯，宗教文化出版社，2001年，第5９-60頁。）.格利雷關(guān)于世俗化的6個含義:

芝加哥大學(xué)社會學(xué)教授安德魯·格利雷(AndrewM.

Greeley)曾羅列世俗化的6個含義:1.現(xiàn)代科學(xué)使受教育的人不再可能有信仰。2.現(xiàn)代人在日常生活中不為宗教所驅(qū)使。3.有偏離宗教信仰和宗教義務(wù)的傾向。4.宗教與社會彼此間沒有密切的聯(lián)系,宗教對人類許多領(lǐng)域的行為沒有直接影響。5.宗教越來越多地轉(zhuǎn)入人類活動的私人領(lǐng)域,對公共領(lǐng)域沒有影響。6.神圣的(sacred),即完全超越的他者(0ther),對人的行為很少或根本沒有影響,在人的生活中很少或根本不起作用。①Greeley,

AndrewM.,Religionintheyear2000,NewYork:SheedandWard,Inc.,1969,p.21.（卓新平，許志偉主編：《基督宗教研究》第四輯，宗教文化出版社，2001年，第62-63頁。）上帝之言是神學(xué)的使命（［瑞士］巴特）人作為人是走向上帝,不是走向某種真理,而是真理本身;不是走向某種善,而是善本身;不是尋求一般的回答,而是和他的問題直接成為一體的回答。因為人本身就是問題,所以回答就是問題本身;他本身也就是回答,是一個得到了答復(fù)的問題。所尋求的不是解答,而是解救。他也不是尋求某種人的東西,是上帝,作為他的人性的解救者的上帝。有人可能對他進(jìn)行過一千次教誨,說為了進(jìn)入無限,他必須在有限中向各個方面走去。（劉小楓主編，揚德友董友譯：《２０世紀(jì)西方宗教哲學(xué)文選》中卷，上海三聯(lián)書店，１９９１年，第６４１－６４２頁。）安克斯密特

猶如魚兒不知道它游于水中一樣，一個階段最大的特征，在一個階段最為無所不在的東西，在那個階段本身是不知曉的，只有到一個階段結(jié)束時，它才顯露出來。一個階段的芳香，只能在隨后的階段才能被闖到。

一一〔荷蘭〕F.R.安克斯密特王治河：《后現(xiàn)代哲學(xué)思潮研究》，北京大學(xué)出版社，2006年。第240頁。帕斯卡爾曾經(jīng)提到這樣的辯證法

唯有上帝才是人的真正益處

;人脫離了上帝,就會導(dǎo)致一件不可思議的事情,自然中的一切事物,不管是星辰、藍(lán)天、大地、元素、植物、卷心菜、梨樹、動物、昆蟲、牛犢、巨蛇、熱病、瘟疫、戰(zhàn)爭、饑荒、惡行、通奸,還是亂倫,都不可能取代上帝的位置。此外,既然人已經(jīng)喪失了真正的益處，那么一切事情對他來說都是一樣的,甚至他自己的毀滅也是如此,盡管這與上帝、理性和本性如此相悖。有些人在權(quán)威之中尋找益處,有些人在新奇事物和科學(xué)之中尋找益處,有些人在肉體的快樂之中尋找益處……哲學(xué)家們說:回到你自己,你就會在那里找到你的益處;人們并不相信他們,而那些相信他們的人都是空虛至極、愚蠢至極的。①Pensées,248.。［美］斯坦利．羅邁．霍珀（StanleyRomaineHopper），瞿旭彤譯

:《信仰的危機(jī)》,宗教文化出版社２００６年版，第１０４頁。海德格爾的林中路

林是樹林的古名。林中有許多路，有些路多半突然斷絕在人跡不到之處。這些路叫作林中路。每人各奔前程，但都在同一林中。常?？磥矸路鹨粋€人的情形和另一個人的情形一樣。然而只不過是看來仿佛如此而已。從事林業(yè)者與森林管理員認(rèn)得這些路。他們懂得什么叫誤入歧途。

一一〔德〕馬丁·海德格爾王治河：《后現(xiàn)代哲學(xué)思潮研究》，北京大學(xué)出版社，2006年。第167頁。人正在不顧一切的尋求人就如同德國哲學(xué)家和神學(xué)家舍勒曾說：“人已經(jīng)史無前例地成為了自己的大問題。今天的人正在不顧一切的尋求人。”［美］斯坦利．羅邁．霍珀（StanleyRomaineHopper），瞿旭彤譯:《信仰的危機(jī)》,宗教文化出版社２００６年版P233。舍勒我們談到“

原始的”

人、“

經(jīng)濟(jì)的”

人、“

政治的”

人、把“

人性”

具體化的人、屬于“

國家”

的集體的人、中世紀(jì)的人、現(xiàn)代的人,和數(shù)不勝數(shù)的其他人,這些都產(chǎn)生于當(dāng)代追求科學(xué)分類的激情。說人應(yīng)該充滿激情地尋求這個“

客觀”

分類的理想,這看起來可能充滿悖論。但是,〔事實〕并非如此,因為人這個受造物必須不惜一切代價地找到自我,縱使他可能會在尋找過程中喪失自我。人很容易自我陶醉,以為一旦把自己分了類,他就做了一點什么。于是,在一個“

理性”

的時代,在這個激情被貶低、科學(xué)客觀性被高舉的時代,人不可避免地會充滿激情地尋求“

客觀”分類的理想。［美］斯坦利．羅邁．霍珀（StanleyRomaineHopper），瞿旭彤譯

:《信仰的危機(jī)》,宗教文化出版社２００６年版，第２３３頁。持續(xù)不斷地喪失著自我顯而易見的是:在上述的追求和探索中,人盡管不顧一切，卻依然沒有找到自我。這些追求和探索都是片面局部的。它們都是“

客觀的”,〔使人〕外向地遠(yuǎn)離靈魂。它們并沒有講清楚人的內(nèi)在。隨著這種客觀化做法的不斷成功,人卻不斷地被非人化和抽空了,以至于成為抽象的,或者消失在一般的類別性術(shù)語之中。于是,今天的人不顧一切地尋求自我,但是,他卻總在肯定找不到自我的地方孜孜不倦地尋找自我,從而充滿激情地、持續(xù)不斷地喪失著自我。克爾凱戈爾

世界和寧靜處于純真狀態(tài)中，與此同時還有另外某種東西……然而，這究竟是什么？是虛無。虛無具有什么作用？它激起了恐懼?！?。（劉小楓主編，揚德友董友譯：《２０世紀(jì)西方宗教哲學(xué)文選》上卷卷，上海三聯(lián)書店，１９９１年，第457頁。）【俄】舍斯托夫與罪孽相對立的概念不是美德，而是信仰。信仰是對上帝的信仰，對于上帝一切都是可能的，對于上帝沒有不可能。然而，人類的理性終究不會同意允許一切都是可能的；對于理性來說，這意味著把毫無限制的為所欲為作為宇宙的基礎(chǔ)。假如我們贊同克爾凱戈爾的話，對于上帝一切都是可能的，事情也會毫無改變，因為這就是承認(rèn)，上帝絲毫不會顧及我們的理性，也絲毫不會顧及我們的道德。理性和道德卻不是受造的難道能在未弄清上帝是理性和道德的生物之前，就把自己的命運托付給上帝嗎？萬一上帝是喪失理智的呢？萬一上帝兇惡而又嚴(yán)厲？亞伯拉罕漫無目的地走著，他真是不學(xué)無術(shù)、蠢笨糊涂之人。亞伯拉罕對自己的兒子舉起刀——他又是罪犯和兇手。對于我們這是自明的，在此毋庸?fàn)庌q。就連圣奧古斯丁本人也寫道，在信仰以前我應(yīng)捫心自問：cuiestcredendum（為何信仰）上帝創(chuàng)造了一切：但是理性和道德卻不是受造的——它們是亙古長存的?！薄＃▌⑿髦骶?，揚德友董友譯：《２０世紀(jì)西方宗教哲學(xué)文選》上卷卷，上海三聯(lián)書店，１９９１年，第457-458頁。）洛采

德國理性主義者洛采認(rèn)為：在人類理智所犯的一切錯誤中，讓我一直都最為感到奇怪的是，它居然會懷疑自己的存在，而它只對自己的存在才具有直接的經(jīng)驗；或者把自己的存在當(dāng)作二手的、當(dāng)作某種外在自然的產(chǎn)物，而它對這外在自然的認(rèn)識僅僅是間接的，僅僅藉著我們都欣然否定其存在的理智。①

①MicrocosmusClark,I,263。［美］斯坦利．羅邁．霍珀（StanleyRomaineHopper），瞿旭彤譯

:《信仰的危機(jī)》,宗教文化出版社２００６年版，第２３７頁。真和善的宗教1.積極的標(biāo)準(zhǔn):只要一種宗教為人性服務(wù),只要它在其信條和道德法則、在儀禮和機(jī)構(gòu)方面從人類身份、意義和價值方面培育人,并且?guī)椭麄儷@得一種有意義的、富有成果的存在,它就是真和善的宗教。 這就意味著:凡是在人的身心、個人和社會人性(生活、完整的人格、自由、正義、和平)諸方面明確地保護(hù)、治療和實現(xiàn)人的存在的事物,因而,凡是人性的、真正人道的事物,都有理由稱為“

神性”

。（劉小楓主編，揚德友董友譯：《２０世紀(jì)西方宗教哲學(xué)文選》上卷卷，上海三聯(lián)書店，１９９１年，第２０－２１頁。）偽和惡的宗教2.消極的標(biāo)準(zhǔn):只要一種宗教傳播非人性,只要它在其信條和道德法則、在儀禮和機(jī)構(gòu)方面從人類身份、意義和價值上妨礙人,并且阻礙他們獲得一種有意義的、富有成果的存在,這就是偽和惡的宗教。 這意味著:凡是在人的身心、個人和社會人性(生活、完整的人格、自由、正義、和平)諸方面明顯地壓制、損傷和銷毀人的存在的事物,因而,凡是非人性的、非真正人道的事物，都沒有理由稱為“神性”。（劉小楓主編，揚德友董友譯：《２０世紀(jì)西方宗教哲學(xué)文選》上卷卷，上海三聯(lián)書店，１９９１年，第２０－２１頁。）在末日不會再有任何宗教關(guān)于未來,只有一件事是確定的:在人類生命完結(jié)之時,在世界的末日,將不會再有佛教或印度