儒家教化學說的理論基礎

儒家教化學說的理論基礎

一、原始共產(chǎn)主義教育是一個前提儒家政治的最高理想是“大同”世界。關于“大同”,《禮記·禮運》說:“大道之行也,天下為公,選賢與能,講信修睦。故人不獨親其親,不獨子其子。使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜孤寡獨廢疾者,皆有所養(yǎng)。男有分,女有歸。貨惡其棄于地也,不必藏于己;力惡其不出于身也,不必為己。是故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉。是謂大同。”這是一個典型的以美好的倫理關系實現(xiàn)為前提的原始共產(chǎn)主義烏托邦。它在孔子時代就早已逝去。因而,孔子退而求其次為“小康”之世。(一)“德治”思想的繼承在孔子看來,“小康”之世正是剛剛離去未遠的西周體制?！抖Y記·禮運》:“今大道既隱,天下為家;各親其親,各子其子;貨力為已,大人世及以為禮;城郭溝池以為固,禮義以為紀。以正君臣,以篤父子,以睦兄弟,以和夫婦;以設制度,以立田里;以賢勇知,以功為已。故謀用是作,而兵由此起;禹、湯、文、武、成王、周公由此其選也。此六君子者,未有不謹于禮者也。以著其義,以考其信,著有過,;刑仁講讓,示民有常;未有不由此者,在勢者去,眾以為殃。是謂小康?！庇?、湯、文、武、成王、周公是儒家學者心目中的“三代”圣王,他們治理天下的施為,被儒家視為治世之楷模。在“三代”圣王中,孔子尤其看重的是周代的文治。故《論語·八佾》中,孔子曰:“周監(jiān)于二代,郁郁乎文哉,吾從周?！薄皬闹堋笔强鬃诱卧O計的根本出發(fā)點和終身不渝的追求。西周政治的根本在于其以夏、商兩代為鑒,從夏、商得天命又失天命的客觀事實中,認識到“天命靡常、惟德是輔”的道理,從而強調(diào)“明德慎罰”的治國方針。所謂“明德”就是要揚善統(tǒng)治者的美好道德,以己身為榜樣,為民之表率;要愛護民眾,對民眾實施教化,滿足其基本生活所需。西周統(tǒng)治的這一指導思想為孔子所繼承,成為其政治設計的直接資料之源,“明德”的統(tǒng)治者正是孔子理想政治實現(xiàn)的保證者——“君子”人格塑造的原型。西周不僅強調(diào)“德治”,更“制禮作樂”,制定出一整套包括國家政治制度、社會規(guī)范及人們行為準則在內(nèi)的內(nèi)容龐雜的禮制。而禮制的核心在于保證以血緣為紐帶、以分封制為主體的宗法制的國家政治制度的貫徹實施,禮的本質(zhì)則是遵循等級制度。這一思想也為孔子所完全繼承,并將其歸納為“君君、臣臣、父父、子子”的綱領性治國原則。到西漢董仲舒時,則更進一步將其發(fā)揮為“三綱”學說,成為歷時兩千年官僚政治的不變“天道”。(二)“仁”“禮制”的確立孔子的政治理論設計之源基本是周制。他以儒者治國平天下為“志”,面對已經(jīng)“禮崩樂壞”的春秋末年的社會現(xiàn)實,也對周制進行了在繼承前提下的改造,從而創(chuàng)造了“仁”的概念,作為其政治學說的核心?？鬃雨P于“仁”的表述很多,學者們對其本質(zhì)的把握也不盡相同。筆者認為,其根本的在于兩條:一是“仁者愛人”,這是對西周德治學說的繼承和修正;二是“克己復禮為仁”,這是對西周“禮制”的承繼和深化。其核心仍然在于“君子”的修身和道德修養(yǎng),這是儒家政治“內(nèi)圣”的基本要求。當然,“內(nèi)圣”的目的在于“外王”。因此,“仁”的要求不僅僅局限于修身養(yǎng)性?！墩撜Z·憲問》就曾記載,“子路曰:‘桓公殺公子糾,召忽死之,管仲不死’。曰:‘未仁乎?’子曰:‘桓公九合諸侯,不以兵車,管仲之力也。如其仁,如其仁!’”許管仲為“仁”,說明其對仁之政治功用的極端重視?？鬃颖救藨驯е纹街局苡瘟袊?尋求政治理想的實現(xiàn)之路,為后世儒家開啟了一條“內(nèi)圣外王”之道。追求治平,追求大道之行是儒者“外王”的壯志,而修善品德則是“圣王”的修身理想。以內(nèi)圣開出外王的儒者治國途徑設計,正說明了孔子極端重視以“修身為本”的西周治道的繼承與弘揚。二、“仁”的人性內(nèi)涵人性是一切政治設計的出發(fā)點。對于人性認識的導向,決定政治設計者實現(xiàn)其政治理想的根本途徑。“性相近也,習相遠也”,孔子認識到人的差別在于“習”的區(qū)別,因而特別強調(diào)“習”的重要性。孔子認為,仁是人之為人的最高尚的道德品質(zhì),而仁是內(nèi)在于人的心性之中,《論語·述而》:“仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”因此,習也要“為仁由己,而由人乎哉?”仁的基本含義是“愛人”,愛人的仁德具體表現(xiàn)在兩個方面,其中一個是“己欲立而立人,己欲達而達人”。這是儒家君子以“修身為本”的教育途徑的根源。(一)“仁之實,仁民而愛物”,其人之“親民”、“教化”孟子在孔子的基礎上,進一步發(fā)揮了其以“性善”為本的人性假設,更為儒家“教化”觀增添了濃厚的理論色彩。孟子假定:人具有先驗的善性。在《孟子·告子上》中,他指出:“人性之善也,猶水之就下也。人無有不善,水無有不下。”由此出發(fā)又提出四個善端:“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有四端也,猶其有四體也。有是四端而自謂不能者,自賊者也。”為此,他仍如孔子一樣,強調(diào)每個人從自身修養(yǎng)做起,修善自己的道德。君子成德,將仁義禮智的道德善性從人的心中擴充開來,推己及人,即是“親親而仁民,仁民而愛物”的人道——儒家思想政治教育之民眾教育的“親民”(教化)之道。這是由人的本質(zhì)——性善所決定的。孟子認為,政治之道就是為人之道,為人之道就是仁義之道,仁義之道就是先王之道,先王之道就是孝悌之道,孝悌之德則直接來源于“教化”。因此,《孟子·離婁上》說:“仁之實,事親是也;義之實,從兄是也;智之實,知斯二者弗去是也;禮之實,節(jié)文斯二者是也;樂之實,樂斯二者,樂則生矣。”從為人之道推演出以教化為核心的治國之道正是孟子政治設計的基本邏輯。(二)教育的根基:“化性起偽,偽起而生禮義”,是“禮治”的本質(zhì)荀子則與孟子相反,他從“性惡論”的觀點出發(fā),認為人的倫理道德觀念都不是天生而來的?！盾髯印ば詯骸分姓f:“凡所貴堯、禹、君子者,能化性,能起偽,偽起而生禮義;然則圣人之于禮義積偽也,亦猶陶埏而生之也。”因此,必須以“善德”去教育和引導他們,改變其固有的“惡性”,從而養(yǎng)成良好的品行與德性。“化性起偽”是荀子思想政治教育學說的基礎。荀子認為,人的本質(zhì)在于他的“能群”,人是一種具有社會性的高級動物?！盾髯印ね踔啤?“人生不能無群,群而無分則爭,爭則亂,亂則離,離則弱,弱則不能勝物?！避髯诱J為,人所居住的自然環(huán)境不足以滿足所有人的需求,這決定了人們之間的爭奪混亂,本質(zhì)上體現(xiàn)出一種“惡”的本性。圣人們正是為了糾治人性趨惡,保證人類的生存,才通過“積累慮,習偽故”的自我主動的心性修養(yǎng),創(chuàng)制了禮義法度。《荀子·性惡》中說:“故圣人化性而起偽,偽起而生禮義。禮義生而制法度。然則禮義法度者,是圣人之所生也。”因此,圣人之制定禮義制度,目的在于“化性起偽”。用“禮治”糾正人的惡性。顯然,荀子更多地繼承了孔子禮治的思想,從人性本惡的另一個角度論證了儒家思想政治教育“教化”原則的必要性。(三)“民性未善,待教而為善”董仲舒批判地繼承了孟子的“性善論”和荀子的“性惡論”,指出人性有性、情之分,有善、惡之分,從而更強化了儒家以教化為本而使人致善的思想政治教育之道。在董仲舒看來,人性有三等,即“圣人之性”、“中民之性”和“斗筲之性”。其中,“圣人之性”是極善的,“斗筲之性”是極惡的,這些極善、極惡的人只是極少數(shù),沒有代表性,沒有普遍意義,故都不能叫性,能名性者只是“中民之性”。所謂“中民之性”,是指除“圣人之性”和“斗筲之性”外的占絕大多數(shù)人的“萬民之性”?！洞呵锓甭丁嵭浴分赋觥叭f民之性”“性者,天質(zhì)之樸也,善者王教之化也。無其質(zhì),則王教不能化;無其王教,則質(zhì)樸不善”。從這里可以看出,董仲舒把“性”看作是人的一種天生的素質(zhì),有經(jīng)過教化而為善的可能性,但這種可能性變?yōu)楝F(xiàn)實性必須依靠教育?！洞呵锓甭丁嵭浴?“中民之性……性待漸于教訓而后能為善。善,教訓所然也,非質(zhì)樸之所能至也,故不為性。”總之,董仲舒認為,民性未善,待教而為善。這就為儒家教化學說提供了理論依據(jù),對后世思想政治教育產(chǎn)生了深遠影響。三、“三綱五常”和“明人倫、致孝”是儒家思想政治教育的終極目標從周代開始的“天”為政治設置之源的思想一直延續(xù)至漢唐、宋元明清,并日趨成熟,成為儒家思想政治教育設計的理論根基。在理論上,儒家所反復論證的“天命”、“天理”等概念一直具有上帝般的威懾力?？鬃与m“罕言鬼神”,但《論語》中仍列舉了其敬天的言論:“君子有三畏:畏天命、畏大人、畏圣人之言”,“丘之禱久矣”,等等。儒家的“天”就是“天理”,就是天所規(guī)定的人間宗法倫理關系。西漢儒學大師董仲舒以“天人合一”、“天人感應”的理論論證了“君權(quán)天授”、“三綱五常”的人間社會秩序。他在《春秋繁露·玉杯》中強調(diào)“屈民以伸君,屈君以伸天”是古今不變之道,因為“王道之三綱可求于天”,“天不變,道亦不變”。這就要求人們對于儒家的“王道”政治主張懷有一種近乎宗教般熱切的政治信仰。這種倫理的天的理論設計中,亦包含著儒家自認為合乎天德的政治理想成分。天理既是人倫的體現(xiàn),則作為人倫之本的“三綱五?！弊匀怀蔀槿寮宜枷胝谓逃暮诵膬?nèi)容,“明人倫、致忠孝”則是其學說的既定目標。孟子第一次提出人倫即是人的五種社會關系:“父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信?！倍偈鎰t把“君臣”、“父子”、“夫婦”這三倫絕對化、神圣化,把它建構(gòu)為“王道三綱”,即“君為臣綱,父為子綱,夫為妻綱”。為保證“三綱”之道在社會政治生活中的落實,董仲舒邏輯地推出了其思想政治教育的基本目標:培養(yǎng)事君有忠的臣,事父盡孝的子,事夫順從的妻?！爸摇?、“孝”、“順”這三種道德規(guī)范,直接與最高政治原則緊密相連。在這三者之中,“孝”是基礎,移孝作忠是目的,其實質(zhì)是強化家族的宗法統(tǒng)治和君主權(quán)威——這就是儒家思想政治教育的終極目標體現(xiàn)。為確保“三綱”的落實,董仲舒還強調(diào),儒家政治教育必須推行“五?！敝?即“夫仁、誼(義)、禮、知(智)、信五常之道,王者所當修飭也”。因為,在他看來,仁的教化功能在于使受教育者“其心舒,其志平,其氣和,其欲節(jié)”;義的教化功能是讓人們樹立“重義輕利”的義利觀;禮的作用是使人民“貴賤有等,衣服有別,朝廷有位,鄉(xiāng)黨有序,則民有所讓而不敢爭,所以一之也”;智的作用在于使人能“見禍福遠,其知利害早,物動而知其化,事興而知其歸,見始而知其終”;信則被儒家視為“進德修世之本”,“立人之道”和“立政之本”。如上所說,“三綱”是匡正王朝統(tǒng)治的人倫尊卑、主從關系的主體倫理規(guī)范,“五常”則是人倫關系的道德準則,二者緊密結(jié)合,其根本則在于使人“明人倫、致忠孝”,安定社會秩序。這也就是儒家思想政治教育的基本目標。“三綱五?！睂W說自從被董仲舒系統(tǒng)化、理論化以后,就成為我國傳統(tǒng)社會中道德的基本內(nèi)容和價值準則、學校德育的基本內(nèi)容以及民眾教化的根本導向。四、復修教化,以教化為主儒家“更化”思想在荀子的“法后王”學說里,已開其端,董仲舒則繼承了荀學的精華,結(jié)合漢代政治形勢,適時提出“更化”主張,使儒家思想從政治理想變成政治實踐。董仲舒認為,在治國的政治原則上,作為綱常倫理層面上的“三綱五?！敝朗怯肋h不變的,“天不變,道亦不變”,“繼治世者其道同”,但在具體政治制度上,則“繼亂世者其道變”,即使是“繼治世”,新朝建立伊始,也需改正朔,易服色,“明易姓非繼人,通以己受之于天也”。他認為,“當更化而不更化,雖有大賢不能善治也”,漢朝得天下已70余年,“常欲善治而至今不可善治者”,關鍵就在于沒有“更化”。“更化”的根本在于“復修教化”,包括以教化為核心的改革弊政、改正朔、易服色、重新受命等一些具體政治制度的變更。關于教化的實施,董仲舒認為,首先要充分認識教化的極端重要性,教化之成否關系到國家的存亡興衰。其次必須實施教化的機構(gòu)和制度。董仲舒主張,要建立一套自上而下的教育機構(gòu):“立太學以教于國”,培養(yǎng)治國的賢人君子;“設庠序以化于邑”,對民眾施行社會教育,達到“教化行而習俗美”的目的。要以各級官吏為民“師帥”,擔負起教化的職責:“今之郡守縣令,民之師帥,所使承流而宣化也”。要在基層廣置“三老”和“孝弟力田”,為民表率。要建立一套禮樂制度,使人民可以遵守。因為,禮可以節(jié)制人民的行為,樂可以陶冶人民的道德情操。五、治國者的第一性,以人的部分追求為前提—“大一統(tǒng)”:思想政治教育內(nèi)修與外化的終極目標孔子以“從周”為其政治理想,主張復禮,主張“君君、臣臣、父父、子子”,主張恢復“禮樂征伐自天子出”的局面,亦即恢復周天子一統(tǒng)天下,統(tǒng)一于承天命的“余一人”之身份。孔子認為,這才叫作“天下有道”,才是理想的政治格局?？鬃拥倪@種思想為后世的儒士所繼承并加以發(fā)展,甚至成為儒士們“殺身成仁”的思想信念之支柱。儒家思想政治教育理論也是在這一思想基礎上建立起來的?！按笠唤y(tǒng)”是儒家思想政治教育理論通過君子修身和民眾教化所要達到和極力維護的“平天下”的理想局面。其實現(xiàn)的途徑便是“內(nèi)圣外王”之道。首先,儒家認為,個體的道德完善,尤其是治國者的修身成德,是政治教化得以運行的首要前提?！睹献印るx婁上》:“天子不仁,不保四海;諸侯不仁,不保社稷;卿大夫不仁,不保宗廟;士庶人不仁,不保四體?！币虼?治道必須從作為統(tǒng)治者的君子的自身道德品質(zhì)的完善開始。故《論語·述而》中孔子說:“德之不修,學之不講,聞義不能徙,不善不能改,是吾憂