王弼論名教與自然

王弼論名教與自然

魏晉時(shí)期，名儒與自然成為理論的熱點(diǎn)。名教代表的是社會(huì)的普遍規(guī)范,自然則與個(gè)體的自性相聯(lián)系,因此,名教與自然之辯背后所蘊(yùn)含的,乃是人的主題。相對(duì)于大一統(tǒng)的兩漢,魏晉時(shí)期名教的鉗制相對(duì)松弛,崇尚個(gè)性蔚為一時(shí)之風(fēng)氣;另一方面,“魏晉之際,天下多故,名士少有全者”(《晉書,阮籍傳》),在這種動(dòng)蕩的年代,個(gè)體往往感受到存在的危機(jī),如何協(xié)調(diào)個(gè)體與社會(huì)之間的關(guān)系,成為敏感的思想家所時(shí)時(shí)關(guān)注的問題,這一問題在理論上具體展開即為群己之辯。一主體責(zé)任的強(qiáng)化魏晉玄學(xué)發(fā)軔于正始,其理論先驅(qū)則是王弼。在自然與名教之辯上,王弼主張以自然為本,后者不僅旨在化當(dāng)然為自然,而且邏輯地蘊(yùn)含著對(duì)個(gè)體自性的注重。按王弼的看法,個(gè)體人格要達(dá)到理想的境界,固然離不開教化,但這種教化并非人為的強(qiáng)制,而是一個(gè)因而不施的過程:“圣人達(dá)自然之性,暢萬物之情,故因而不為,順而不施。除其所以迷,去其所以惑,故心不亂而物性自得之也。”(《王弼集校釋》,第77頁以下簡(jiǎn)稱《王弼集》)這既是對(duì)待自然對(duì)象的原則,又涉及對(duì)主體的態(tài)度,就后者而言,所謂因而不為、順而不施,也就是從主體固有的潛能出發(fā)加以引導(dǎo)。人的個(gè)性往往各不相同,順而不施與“暢萬物之情”相聯(lián)系,便同時(shí)意味著尊重主體的個(gè)體特點(diǎn),使之達(dá)到真正的“自得”。反之,如果違逆?zhèn)€性,對(duì)主體加以人為的塑造,則勢(shì)必失卻本真的自性:“造立施化,則物失其真?！?同上書,第13頁)惟有尊重自性而不橫加干涉,才能使個(gè)體得到適當(dāng)定位:“無為于萬物而萬物各適其所用?！?同上)所謂各適所用,便含有使各自的個(gè)性得到相應(yīng)發(fā)展之意,這里無疑內(nèi)在地體現(xiàn)了個(gè)體性原則。個(gè)體性原則當(dāng)然不僅僅表現(xiàn)為對(duì)自性的尊重,它在更普遍的意義上同時(shí)關(guān)聯(lián)著個(gè)體的存在。在解釋《周易·無妄》卦時(shí),王弼說:“處不可妄之極,唯宜靜保其身而已,故不可行也?！?《王弼集》,第345頁)所謂靜保其身,也就是維護(hù)個(gè)體的存在,這樣,個(gè)體的存在便被提到了十分突出的地位。也正是從同一前提出發(fā),王弼強(qiáng)調(diào):“夫安身莫若不競(jìng),修己莫若自保?！薄?同上書,第352頁)不競(jìng)亦即與世無爭(zhēng),但與世無爭(zhēng)并不意味著忘卻自我,相反,它最終指向自我的安頓。尤為值得注意的是,王弼在此把個(gè)體的存在視為主體在道德上實(shí)現(xiàn)自我的前提:所謂“修己莫若自?！?便十分明白地點(diǎn)出了這一層含義。不難看出，個(gè)體性的原則在此確實(shí)獲得了更為具體的規(guī)定。不過,安身自保并沒有窮盡個(gè)體原則的全部內(nèi)涵,在更深的層面上,它進(jìn)而展開為自我的反省意識(shí)。在解釋《觀》卦時(shí),王弼指出:“居于尊位,為觀之主,宣弘大化,光于四表,觀之極者也。上之化下,猶風(fēng)之靡草,故觀民之俗,以察己道。百姓有罪,在予一人，君子風(fēng)著,己乃無咎。,”(《王弼集》,第317頁)這里雖然主要指居尊位者,但同時(shí)亦兼及一般的君子。所謂“百姓有罪,在予一人,君子風(fēng)著,己乃無咎,”強(qiáng)調(diào)的便是主體的一種責(zé)任感,這種責(zé)任感無疑首先體現(xiàn)了主體對(duì)自身力量的確信,但其含義又不限于此?！拔摇?予一人)決定著世風(fēng)的淳厚,“我”又擔(dān)負(fù)著“宣弘大化”的職責(zé)。正是在對(duì)主體責(zé)任的反省中,一方面,個(gè)體的自我認(rèn)同得到更深沉的體現(xiàn),另一方面,這種自我認(rèn)同又開始向群體的關(guān)懷靠攏。由主體的責(zé)任意識(shí)出發(fā),王弼提出了濟(jì)物、公誠的要求:“雖違常義,志在濟(jì)物,心存公誠,著信在道,以明其功,何咎之有?”（《王弼集》,第304頁)公誠體現(xiàn)了一種群體的意識(shí),濟(jì)物則意味著實(shí)現(xiàn)廣義的群體之利,一旦確立了群體的意識(shí),同時(shí)又以濟(jì)物為出發(fā)點(diǎn),那末便可以安立于世而不致步入誤區(qū),如果一味自專,則往往難免災(zāi)禍:“攘來自專,則殃咎至焉?！?同上書,第451頁)就認(rèn)識(shí)論而言,自專意味著主觀獨(dú)斷,就價(jià)值觀而言,它則趨向于自我中心。王弼強(qiáng)調(diào)“公誠”、“濟(jì)物”而反對(duì)自專,其內(nèi)在的含義便是以群體的原則否定自我中心。在這方面,王弼無疑上承了先秦以來儒家的價(jià)值取向。與反對(duì)自專相應(yīng),王弼一再主張無私:“心無所私,盛莫先焉”。(同上書,第455頁)所謂私,即是僅僅考慮個(gè)體之利。在王弼看來,主體的自我認(rèn)同,不應(yīng)當(dāng)走向以自我之利為唯一出發(fā)點(diǎn),這種無私的要求,可以看作是主體責(zé)任感及群體關(guān)懷的具體引伸。當(dāng)然,不私其利,并不意味著完全無視個(gè)體的存在,毋寧說,無私與自全乃是相互關(guān)聯(lián)的:“故滅其私而無其身,則四海莫不瞻,遠(yuǎn)近莫不至:殊其己而有其心,則一體不能自全,肌骨不能相容?！?《王弼集》,第93頁)這里蘊(yùn)含著一種群己關(guān)系的辯證法:僅僅關(guān)注一己(殊其己),往往難以自全,惟有超越自私,才能得到社會(huì)的認(rèn)同,并安立于世?！独献印吩f:“是以圣人后其身而身先,外其身而身存。非以其無私邪?故能成其私?！?七章)王弼滅私而自全之說,無疑受到了道家的某種影響。不過,道家之無其私,乃是為了成其私,后者構(gòu)成了整個(gè)思維過程的終點(diǎn);在“成其私”這一目標(biāo)下,個(gè)體的原則似乎被提到了至上的地位。與此相異,王弼則把滅其私與“遠(yuǎn)近莫不至”聯(lián)系起來,這樣,王弼所謂自全,便不僅僅表現(xiàn)為對(duì)個(gè)體存在的關(guān)注;而且同時(shí)指向群體的認(rèn)同。就此而言,王弼似乎多少表現(xiàn)出一種將個(gè)體存在與群體關(guān)懷統(tǒng)一起來的意向。然而,以“滅其私”為自全的前提,在邏輯上內(nèi)在地蘊(yùn)含著強(qiáng)化群體原則的契機(jī)。私作為特殊利益的體現(xiàn),總是意味著多元與多樣,而無私則趨向于一統(tǒng)。正是由滅其私的要求出發(fā),王弼主張由多歸一,以一統(tǒng)眾:“萬物萬形,其歸一也?！傩沼行?異國殊風(fēng),而王候主焉。以一為主,一何可舍?愈多愈遠(yuǎn),損則近之?！?《王弼集》,第117頁)“夫眾不能治眾,治眾者,至寡者也……故眾之所以得咸存者,主必致一也?！?同上書,第591頁)在這里,一既是多的根據(jù),又是多所趨之目標(biāo),惟有通過一,眾才能得以存在,而在社會(huì)領(lǐng)域中,所謂一,則以王侯君主為具體內(nèi)涵。于是,以一以統(tǒng)眾為形式,個(gè)體之無私,滅其私,最終導(dǎo)向了以王權(quán)為象征的整體(一)。在損多趨一，以一為主的要求下,個(gè)體的自性終于為整體的統(tǒng)攝所壓倒,而群體的原則則相應(yīng)地取得了整體主義的形式。王弼由肯定自性而強(qiáng)調(diào)以一為主,在理論上表現(xiàn)為一個(gè)儒道合流而歸本于儒的過程。當(dāng)然,價(jià)值觀上的整體主義趨向,同時(shí)又與本體論上的崇本息末、守母存子相聯(lián)系,整體的突出在某種意義上即可視為強(qiáng)化普遍本體的邏輯引伸。如果說,在董仲舒那里,整體主義主要與神化的王權(quán)直接融合為一,那末,王弼則將以一統(tǒng)眾與由末歸本聯(lián)系起來,從而為儒家的群體原則與整體主義提供了某種本體論的根據(jù)。二個(gè)體在艱難時(shí)勢(shì)中的不安全感盡管王弼由各全其性而歸本于一以統(tǒng)眾,但他對(duì)自性的確認(rèn)及個(gè)體存在(安身)的關(guān)注,卻引發(fā)了爾后的思想對(duì)個(gè)體原則的進(jìn)一步考察,其中,嵇康與阮籍的看法尤為引人矚目。在“天人”之辯上,嵇康與阮籍主張任自然,所謂任自然,一開始便蘊(yùn)含著反對(duì)束縛個(gè)性之意。事實(shí)上,嵇康,阮籍之批評(píng)名教，其主要緣由之一便是名教壓抑了個(gè)性。按照嵇康、阮籍的看法,正統(tǒng)的名教不僅人為地抑制人的內(nèi)在意愿,而且給人的思維套上了僵硬的框架,從而導(dǎo)致了思不出位的現(xiàn)象:“馳驟于世教之內(nèi),爭(zhēng)巧于榮辱之間，以多同自域,思不出位,使奇事絕于所見,妙禮斷于常論,以言通變達(dá)數(shù),未之聞也?！?嵇康.《答難養(yǎng)生論》)思不出位亦即囿于陳腐的教條,放棄獨(dú)立的思考,其邏輯的結(jié)果則是扼殺一切創(chuàng)造性的思想。不難看出,在否定思不出位的背后,乃是對(duì)權(quán)威主義價(jià)值原則的某種拒斥。從要求順導(dǎo)主體的內(nèi)在意愿,到主張思出其位,個(gè)性的原則無疑得到了更深層的規(guī)定。主體的思出其位、在邏輯上以個(gè)體存在的深沉體認(rèn)為前提。讀嵇康、阮籍的著作,我們常常能感受到對(duì)自我的強(qiáng)烈認(rèn)同。在著名的《詠懷詩》中,阮籍一再地抒發(fā)這種情感：“徘徊蓬池上,還顧望大梁……羈旅無儔匹,俛仰懷哀傷?！?其二十)“獨(dú)坐空堂上,誰可與親者?出門臨永路,不見行車馬?！逼渌氖?這一類的詩,還可以列出不少。有的論者將詩中的主題概括為“自我意識(shí)”(參見任繼愈主編《中國哲學(xué)發(fā)展史》第2冊(cè)),似已觸及阮籍關(guān)注個(gè)體這一特點(diǎn),不過,以自我意識(shí)來概括詩中的思想,似乎尚嫌過泛和過于抽象。自我意識(shí)是主體的反省意識(shí),個(gè)體的關(guān)懷當(dāng)然包含自我的反省,但它顯然又不限于此。按其本意,自我的認(rèn)同首先與個(gè)體的存在相聯(lián)系,換言之，個(gè)體的關(guān)注首先是對(duì)個(gè)體存在的關(guān)懷。在上引《詠懷詩》中,個(gè)體完全表現(xiàn)為一種孤獨(dú)的存在,他雖生活于公眾之中,但卻獨(dú)自徘徊,孤身遠(yuǎn)行,在他之外,似乎是一個(gè)異己的世界。不難看出,這是一種在孤獨(dú)心態(tài)下對(duì)個(gè)體存在的體認(rèn)。它似乎隱約地透露出,一方面?zhèn)€體已開始要求以任自然等方式來實(shí)現(xiàn)自身的存在價(jià)值,另一方面,這種超越世教的自我又難以得到社會(huì)的普遍認(rèn)同,于是,在敏感的知識(shí)分子中,便很自然地萌生了個(gè)體的孤獨(dú)感。孤獨(dú)感往往伴隨著一種存在的危機(jī)意識(shí)。魏晉多故,名士常有不測(cè)之虞,身處亂世,知識(shí)分子常常缺乏一種安全感。在阮籍的《詠懷詩》中,我們便不難看到這一點(diǎn):“生命無期度,朝夕有不虞。”(其七十)“黃鵠游四海,中路將安歸?”(其二十)字里行間,流露出一種明顯的危機(jī)意識(shí),但這種危機(jī)感并非根源于名教之沉淪,而是出于對(duì)個(gè)體存在的關(guān)懷。時(shí)勢(shì)之艱險(xiǎn),使個(gè)體難以安立于世,動(dòng)蕩不寧的人生,則使個(gè)體存在的意義變得突出了。因此,存在的危機(jī)既是對(duì)個(gè)體安頓的擔(dān)憂,又表現(xiàn)為對(duì)存在意義失落的悵茫,“中路將安歸?”便可以視為對(duì)人生出路的自我追尋。正是這種個(gè)體存在的危機(jī)意識(shí),使自我常常處于難以排遣的焦慮之中:“一日復(fù)一夕,一夕復(fù)一朝,顏色改乎常,精神自損消……終身履薄冰,誰知我心焦?”(其六十三)這種心態(tài),與現(xiàn)代西方的存在主義似乎有某些相近之處,盡管對(duì)焦慮的解釋并不完全相同,但就其把焦慮視為個(gè)體存在難以避免的現(xiàn)象而言,二者確實(shí)表現(xiàn)了相近的思維趨向。當(dāng)然,在存在主義那里,焦慮感形成于本真之我的失卻,而本真之我的失卻又導(dǎo)源于自我在日常世界中的沉淪,它在某種意義上折射了現(xiàn)代西方資本主義的異化現(xiàn)象;阮籍的心焦則產(chǎn)生于個(gè)體在艱難時(shí)勢(shì)中的不安全感,二者具有不同的時(shí)代特征和心理內(nèi)涵。在焦慮的心態(tài)中,自我總是更深地體驗(yàn)到了自身存在的獨(dú)特性和不可重復(fù)性?！对亼言姟分幸辉俚赝嘎冻鲞@一點(diǎn):“豈知窮達(dá)士,一死不再生!”(其十四)個(gè)體的生命是有限的,不管是得志(達(dá))還是失意(窮),對(duì)個(gè)體來說,生命總是只有一次,不可重復(fù)(一死不再生)。年華易逝,人生不永,個(gè)體的存在不能超越有限。這種感慨和體驗(yàn)確實(shí)空前地突出了個(gè)體的存在價(jià)值?？傊?在以自我的獨(dú)立思考否定思不出位的同時(shí),嵇康與阮籍又通過孤獨(dú)、焦慮等心態(tài)而揭示了個(gè)體存在的獨(dú)特性,從而高揚(yáng)了個(gè)體性的原則。與王弼將個(gè)體性與主體的責(zé)任意識(shí)聯(lián)系起來,并由此而主張去私、歸一不同,嵇、阮由強(qiáng)調(diào)個(gè)體的存在價(jià)值而走向了超世絕群:“必超世而絕群,遺俗而獨(dú)往,登乎太始之前,覽乎勿漠之初?！?阮籍:《大人先生傳》)正如天人之辯上的“任自然”說已非儒學(xué)所能范圍一樣,從強(qiáng)化個(gè)體原則導(dǎo)向超世絕群,也顯然早已超越了儒家的價(jià)值原則。相對(duì)于王弼一以統(tǒng)眾的整體主義原則,嵇、阮對(duì)個(gè)體原則的突出,無疑表現(xiàn)了某種合理的抗?fàn)?但由此主張超世絕群,則似乎又弱化了個(gè)體的社會(huì)責(zé)任,從而同樣未能形成健全的價(jià)值取向。后者從另一方面展示了個(gè)體原則與群體原則的緊張,并使化解這種緊張成為新的時(shí)代問題。在向秀、郭象的《莊子注》中①我們即可以看到對(duì)這一問題的回應(yīng)。三獨(dú)化理論蘊(yùn)含著個(gè)體與相因的關(guān)系在天人之辯上,向秀、郭象力圖重建自然與當(dāng)然的統(tǒng)一,作為這一思路的邏輯引伸,在個(gè)體與整體的關(guān)系方面,向、郭也試圖揚(yáng)棄二者的分離。魏晉時(shí)期,個(gè)體的關(guān)注在某種意義上已成為一種時(shí)代意識(shí),《莊子注》同樣折射了這一時(shí)代特征。從理論的邏輯關(guān)聯(lián)看,向秀、郭象以獨(dú)化說立論,而獨(dú)化注重的首先是各個(gè)對(duì)象自身的變化,本體論上的這種看法,很自然地容易導(dǎo)出對(duì)個(gè)體原則的確認(rèn)。與嵇康、阮籍一樣,向秀、郭象也肯定了自我的價(jià)值:“所貴者我也?！?《田子方》注)這是一種“我”的自覺,它與“無我”的正統(tǒng)名教顯然有所不同?！拔摇钡拇嬖?有我)當(dāng)然不僅僅是一種物的存在,相反,它首先表現(xiàn)為對(duì)物的超越:“故圣人不顯此以耀彼,不舍己而逐物?！?《齊物論》注)“若夫輕身以赴利,棄我而殉物,則身且不能安,其如天下何?！?《在宥》注)物是一種對(duì)象性的存在,殉物、逐物既是對(duì)外在名利的追求,又意味著將自我降低到物的層面,而其結(jié)果則是自我沉淪。向秀、郭象反對(duì)舍己逐物、棄我殉物,其內(nèi)在的意蘊(yùn)便是將自我從對(duì)象性的存在中提升出來,使之獲得某種主體性的品格。自我的主體特征當(dāng)然不僅僅表現(xiàn)為物我之分,它同時(shí)展開于我與人的關(guān)系之上。莊子曾認(rèn)為師曠、工倕、離朱等皆外立其德以亂天下,在解釋這一結(jié)論時(shí),向秀、郭象寫道:“此數(shù)人者,所稟多方,故使天下躍而效之,效之則失我?！蛱煜轮蠡颊?失我也?！?《胠篋》注)效人即模仿他人,其特點(diǎn)在于以他人為準(zhǔn)則來塑造自我,而如此塑造的結(jié)果則是喪失真正的自我,因?yàn)橥庠诜滦Ъ匆馕吨ㄉ纷晕业闹黧w性品格。向、郭對(duì)效人的批評(píng),同時(shí)也蘊(yùn)含著確認(rèn)個(gè)性或人格的多樣性之意,后者決定了人格的發(fā)展應(yīng)當(dāng)以主體為本位。如果說,否定逐物、殉物主要強(qiáng)調(diào)自我不應(yīng)降低為對(duì)象,那末,批評(píng)效人則進(jìn)而指出了自我不應(yīng)當(dāng)成為外在準(zhǔn)則的附庸,二者從不同角度突出了同一主題。當(dāng)然,確認(rèn)自我的主體品格,并不意味著個(gè)體可以僅僅以自身為關(guān)注之點(diǎn)。與王弼一樣,向秀、郭象也力圖將個(gè)體的自主性與責(zé)任感聯(lián)系起來。在解釋老莊的無為觀念時(shí),向、郭指出:“夫無為也,則群才萬品各任其事,而各當(dāng)其責(zé)矣?！?《天道》注)在莊子那里,無為往往與個(gè)體的逍遙聯(lián)系在一起,其結(jié)果則是超越人世的文化創(chuàng)造,后者同時(shí)蘊(yùn)含著社會(huì)責(zé)任的淡化。與此相異,向、郭則把無為理解為各任其事與各當(dāng)其責(zé)的統(tǒng)一,換言之,在無為的形式里,向、郭已注入了個(gè)體性的原則,而這一原則既體現(xiàn)了對(duì)主體個(gè)性特點(diǎn)的尊重(“群才萬品各任其事”),又突出了主體的責(zé)任(“各當(dāng)其責(zé)”)。按其本義,“當(dāng)其責(zé)”也就是對(duì)主體行為的社會(huì)后果承擔(dān)責(zé)任,它內(nèi)在地蘊(yùn)含著對(duì)他人與社會(huì)的責(zé)任意識(shí)。相對(duì)于嵇康、阮籍對(duì)個(gè)體存在之關(guān)懷和憂慮,向、郭無疑表現(xiàn)了不同的思路,毋寧說,他們?cè)谶@方面更多地體現(xiàn)了儒家的傳統(tǒng)。不過,與王弼由強(qiáng)調(diào)個(gè)體的責(zé)任意識(shí)而引向群體原則有所不同,在向秀、郭象那里,責(zé)任意識(shí)中所包含的群體關(guān)懷,首先與本體論上的相因說相聯(lián)系?！肚f子注》在以獨(dú)化說否定形而上之本體的同時(shí),又提出了所謂相因說:“彼我相因,形景俱生,雖復(fù)玄合,而非待也?！?《齊物論)注)不同的對(duì)象雖然無所待而自生,但同時(shí)又彼此相因。在解釋相因的具體內(nèi)涵時(shí),向、郭寫道:“天下莫不相與為彼我,而彼我皆欲自為,斯東西之相反也。然彼我相與為唇齒,唇齒者未嘗相為,而唇亡則齒寒。故彼之自為,濟(jì)我之功宏矣!”(《秋水》注)獨(dú)化展開為一個(gè)自為的過程,但正是在自為的過程中,事物又相互作用(相濟(jì)),從而實(shí)現(xiàn)了普遍的聯(lián)系。這樣,自為便不僅僅是一個(gè)指向自身的封閉過程,而是內(nèi)在地具有某種開放的性質(zhì)。如果說,獨(dú)化理論蘊(yùn)含著個(gè)體性的原則,那末,肯定自我與相因的關(guān)聯(lián),則要求超越單純的個(gè)體原則。正是從相因的觀點(diǎn)出發(fā),向秀、郭象強(qiáng)調(diào)個(gè)體不能隔絕于群體:“與人群者,不能離人?！?《人間世》注)獨(dú)化與相因、自為與相濟(jì)的統(tǒng)一,在人生取向上,具體表現(xiàn)為彼我玄同:“故大人不明我以耀彼,而任彼之自明,不德我以臨人,而付人之自得,故能彌貫萬物,而玄同彼我,泯然與天下為一,而內(nèi)外同福也?！?《人世間》注)玄同是一種形而上意義上的合一,“與天下為一”則可視為玄同的注腳,其具體內(nèi)涵首先是人與我的統(tǒng)一。在這種統(tǒng)一中,自我并沒有被泯滅,相反,它得到了內(nèi)在的肯定:“夫與眾玄同,非求貴于眾,而眾不能不貴,斯至貴也?！?《在宥》注)正如對(duì)象之間在彼此相因中相互依存一樣,我與人也在彼此交往中展示了各自的價(jià)值。但貴我不能導(dǎo)向執(zhí)著于我,否則難以達(dá)到真正的玄同:“有己則不能大同也?！?同上)這樣,既有我又無我,“遺我忘彼”(《駢拇》注),彼我玄同,在形而上的思辨形式下,群與己似乎達(dá)到了某種統(tǒng)一。然而,一旦超越了形而上的層面而回歸具體的社會(huì)歷史領(lǐng)域,玄同彼我的另一內(nèi)涵便開始展露出來。作為彼我玄同的引伸,向、郭在社會(huì)政治領(lǐng)域提出了一統(tǒng)的要求,而后者又以“一人為主”為前提:“千人聚,不以一人為主,不亂則散。故多賢不可以多君,無賢不可以無君,此天人之道,必至之宜人?！?《人間世》注)在此,玄同實(shí)際上便表現(xiàn)為上同于一,而彼我之統(tǒng)一則相應(yīng)地展開為一種以君為主的等級(jí)結(jié)構(gòu)。相對(duì)于這種一統(tǒng)的政治結(jié)構(gòu),個(gè)體多少處于從屬的地位。就此而言,向秀、郭象所謂玄同彼我,無疑包含著整體至上這一面。在對(duì)所謂百姓之情和個(gè)體行為的規(guī)定上,這一趨向表現(xiàn)得更為明顯:“夫圣人統(tǒng)百姓之大情,而因?yàn)橹?。故百姓寄情于所統(tǒng),而自忘其好惡,故與一世而得淡漠焉。”(《天下》注)“人之所知不必同,而所為不敢異。異則偽成矣。偽成而真不喪者,未之有也?！?《大宗師》注)統(tǒng)情,亦即以單一的準(zhǔn)則對(duì)群體之情作自上而下的規(guī)范,其結(jié)果便是個(gè)性由多樣趨于一統(tǒng)(寄情于所統(tǒng),而自忘其好惡);所為不敢異,則是行為模式的統(tǒng)一。這樣,從內(nèi)在的個(gè)性到外在的行為,社會(huì)生活