孔子美學(xué)思想管窺

孔子美學(xué)思想管窺

孔子是中國(guó)藝術(shù)史上的一位重要人物。本來(lái),在夏商時(shí)代,由于天命鬼神觀的支配,藝術(shù)審美同宗教信仰交融一體,處在混沌不分的狀態(tài)中。待歷史進(jìn)入春秋戰(zhàn)國(guó),伴隨著懷疑論和無(wú)神論思潮的興起,藝術(shù)審美擺脫宗教神學(xué)的束縛,開始走上同現(xiàn)實(shí)人生相通的道路。在藝術(shù)審美的這一劃時(shí)代變化中,孔子的仁學(xué)理論起了奠定基礎(chǔ)的關(guān)鍵作用。但是,孔子的仁學(xué)理論本身畢竟是個(gè)充滿矛盾的思想復(fù)合體,由此造成了他的美學(xué)思想獨(dú)具的錯(cuò)綜復(fù)雜性特點(diǎn)。本文不揣淺陋,僅圍繞孔子對(duì)原始宗教藝術(shù)的仁學(xué)理性闡發(fā)和他對(duì)藝術(shù)美、人物形象美的理性追求,對(duì)他美學(xué)思想的這一錯(cuò)綜復(fù)雜性作一初步探討,以就教于專家學(xué)者。一、《效果》樂(lè)《實(shí)舞《受教育》孔子是有美學(xué)理想的。他的美學(xué)理想,具體于藝術(shù),便是推崇“盡美盡善”的《韶》樂(lè);具體于人事,便是贊賞“文質(zhì)彬彬”的君子。(1)美的藝術(shù)是“盡美”的形式與“盡善”的內(nèi)容的統(tǒng)一藝術(shù)中內(nèi)容和形式的統(tǒng)一,是美學(xué)的一個(gè)重要問(wèn)題。正確解決這個(gè)問(wèn)題,直接關(guān)系到藝術(shù)社會(huì)作用的發(fā)揮。兩千年前的孔子,在探討藝術(shù)社會(huì)作用的同時(shí),還從藝術(shù)批評(píng)的角度,表述了對(duì)形式與內(nèi)容二者關(guān)系的看法。這些看法,比較集中的表現(xiàn)在對(duì)《韶》樂(lè)與《武》樂(lè)的評(píng)論中。子謂《韶》,“盡美矣,又盡善也?！敝^《武》,“盡美矣,未盡善也?！?《八佾》)這《武》樂(lè)的具體內(nèi)容,《論語(yǔ)》未有記載,但后人是有敘述的。請(qǐng)看《樂(lè)記》的介紹:夫樂(lè)《武》者,象成者也。緫干而山立,武王之事也;發(fā)揚(yáng)蹈厲,太公之志也;《武》亂皆坐,周召之治也。且夫《武》,始而北出,再成而滅商,三成而南,四成而南國(guó)是疆,五成而分周公左召公右,六成復(fù)綴,以崇天子。意思是說(shuō):《武》樂(lè)是模擬武王伐紂大功告成的。持盾壁立如山,象武王興師伐罪;發(fā)揚(yáng)武威、蹈厲進(jìn)擊,那是姜尚的主意;《武》舞未章,全體坐下,表示大功告成,周公召公共同輔政,偃武修文?！段洹肺杞Y(jié)構(gòu)層次是:第一成,從原位北進(jìn),象武王出兵伐殷,會(huì)師孟津,第二成,揮師出擊,打敗商紂;第三成,領(lǐng)兵南進(jìn);第四成,率部南下,降服商方諸國(guó);第五成,隊(duì)分兩行,表示周公統(tǒng)治左邊國(guó)土,召公統(tǒng)治右邊國(guó)土;第六成,舞者回到原地,表示天下諸侯齊集京師,山呼周天子萬(wàn)歲。誠(chéng)如此述,這近乎歌頌武王克商伐紂勝利成功的歌舞劇了。這出歌舞劇內(nèi)容模擬武王伐紂,太公奮發(fā)武威,周、召分土而治的歷史事實(shí)。舞蹈動(dòng)作有持盾山立,發(fā)揚(yáng)蹈厲,《武》亂皆坐。舞詩(shī)有《周頌》中《武》、《赍》、《桓》及《酌》等詩(shī)篇①1。不難看出,這樂(lè)舞場(chǎng)面雄偉,氣勢(shì)磅礴,藝術(shù)形象相當(dāng)壯觀。因此,孔子稱道它“盡美矣”——形式美極啦!但是,樂(lè)《武》贊頌“人民戰(zhàn)爭(zhēng)”的顯明政治傾向性,謳歌殺伐征討的濃重“火藥味兒”卻有違孔子“禮治天下”的政治倫理標(biāo)準(zhǔn),因此孔子的評(píng)語(yǔ)是“未盡善也”——內(nèi)容還不夠完善啊!與《武》樂(lè)相映對(duì)照而受到孔子傾心推崇的《韶》樂(lè)又是什么樣的作品呢?《韶》樂(lè)的內(nèi)容,《論語(yǔ)》同樣沒(méi)有描述,但據(jù)《呂氏春秋·古樂(lè)篇》說(shuō),它是“明帝(舜)德”的。所謂“帝(舜)德”者即《論語(yǔ)》所謂舜“有天下也而不與(舉)焉”(《泰伯》),也就是說(shuō),舜的天下,不是依靠暴力奪取得來(lái)的。由此可見(jiàn),《韶》樂(lè)是以贊頌虞舜接受帝堯“禪讓”踐登帝位為內(nèi)容的。如此樂(lè)舞當(dāng)然迎合孔子“禮治天下”的政治主張,因此孔子夸獎(jiǎng)之曰“盡善也”——內(nèi)容好極啦!有意思的是,《韶》樂(lè)的藝術(shù)形式相當(dāng)成功地體現(xiàn)了這種“禪讓”的政治內(nèi)容,在表現(xiàn)手法上還可能別具一格。據(jù)后人猜測(cè)性的描述,“韶”樂(lè)大祗如此:孔子曰:“《簫韶》者舞②2之遺音也,溫潤(rùn)以和,似南風(fēng)之至。其為音如寒暑、風(fēng)雨之動(dòng)物,如物之動(dòng)人;雷動(dòng)獸禽,風(fēng)雨動(dòng)魚龍?！?《孔子集語(yǔ)》)意思是說(shuō):《韶》是舜的樂(lè)舞,音樂(lè)旋律溫潤(rùn)和諧,就象南風(fēng)徐徐吹來(lái)。它的音樂(lè)象四季的風(fēng)雨觸動(dòng)萬(wàn)物,萬(wàn)物感動(dòng)人心;象雷鳴電閃驚動(dòng)飛禽走獸,風(fēng)吹雨打驚動(dòng)魚龍水族。可見(jiàn),《韶》的音樂(lè)形象溫潤(rùn)中和,與內(nèi)容相表里,達(dá)到了二者和諧統(tǒng)一的理想境界。因此,孔子稱贊道:“盡美矣”——藝術(shù)形式美極啦!《韶》樂(lè)的內(nèi)容和形式,按照孔子的政治標(biāo)準(zhǔn)和藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn),已經(jīng)是“珠聯(lián)璧合”,登峰造極?？鬃有蕾p它、迷戀它,以致出現(xiàn)神往不已的情境:子在齊聞《韶》,三月不知肉味,曰:“不圖為樂(lè)之至于斯也?！?《述而》)聽(tīng)到演奏《韶》樂(lè),孔子心動(dòng)神搖,如醉如癡,全身心沉浸在強(qiáng)烈的美感享之中,以致很長(zhǎng)時(shí)間嘗不出大肉的滋味來(lái)了!《韶》樂(lè)的音樂(lè)旋律這樣美,展現(xiàn)的禮讓內(nèi)容又這樣迎合氏族貴族的口胃,因此孔子將它定為理想的藝術(shù)標(biāo)本:顏淵問(wèn)為邦。子曰:“行夏之時(shí),乘殷之輅,服周之冕,樂(lè)則《韶》舞,放鄭聲,遠(yuǎn)佞人?！?《衛(wèi)靈公》)安邦治國(guó),提倡以《韶》樂(lè)為標(biāo)準(zhǔn)的藝術(shù),構(gòu)成了孔子整個(gè)思想體系的一個(gè)顯明特征。(2)美的人:“文質(zhì)彬彬”的君子孔子的審美理想具體于人事,便是標(biāo)榜“君子”,這些人是他認(rèn)為可以依靠的社會(huì)力量。因此,孔子對(duì)君子有其嚴(yán)格的審美要求:子曰:“如有周公之才之美,使驕且吝,其余不足觀也已?！?《泰伯》)這里的“驕”,是指拋卻仁義、犯上作亂;“吝”,是指遇事不相扶相助,將宗族利益置之腦后。孔子一向奉周公如神物,然而孔子卻認(rèn)為:即使有周公那樣出類拔萃的才能,如其“使驕且吝”,違背宗法奴隸制的道德觀,那么,此人也是毫不足取的。由此可見(jiàn),孔子取人是將道德品質(zhì)置于才干、貌相等等人格美之上的。那么,為著“復(fù)禮”,是否僅僅注意道德品質(zhì)就夠了呢?孔門對(duì)此的回答又是否定的。棘之成曰:“君子質(zhì)而已矣,何以文為?“子貢曰:惜乎,夫子之說(shuō)君子也!駟不及舌!文猶質(zhì)也,質(zhì)猶文也。虎豹之鞟猶犬羊之鞟。”(《顏淵》)所謂“質(zhì)”,實(shí)也(皇侃疏),指的是道德品質(zhì),亦即仁義之道?！拔摹?乃花紋本字(見(jiàn)甲骨、金文)。原始人常身刺花紋,有文身之俗,此中既包蘊(yùn)有審美意識(shí)的萌芽,但主要卻是原始巫術(shù)禮儀的圖騰標(biāo)志。因此先秦時(shí),“文”既含有“美”的意思(見(jiàn)《禮記·樂(lè)記》“以進(jìn)為文”、“以反為文”鄭注),又含有禮樂(lè)修養(yǎng)的意思。這里的“文”,即是指禮樂(lè)修養(yǎng)的外在形式美而言。在棘之成看來(lái),君子只要“質(zhì)”就行了,要那些“文”干什么呢?子貢認(rèn)為,棘的說(shuō)法是令人遺憾的一種誤解。“文”如同“質(zhì)”,“質(zhì)”如同“文”,二者同樣十分重要。何果去掉毛,虎豹的皮同犬羊的皮就難于區(qū)別了?？磥?lái)棘這種重質(zhì)輕文的觀點(diǎn),在當(dāng)時(shí)還頗有代表性,因此,孔子不得不親自出馬,就文、質(zhì)關(guān)系,發(fā)表一次專題講話,澄清思想界的“混亂”。子曰:“質(zhì)勝文則野,文勝質(zhì)則史①1。文質(zhì)彬彬,然后君子?！?《雍也》)孔子的意思是:光有仁義之道的“質(zhì)”,缺乏禮樂(lè)修養(yǎng)的“文”,就顯得土頭土腦,這樣的人是不配稱“君子”的;反過(guò)來(lái),僅有禮樂(lè)修養(yǎng)的“文”,沒(méi)有仁義之道的”質(zhì)”就顯得華而不實(shí),這樣的人也是不配稱“君子”的。只有“文”“質(zhì)”兼?zhèn)?才德并茂,這樣的人才稱得上是真正的“君子”。由此可見(jiàn),在孔子的審美理想中,對(duì)人也是注意形式與內(nèi)容二者的統(tǒng)一的。(3)孔子上述思想的影響孔子在對(duì)藝術(shù)和生活現(xiàn)象進(jìn)行審美判斷時(shí),就內(nèi)容形式二者關(guān)系所持“盡美盡善”及“文質(zhì)彬彬”的觀點(diǎn),滲透著強(qiáng)烈的氏族貴族的審美趣味。第一,形式美與內(nèi)容善并重,尤重內(nèi)善;審美判斷與道德判斷緊相連,置道德判斷于首位,是孔子美學(xué)思想的一個(gè)顯著特點(diǎn)。在孔子的審美理想中,有兩對(duì)美的概念。其一,見(jiàn)之于藝術(shù)評(píng)論,即“美”與“善”。“美”是對(duì)美的形式的最高評(píng)價(jià);“善”是對(duì)符合一定道德觀念的內(nèi)容的最高評(píng)價(jià)。在孔子看來(lái),評(píng)論藝術(shù),不僅要掌握藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn),注意藝術(shù)形象美不美,并且還要掌握政治道德標(biāo)準(zhǔn),看其內(nèi)容善不善。他指責(zé)鄭聲“淫”,批評(píng)《武》樂(lè)“未盡善”,贊揚(yáng)《韶》樂(lè)“盡善也”,以及論定“《詩(shī)》三百,一言以蔽之,曰:‘思無(wú)邪’。”正是他從政治道德標(biāo)準(zhǔn)著眼,去實(shí)際考察藝術(shù)作品的明證。其二,見(jiàn)之于人事評(píng)價(jià),即“文”與“質(zhì)”?！拔摹笔菍?duì)禮樂(lè)修養(yǎng)的外表美的最高評(píng)價(jià),“質(zhì)”是對(duì)仁義道德的內(nèi)心善的最高評(píng)價(jià)。在孔子看來(lái),取人,不僅要注意他的禮樂(lè)修養(yǎng),而且還要十分注意他的倫理道德傾向。他說(shuō):““君子去仁,惡乎成名?”(《里仁》)君子喪失仁的道德素質(zhì),哪里還符合君子的聲名呢?又說(shuō):“君子務(wù)本,本立而道生;孝悌也者,其為仁之本與。”(《學(xué)而》)君子要致力于根本,根本建立了,治國(guó)做人的原則也就有了。孝悌可是仁(人)的根本啊!,所以孔子提倡“文質(zhì)彬彬”,強(qiáng)調(diào)德才兼?zhèn)?注重外表“美”與內(nèi)心“善”的和諧統(tǒng)一。但是,一定的道德觀念畢竟是與一定階級(jí)的政治利益、經(jīng)濟(jì)利益密切相連的。恩格斯說(shuō):“一切以往的道德論,歸根結(jié)底,都是當(dāng)時(shí)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)狀況的產(chǎn)物?！雹?春秋末年的社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)中,井田制正在衰頹解體,氏族公社正在被迅速發(fā)展興起的個(gè)體私有制經(jīng)濟(jì)替代。氏族貴族的道德觀與新興奴隸主的道德觀的對(duì)立,就是這種不同經(jīng)濟(jì)成份實(shí)際存在的客觀反映。如問(wèn),這兩種道德觀中,“哪一種是有真理性的呢?如果就絕對(duì)的終極性來(lái)說(shuō),哪一種也不是”②2,但是,聯(lián)系具體歷史環(huán)境予以考察,那么,代表著當(dāng)時(shí)社會(huì)進(jìn)程方向的那個(gè)階級(jí)的道德,即新興奴隸主的道德,畢竟具有進(jìn)步性。而孔子所堅(jiān)持的道德觀畢竟是附著在沒(méi)落的氏族貴族階級(jí)身上的衰朽的陳舊的東西了。正因?yàn)槿绱?孔子運(yùn)用這種舊道德標(biāo)準(zhǔn)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活進(jìn)行道德判斷得出的實(shí)際結(jié)論,我們是必須予以認(rèn)真的分析的。事實(shí)上,當(dāng)我們將孔子的美學(xué)思想與他的“正樂(lè)”“復(fù)禮”活動(dòng)聯(lián)系起來(lái)進(jìn)行考察時(shí),滲入他美學(xué)思想中的氏族貴族的階級(jí)偏見(jiàn)也就暴露無(wú)遺了。首先,“盡美盡善”的美學(xué)觀曾是孔子“正樂(lè)”的思想武器。隨著“禮壞樂(lè)崩”的日甚一日,孔子時(shí)代的樂(lè)壇已經(jīng)有雅樂(lè)與“土樂(lè)”(如鄭聲)的區(qū)分,雅樂(lè)中又有“君子之音”與“小人之音”的細(xì)別了?！巴翗?lè)”反映了“民”(隸奴和部分自由民)的思想感情和要求,“小人之音”表達(dá)了“小人”(新興奴隸主)的審美理想和政治愿望。它們?cè)诿耖g以及社會(huì)中下層廣泛流傳,其勢(shì)方興未艾,甚至在當(dāng)權(quán)的氏族貴族中,也爭(zhēng)得了相當(dāng)?shù)牡乇P。例如“晉平公悅新聲“(《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》),堂堂諸侯欣賞起“土樂(lè)”來(lái)了;魏文侯“端冕而聽(tīng)古樂(lè)則惟恐臥,聽(tīng)鄭衛(wèi)之音則不知倦”(《禮記·樂(lè)記》),貴為一國(guó)之君也流連忘返于“鄭聲”了。再如,子路彈琴,操“小人之音”(《孔子家語(yǔ)·辯樂(lè)》),連孔門的圈子也吹進(jìn)了“小人之音”的春風(fēng)。可見(jiàn)“土樂(lè)”與“小人之音”的興起,已經(jīng)直接危及“雅樂(lè)”在藝術(shù)領(lǐng)域的統(tǒng)治地位?？鬃芋@呼的“禮壞樂(lè)崩”的“樂(lè)崩”,指的正是“雅樂(lè)”這種一尊地位的喪失。他憎惡“鄭聲之亂雅樂(lè)”(《陽(yáng)貨》),他要“撥乎其亂反乎其正”,將“土樂(lè)”與“小人之音”一棍子打下去,重新把雅樂(lè)扶上樂(lè)壇寶座去。子曰:“吾自衛(wèi)返魯,然后樂(lè)正,雅頌各得其所?！?《子罕》)這里的“樂(lè)正”二字,《史記·孔子世家》和《漢書·禮樂(lè)志》都認(rèn)定為孔子整理樂(lè)章。后儒相沿成習(xí),大抵均持此說(shuō)。應(yīng)該說(shuō),這種說(shuō)法是大可商榷的。其實(shí),“樂(lè)正”乃是孔子持“盡美盡善”的美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行“正樂(lè)”所得到的實(shí)際結(jié)果。孔子“正樂(lè)”大致干了這么幾件事:其一,打擊鄭聲?！墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》:“顏淵問(wèn)為邦。子曰:‘……放鄭聲……鄭聲淫?！币?邪也,善之反也。也就是說(shuō),鄭聲所表達(dá)的思想內(nèi)容與舊氏族貴族的情感旨趣大相徑庭,與儒家道德規(guī)范格格不入。因此,“土樂(lè)”成了征討打擊的主要對(duì)象。其二,貶低《武》樂(lè)以及《武》樂(lè)一類進(jìn)步音樂(lè)。如前所說(shuō),《武》樂(lè)以周武王伐紂為題材,謳歌革命的暴力征伐,贊頌黑暗暴虐勢(shì)力的滅亡,因此遭到孔子貶低冷遇。又如:子路鼓琴,孔子聞之,謂冉有曰:“甚矣,由之不才也!夫先王之制音也,奏中聲以為節(jié),流入于南,不歸于北。夫南者生育之鄉(xiāng),北者殺伐之域①1。故君子之音,溫柔居中,以養(yǎng)生育之氣?！∪酥魟t不然,亢麗微末,以象殺伐之氣。……今由也匹夫之徒,曾無(wú)意干先王之制而習(xí)亡國(guó)之聲,豈能保其六七尺之體哉!”(《孔子家語(yǔ)·辯樂(lè)》)這條后人的記載說(shuō):有一天子路彈琴,孔子聞聲對(duì)冉有說(shuō):“仲由真太不成材了!先王制作樂(lè)曲,講究用中正平和的聲音來(lái)節(jié)制欲念,風(fēng)格近于南方,與北方迥然不同。南方是萬(wàn)物生長(zhǎng)的地方,北方是征討殺伐的戰(zhàn)場(chǎng)。所以君子的音樂(lè),溫柔中和,可以用這種音樂(lè)來(lái)修身養(yǎng)性。……那些小人的音樂(lè)就不是這樣,聲音高亢挺拔,渲染征討殺伐的氣氛?！F(xiàn)在仲由如同那些小人一樣,對(duì)先王的音樂(lè)毫無(wú)興趣,而專去彈奏那些亡國(guó)的‘小人之音’。這樣做,那能保證他將來(lái)腦袋不掉呢?”很顯然,這里所謂“流入于南”、“溫柔居中”的“君子之音”,指“似南風(fēng)之至”、“溫潤(rùn)以和”的《簫韶》,亦即《韶》樂(lè)(見(jiàn)前引《孔子集語(yǔ)》);而“亢麗微末,以象殺伐之氣”的“小人之音”,則是指《武》樂(lè)一類歌頌正義戰(zhàn)爭(zhēng)的進(jìn)步音樂(lè)了。子路彈了一曲這類作品,隨即遭到孔子嚴(yán)厲申訴,可見(jiàn)孔子對(duì)《武》樂(lè)一類進(jìn)步音樂(lè)不以為然到了何等程度。其三,吹捧符合“禮治天下”、“禮讓為國(guó)”道德倫理標(biāo)準(zhǔn)的《韶》樂(lè),極力將它抬到邦國(guó)“樣板樂(lè)”的獨(dú)尊地位上去?！墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》:“顏淵問(wèn)為邦,子曰:……樂(lè)則《韶》舞”。如果說(shuō)前面其一、其二是破,那么這里的其三就是立了,一破一立,“戰(zhàn)果”輝煌:鄭聲“放”了,《武》樂(lè)貶了,樂(lè)壇打掃得干干凈凈了,雅頌也就“得其所”了。這就是孔子所謂的“樂(lè)正”之“正”的具體內(nèi)容,就是孔子“盡美盡善”的美學(xué)觀在“樂(lè)崩”與“樂(lè)正”的矛盾斗爭(zhēng)中所起扼殺民間藝術(shù)成長(zhǎng)、阻礙進(jìn)步藝術(shù)發(fā)展、擴(kuò)大落后藝術(shù)影響的實(shí)際作用。其次,“文質(zhì)彬彬”的審美觀充當(dāng)了孔子“復(fù)禮”的思想工具。春秋時(shí)代,社會(huì)上僭禮篡位、弒君,殺父等違背周禮的行為層出不窮,“八佾舞于庭”者有之,大夫“旅于泰山者”有之,“臣弒其君者”有之,“子弒其父者”有之。一句話,周禮崩圯,天下大亂,宗法奴隸制度岌岌乎危殆!孔子作為氏族貴族階級(jí)思想家,對(duì)“禮壞”將引起的后果深表關(guān)切。在他看來(lái),“壞國(guó)、喪家、亡人,必先去其禮”(《禮記·禮運(yùn)》)?！岸Y”就是宗法奴隸制“國(guó)”、“家”、“人”的命根子,“禮壞”意味著氏族貴族世襲來(lái)的權(quán)力、財(cái)產(chǎn)、名分的徹底喪失。氏族貴族當(dāng)然不愿意看到他們末日世界的來(lái)到,于是,孔子站在時(shí)代潮流的對(duì)立面,想挽狂瀾于既倒。而“文質(zhì)彬彬”的美學(xué)思想在這場(chǎng)“壞禮”與“復(fù)禮”的矛盾中,成了孔子培養(yǎng)信徒、網(wǎng)羅人材的思想武器。在孔子看來(lái),符合這一美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的君子不僅要有禮樂(lè)的素養(yǎng),而且還要虔誠(chéng)信奉儒家仁義之道,在激烈的政治斗爭(zhēng)中,“可以托六尺之孤,可以寄百里之命,臨大節(jié)而不可奪也”。(《泰伯》)為保衛(wèi)氏族貴族的政治利益,能輔幼君,(君子是忠君的),攝國(guó)政(君子恪守禮制,不逾矩的),在生死的嚴(yán)峻關(guān)頭“復(fù)禮”志向至死不動(dòng)搖。魯國(guó)的孟僖子就是這類“文質(zhì)彬彬”的政治標(biāo)本。此君臨死還念念不忘于“周禮”,說(shuō)什么“禮,人之干也,無(wú)禮,無(wú)以立”。行將氣斷了,仍要為“復(fù)禮”出一把力——將其兒子托付給孔子,“使事之,而學(xué)禮焉,以定其位”(《左傳·昭公七年》)。孔子“文質(zhì)彬彬”審美觀的保守性,由此也就可見(jiàn)其一斑了!第二,孔子美學(xué)思想滲透著強(qiáng)烈的氏族貴族的階級(jí)偏見(jiàn),作為思想體系,曾經(jīng)起過(guò)維護(hù)奴隸主貴族私利、阻礙進(jìn)步藝術(shù)成長(zhǎng)的消極作用。但這并不意味著他的美學(xué)思想中就不包含某些人類對(duì)客觀世界正確的、科學(xué)的認(rèn)識(shí)論因素,就不包含某些對(duì)藝術(shù)美、現(xiàn)實(shí)美正確觀察的成分。思想體系的保守性并不意味著在認(rèn)識(shí)論范圍內(nèi)對(duì)審美規(guī)律沒(méi)有作出有益的探索。在人類審美活動(dòng)中,不能激起人們審美感受的藝術(shù)和生活現(xiàn)象,是不成其為美的;而那些能夠使人產(chǎn)生審美感受的藝術(shù)以及生活現(xiàn)象,他們?cè)谛问胶蛢?nèi)容方面往往是二者和諧統(tǒng)一的。從這個(gè)角度講,孔子關(guān)于美的藝術(shù)“盡美盡善”——完美的藝術(shù)形式與完善的思想內(nèi)容的和諧統(tǒng)一、美的人“文質(zhì)彬彬”——外表美與內(nèi)在善、才能與德操二者兼?zhèn)涞乃枷?無(wú)疑反映了人們對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行審美把握時(shí)某些正確的合理的因素。這些思想材料為歷史上創(chuàng)造新的美學(xué)思想體系的思想家提供了可作滋補(bǔ)的的養(yǎng)料,其美學(xué)價(jià)值顯然是無(wú)可置疑的。后世,如屈原“內(nèi)美”與“修能(態(tài))”并重的思想(《離騷》),王充“夫人有文,質(zhì)乃成”的論點(diǎn)(《論衡·書解篇》),劉勰“文附質(zhì)”、“質(zhì)待文”的文藝觀(《文心雕龍·情采篇》),以及藝術(shù)批評(píng)史上強(qiáng)調(diào)政治標(biāo)準(zhǔn)與藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)和諧統(tǒng)一的文評(píng)傳統(tǒng)等等,無(wú)不受到孔子美學(xué)思想程度不等的影響。事實(shí)上,今天,我們要發(fā)展無(wú)產(chǎn)階級(jí)新文化,要建立馬克思主義的美學(xué)思想體系,依然有一個(gè)對(duì)孔子等在歷史上產(chǎn)生過(guò)重大影響的思想家的美學(xué)思想進(jìn)行批判繼承的問(wèn)題。而這件工作,今天還只是開了個(gè)頭。二、孔子的“仁”學(xué)理性在中國(guó)美學(xué)史上,春秋戰(zhàn)國(guó)是承前啟后、繼往開來(lái)的歷史轉(zhuǎn)折點(diǎn)。如果說(shuō),審美意識(shí)在氏族社會(huì)圖騰文化的原始藝術(shù)中剛剛破土露芽,而至早期奴隸制巫史文化的禮樂(lè)活動(dòng)中逐見(jiàn)開花掛果,那么,需要指出,此時(shí)人們審美意識(shí)的幼芽花果是明顯地與狂熱的宗教情感、虔誠(chéng)的迷信觀念交融一體、聯(lián)系一塊的。然而,到了春秋戰(zhàn)國(guó),時(shí)代精神別開生面了,“人道邇,天道遠(yuǎn)”的思想潮洶涌澎湃起來(lái),理性的春風(fēng)吹進(jìn)了人們精神生活的天地,意識(shí)形態(tài)諸領(lǐng)域開始擺脫宗教神學(xué)的舊傳統(tǒng)束縛,轉(zhuǎn)向注重人道、關(guān)心人事的正常道路了。于是,人們的審美觀念也煥然一新而與現(xiàn)實(shí)人生密切相關(guān)了。在意識(shí)形態(tài)的這一發(fā)展變化過(guò)程中,孔子以心理學(xué)——倫論學(xué)通貫的理性精神為核心、中庸之道的人生觀為基礎(chǔ)的仁學(xué)體系,起了奠定中國(guó)美學(xué)思想基本特征的關(guān)鍵作用。正是孔子把古代原始文化的“禮樂(lè)”納入理性的軌道,用“仁”來(lái)進(jìn)行新的解釋,從而將人的感情從天界(神——異已的超自然力量)地府(鬼——死去的氏族祖先)引向現(xiàn)實(shí)人生,從彼岸世界導(dǎo)向世俗社會(huì),從宗教的迷狂引向以親子血緣為基礎(chǔ)的宗法倫常中。如同受儒學(xué)影響很深的中國(guó)古代哲學(xué)少見(jiàn)西方那種冷漠的抽象的思辯和狂熱的宗教神秘而帶有濃重的倫理學(xué)色彩一樣,受孔門美學(xué)思想影響很深的中國(guó)古典藝術(shù)也少見(jiàn)西方那種思辨性的理性愉悅和宗教性的迷狂陶醉而帶有強(qiáng)烈的世俗人情味。因此,要探索中國(guó)古代美學(xué)思想的基本特征,就必然涉及孔子對(duì)禮樂(lè)的新的仁學(xué)理性的闡發(fā)。對(duì)禮樂(lè)與仁的依存關(guān)系,,孔子是這樣闡述的:子曰:“禮云禮云,玉帛乎云哉!樂(lè)云樂(lè)云,鐘鼓乎云哉!”(《陽(yáng)貨》)意思說(shuō),如果沒(méi)有仁的內(nèi)容,舉禮作樂(lè)只是擺樣子!換句話講,只有在禮及樂(lè)的形式里注進(jìn)仁的內(nèi)容,禮樂(lè)才能在現(xiàn)實(shí)生活中發(fā)揮政教的作用?？鬃釉谂c宰我論辯“三年之喪,期已久矣”時(shí),將仁與禮融會(huì)貫通的這種關(guān)系作了明白的說(shuō)明:宰我問(wèn):“三年之喪,期已久矣。君子三年不為禮,禮必壞;三年不為樂(lè),樂(lè)必崩。舊谷既沒(méi),新谷既升,鉆燧改火,期已久矣?！弊釉?“食夫稻,衣夫錦,于女安乎?”曰:“安”?！芭?則為之!夫君子之居喪,食旨不甘,聞樂(lè)不樂(lè),居處不安,故不為也。今女安,則為之!”宰我出。子曰:“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也,予也有三年之愛(ài)于其父母乎!”(《陽(yáng)貨》)本來(lái)喪禮這種導(dǎo)源于氏族社會(huì)“祖宗崇拜”的原始宗教儀式,歷經(jīng)滄海桑田之變,早已成了其義湮然不聞的一套僵死程式。現(xiàn)在經(jīng)過(guò)孔子的一番“點(diǎn)化”,聽(tīng)者茅塞頓開,原來(lái)它是抒發(fā)親子之愛(ài)的那種世俗普通的倫常心理活動(dòng)。禮,不再是向彼岸世界的超自然力戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢頂禮膜拜的外在強(qiáng)制規(guī)范,它是人情之流、是向現(xiàn)實(shí)人生的生身父母抒發(fā)愛(ài)的情感的內(nèi)在欲求。“仁者愛(ài)人”,在宗族之內(nèi),依尊卑、貴賤、長(zhǎng)幼、親疏的差別表示程度不等的這種愛(ài)的感情,使之符合“君君、臣臣、父父、子子”之義,也就是合乎其禮。并且,禮由處理人神這種虛幻關(guān)系的宗教儀式轉(zhuǎn)完成為調(diào)節(jié)氏族內(nèi)部人與人的關(guān)系的倫?；顒?dòng)之后,形式也為之改觀:林放問(wèn)為禮。子曰:“大哉問(wèn)!禮,與其奢也,寧可儉;喪,,與其易也,寧戚!”(《八佾》)子游問(wèn)孝。子曰:“今之孝者,是謂能養(yǎng)。至于犬馬,皆能有養(yǎng);不敬,何以別乎?!”(《為政》)舉禮再也毋需刻意追求繁縟鋪張的形式,徒有其名的表面文章也在拋棄之列,重要的是對(duì)尊者長(zhǎng)者愛(ài)的感情的真切、真實(shí)和真摯!與禮充實(shí)了仁的內(nèi)容一樣,導(dǎo)源于遠(yuǎn)古原始歌舞的樂(lè),經(jīng)過(guò)孔子的闡發(fā),也被注進(jìn)了心理學(xué)——倫理學(xué)的理性精神,進(jìn)入了人生的園地?？鬃釉?“……鐘鼓之聲,怒而擊之則武,憂而擊之則悲,喜而擊之則樂(lè)。其志變,其聲亦變,其志誠(chéng)通乎金石,而況人乎!”(《說(shuō)苑·修文》)孔子曰:“志之所至,詩(shī)亦至焉;詩(shī)之所至,禮亦至焉;禮之所至,樂(lè)亦至焉”。(《禮記·孔子閑居》)歌樂(lè)者,仁之和也(《孔子家語(yǔ)·儒行解》)由這些后世傳述的材料中,可以窺見(jiàn)孔子藝術(shù)思想的一斑:樂(lè)再也不是宗教巫術(shù)禮儀中那種玄秘奠測(cè)的舉動(dòng),樂(lè)是人世生活的一個(gè)組成部分:①1通乎人情:志至,樂(lè)至;志變。②2關(guān)乎倫常:詩(shī)至,樂(lè)至,禮亦至。正因?yàn)椤皹?lè)”有這種特點(diǎn),因而在日常生活中可以用它來(lái)交流思想,表達(dá)情感。孺悲欲見(jiàn)孔子,孔子辭以疾。將命者出,取瑟而歌,使之聞之。(《陽(yáng)貨》)同此人不屑一見(jiàn),于是取出瑟借樂(lè)聲來(lái)表達(dá)內(nèi)心那種鄙夷討厭的心情。當(dāng)然,“樂(lè)”也可以用之抒發(fā)政治愿望?！痘茨献印ぶ餍g(shù)訓(xùn)》說(shuō):“孔子學(xué)鼓琴于師襄,而諭文王之志,見(jiàn)微以知明矣”。這里所講的“諭文王之志”,就是孔子通過(guò)琴聲來(lái)表達(dá)朝思暮想于“從周”的心志。由此可見(jiàn),與原始歌舞的“樂(lè)”相比,孔子時(shí)代的“樂(lè)”,其作用和地位發(fā)生了顯著變化。顯而易見(jiàn),處在春秋末期這樣一個(gè)去古未遠(yuǎn)的時(shí)代,在促使人的情感從宗教神學(xué)的束縛下解脫出來(lái)這一點(diǎn)上,孔子是發(fā)揮了積極作用的。當(dāng)人的情感從宗教神學(xué)的禁錮中解脫出來(lái)之后,將人的感情導(dǎo)向以氏族血緣為基礎(chǔ)的社會(huì)關(guān)系之中,使這種感情抒發(fā)、消融、滿足在倫理感受之中,在這一點(diǎn)上孔子也是出了大力的。精神領(lǐng)域的這個(gè)變化,無(wú)疑對(duì)中國(guó)藝術(shù)的發(fā)展產(chǎn)生了極大影響。美學(xué)史上,中國(guó)古典藝術(shù)特別強(qiáng)調(diào)情感心志的抒發(fā)、內(nèi)在生命的表現(xiàn);藝術(shù)形象注重形神兼?zhèn)?、以形寫?虛實(shí)結(jié)合、化實(shí)為虛;藝術(shù)效果注重情理結(jié)合、以理節(jié)情;藝術(shù)批評(píng)注重美善統(tǒng)一、審美與倫理的聯(lián)系,等等,這些無(wú)不可以追溯到孔子理性精神為核心的仁學(xué)體系的微妙影響。值得注意的是,孔子的仁學(xué)體系又是建立在“中庸之道”的基礎(chǔ)之上。按照后儒炮制的“道統(tǒng)”說(shuō),儒家有一個(gè)“道”,由堯傳至舜,再傳至孔子,又傳至后世。這個(gè)超越時(shí)空、恒久不變的“道”就是“堯曰:允執(zhí)其中”(《堯曰》),其精義據(jù)說(shuō)是“執(zhí)其兩端,用其中于民”(《中庸》),亦即抓住事物的“兩端”而取其“中”態(tài),以調(diào)和、擺平事物“兩端”之間的矛盾,取