孔子美學(xué)思想管窺

孔子美學(xué)思想管窺

孔子是中國藝術(shù)史上的一位重要人物。本來,在夏商時(shí)代,由于天命鬼神觀的支配,藝術(shù)審美同宗教信仰交融一體,處在混沌不分的狀態(tài)中。待歷史進(jìn)入春秋戰(zhàn)國,伴隨著懷疑論和無神論思潮的興起,藝術(shù)審美擺脫宗教神學(xué)的束縛,開始走上同現(xiàn)實(shí)人生相通的道路。在藝術(shù)審美的這一劃時(shí)代變化中,孔子的仁學(xué)理論起了奠定基礎(chǔ)的關(guān)鍵作用。但是,孔子的仁學(xué)理論本身畢竟是個(gè)充滿矛盾的思想復(fù)合體,由此造成了他的美學(xué)思想獨(dú)具的錯(cuò)綜復(fù)雜性特點(diǎn)。本文不揣淺陋,僅圍繞孔子對原始宗教藝術(shù)的仁學(xué)理性闡發(fā)和他對藝術(shù)美、人物形象美的理性追求,對他美學(xué)思想的這一錯(cuò)綜復(fù)雜性作一初步探討,以就教于專家學(xué)者。一、《效果》樂《實(shí)舞《受教育》孔子是有美學(xué)理想的。他的美學(xué)理想,具體于藝術(shù),便是推崇“盡美盡善”的《韶》樂;具體于人事,便是贊賞“文質(zhì)彬彬”的君子。(1)美的藝術(shù)是“盡美”的形式與“盡善”的內(nèi)容的統(tǒng)一藝術(shù)中內(nèi)容和形式的統(tǒng)一,是美學(xué)的一個(gè)重要問題。正確解決這個(gè)問題,直接關(guān)系到藝術(shù)社會(huì)作用的發(fā)揮。兩千年前的孔子,在探討藝術(shù)社會(huì)作用的同時(shí),還從藝術(shù)批評(píng)的角度,表述了對形式與內(nèi)容二者關(guān)系的看法。這些看法,比較集中的表現(xiàn)在對《韶》樂與《武》樂的評(píng)論中。子謂《韶》,“盡美矣,又盡善也?！敝^《武》,“盡美矣,未盡善也。”(《八佾》)這《武》樂的具體內(nèi)容,《論語》未有記載,但后人是有敘述的。請看《樂記》的介紹:夫樂《武》者,象成者也。緫干而山立,武王之事也;發(fā)揚(yáng)蹈厲,太公之志也;《武》亂皆坐,周召之治也。且夫《武》,始而北出,再成而滅商,三成而南,四成而南國是疆,五成而分周公左召公右,六成復(fù)綴,以崇天子。意思是說:《武》樂是模擬武王伐紂大功告成的。持盾壁立如山,象武王興師伐罪;發(fā)揚(yáng)武威、蹈厲進(jìn)擊,那是姜尚的主意;《武》舞未章,全體坐下,表示大功告成,周公召公共同輔政,偃武修文。《武》舞結(jié)構(gòu)層次是:第一成,從原位北進(jìn),象武王出兵伐殷,會(huì)師孟津,第二成,揮師出擊,打敗商紂;第三成,領(lǐng)兵南進(jìn);第四成,率部南下,降服商方諸國;第五成,隊(duì)分兩行,表示周公統(tǒng)治左邊國土,召公統(tǒng)治右邊國土;第六成,舞者回到原地,表示天下諸侯齊集京師,山呼周天子萬歲。誠如此述,這近乎歌頌武王克商伐紂勝利成功的歌舞劇了。這出歌舞劇內(nèi)容模擬武王伐紂,太公奮發(fā)武威,周、召分土而治的歷史事實(shí)。舞蹈動(dòng)作有持盾山立,發(fā)揚(yáng)蹈厲,《武》亂皆坐。舞詩有《周頌》中《武》、《赍》、《桓》及《酌》等詩篇①1。不難看出,這樂舞場面雄偉,氣勢磅礴,藝術(shù)形象相當(dāng)壯觀。因此,孔子稱道它“盡美矣”——形式美極啦!但是,樂《武》贊頌“人民戰(zhàn)爭”的顯明政治傾向性,謳歌殺伐征討的濃重“火藥味兒”卻有違孔子“禮治天下”的政治倫理標(biāo)準(zhǔn),因此孔子的評(píng)語是“未盡善也”——內(nèi)容還不夠完善啊!與《武》樂相映對照而受到孔子傾心推崇的《韶》樂又是什么樣的作品呢?《韶》樂的內(nèi)容,《論語》同樣沒有描述,但據(jù)《呂氏春秋·古樂篇》說,它是“明帝(舜)德”的。所謂“帝(舜)德”者即《論語》所謂舜“有天下也而不與(舉)焉”(《泰伯》),也就是說,舜的天下,不是依靠暴力奪取得來的。由此可見,《韶》樂是以贊頌虞舜接受帝堯“禪讓”踐登帝位為內(nèi)容的。如此樂舞當(dāng)然迎合孔子“禮治天下”的政治主張,因此孔子夸獎(jiǎng)之曰“盡善也”——內(nèi)容好極啦!有意思的是,《韶》樂的藝術(shù)形式相當(dāng)成功地體現(xiàn)了這種“禪讓”的政治內(nèi)容,在表現(xiàn)手法上還可能別具一格。據(jù)后人猜測性的描述,“韶”樂大祗如此:孔子曰:“《簫韶》者舞②2之遺音也,溫潤以和,似南風(fēng)之至。其為音如寒暑、風(fēng)雨之動(dòng)物,如物之動(dòng)人;雷動(dòng)獸禽,風(fēng)雨動(dòng)魚龍。”(《孔子集語》)意思是說:《韶》是舜的樂舞,音樂旋律溫潤和諧,就象南風(fēng)徐徐吹來。它的音樂象四季的風(fēng)雨觸動(dòng)萬物,萬物感動(dòng)人心;象雷鳴電閃驚動(dòng)飛禽走獸,風(fēng)吹雨打驚動(dòng)魚龍水族?？梢?《韶》的音樂形象溫潤中和,與內(nèi)容相表里,達(dá)到了二者和諧統(tǒng)一的理想境界。因此,孔子稱贊道:“盡美矣”——藝術(shù)形式美極啦!《韶》樂的內(nèi)容和形式,按照孔子的政治標(biāo)準(zhǔn)和藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn),已經(jīng)是“珠聯(lián)璧合”,登峰造極。孔子欣賞它、迷戀它,以致出現(xiàn)神往不已的情境:子在齊聞《韶》,三月不知肉味,曰:“不圖為樂之至于斯也?！?《述而》)聽到演奏《韶》樂,孔子心動(dòng)神搖,如醉如癡,全身心沉浸在強(qiáng)烈的美感享之中,以致很長時(shí)間嘗不出大肉的滋味來了!《韶》樂的音樂旋律這樣美,展現(xiàn)的禮讓內(nèi)容又這樣迎合氏族貴族的口胃,因此孔子將它定為理想的藝術(shù)標(biāo)本:顏淵問為邦。子曰:“行夏之時(shí),乘殷之輅,服周之冕,樂則《韶》舞,放鄭聲,遠(yuǎn)佞人?！?《衛(wèi)靈公》)安邦治國,提倡以《韶》樂為標(biāo)準(zhǔn)的藝術(shù),構(gòu)成了孔子整個(gè)思想體系的一個(gè)顯明特征。(2)美的人:“文質(zhì)彬彬”的君子孔子的審美理想具體于人事,便是標(biāo)榜“君子”,這些人是他認(rèn)為可以依靠的社會(huì)力量。因此,孔子對君子有其嚴(yán)格的審美要求:子曰:“如有周公之才之美,使驕且吝,其余不足觀也已?！?《泰伯》)這里的“驕”,是指拋卻仁義、犯上作亂;“吝”,是指遇事不相扶相助,將宗族利益置之腦后。孔子一向奉周公如神物,然而孔子卻認(rèn)為:即使有周公那樣出類拔萃的才能,如其“使驕且吝”,違背宗法奴隸制的道德觀,那么,此人也是毫不足取的。由此可見,孔子取人是將道德品質(zhì)置于才干、貌相等等人格美之上的。那么,為著“復(fù)禮”,是否僅僅注意道德品質(zhì)就夠了呢?孔門對此的回答又是否定的。棘之成曰:“君子質(zhì)而已矣,何以文為?“子貢曰:惜乎,夫子之說君子也!駟不及舌!文猶質(zhì)也,質(zhì)猶文也。虎豹之鞟猶犬羊之鞟。”(《顏淵》)所謂“質(zhì)”,實(shí)也(皇侃疏),指的是道德品質(zhì),亦即仁義之道。“文”,乃花紋本字(見甲骨、金文)。原始人常身刺花紋,有文身之俗,此中既包蘊(yùn)有審美意識(shí)的萌芽,但主要卻是原始巫術(shù)禮儀的圖騰標(biāo)志。因此先秦時(shí),“文”既含有“美”的意思(見《禮記·樂記》“以進(jìn)為文”、“以反為文”鄭注),又含有禮樂修養(yǎng)的意思。這里的“文”,即是指禮樂修養(yǎng)的外在形式美而言。在棘之成看來,君子只要“質(zhì)”就行了,要那些“文”干什么呢?子貢認(rèn)為,棘的說法是令人遺憾的一種誤解。“文”如同“質(zhì)”,“質(zhì)”如同“文”,二者同樣十分重要。何果去掉毛,虎豹的皮同犬羊的皮就難于區(qū)別了。看來棘這種重質(zhì)輕文的觀點(diǎn),在當(dāng)時(shí)還頗有代表性,因此,孔子不得不親自出馬,就文、質(zhì)關(guān)系,發(fā)表一次專題講話,澄清思想界的“混亂”。子曰:“質(zhì)勝文則野,文勝質(zhì)則史①1。文質(zhì)彬彬,然后君子?！?《雍也》)孔子的意思是:光有仁義之道的“質(zhì)”,缺乏禮樂修養(yǎng)的“文”,就顯得土頭土腦,這樣的人是不配稱“君子”的;反過來,僅有禮樂修養(yǎng)的“文”,沒有仁義之道的”質(zhì)”就顯得華而不實(shí),這樣的人也是不配稱“君子”的。只有“文”“質(zhì)”兼?zhèn)?才德并茂,這樣的人才稱得上是真正的“君子”。由此可見,在孔子的審美理想中,對人也是注意形式與內(nèi)容二者的統(tǒng)一的。(3)孔子上述思想的影響孔子在對藝術(shù)和生活現(xiàn)象進(jìn)行審美判斷時(shí),就內(nèi)容形式二者關(guān)系所持“盡美盡善”及“文質(zhì)彬彬”的觀點(diǎn),滲透著強(qiáng)烈的氏族貴族的審美趣味。第一,形式美與內(nèi)容善并重,尤重內(nèi)善;審美判斷與道德判斷緊相連,置道德判斷于首位,是孔子美學(xué)思想的一個(gè)顯著特點(diǎn)。在孔子的審美理想中,有兩對美的概念。其一,見之于藝術(shù)評(píng)論,即“美”與“善”?！懊馈笔菍γ赖男问降淖罡咴u(píng)價(jià);“善”是對符合一定道德觀念的內(nèi)容的最高評(píng)價(jià)。在孔子看來,評(píng)論藝術(shù),不僅要掌握藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn),注意藝術(shù)形象美不美,并且還要掌握政治道德標(biāo)準(zhǔn),看其內(nèi)容善不善。他指責(zé)鄭聲“淫”,批評(píng)《武》樂“未盡善”,贊揚(yáng)《韶》樂“盡善也”,以及論定“《詩》三百,一言以蔽之,曰:‘思無邪’?！闭撬麖恼蔚赖聵?biāo)準(zhǔn)著眼,去實(shí)際考察藝術(shù)作品的明證。其二,見之于人事評(píng)價(jià),即“文”與“質(zhì)”。“文”是對禮樂修養(yǎng)的外表美的最高評(píng)價(jià),“質(zhì)”是對仁義道德的內(nèi)心善的最高評(píng)價(jià)。在孔子看來,取人,不僅要注意他的禮樂修養(yǎng),而且還要十分注意他的倫理道德傾向。他說:““君子去仁,惡乎成名?”(《里仁》)君子喪失仁的道德素質(zhì),哪里還符合君子的聲名呢?又說:“君子務(wù)本,本立而道生;孝悌也者,其為仁之本與?！?《學(xué)而》)君子要致力于根本,根本建立了,治國做人的原則也就有了。孝悌可是仁(人)的根本啊!,所以孔子提倡“文質(zhì)彬彬”,強(qiáng)調(diào)德才兼?zhèn)?注重外表“美”與內(nèi)心“善”的和諧統(tǒng)一。但是,一定的道德觀念畢竟是與一定階級(jí)的政治利益、經(jīng)濟(jì)利益密切相連的。恩格斯說:“一切以往的道德論,歸根結(jié)底,都是當(dāng)時(shí)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)狀況的產(chǎn)物?！雹?春秋末年的社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)中,井田制正在衰頹解體,氏族公社正在被迅速發(fā)展興起的個(gè)體私有制經(jīng)濟(jì)替代。氏族貴族的道德觀與新興奴隸主的道德觀的對立,就是這種不同經(jīng)濟(jì)成份實(shí)際存在的客觀反映。如問,這兩種道德觀中,“哪一種是有真理性的呢?如果就絕對的終極性來說,哪一種也不是”②2,但是,聯(lián)系具體歷史環(huán)境予以考察,那么,代表著當(dāng)時(shí)社會(huì)進(jìn)程方向的那個(gè)階級(jí)的道德,即新興奴隸主的道德,畢竟具有進(jìn)步性。而孔子所堅(jiān)持的道德觀畢竟是附著在沒落的氏族貴族階級(jí)身上的衰朽的陳舊的東西了。正因?yàn)槿绱?孔子運(yùn)用這種舊道德標(biāo)準(zhǔn)對現(xiàn)實(shí)生活進(jìn)行道德判斷得出的實(shí)際結(jié)論,我們是必須予以認(rèn)真的分析的。事實(shí)上,當(dāng)我們將孔子的美學(xué)思想與他的“正樂”“復(fù)禮”活動(dòng)聯(lián)系起來進(jìn)行考察時(shí),滲入他美學(xué)思想中的氏族貴族的階級(jí)偏見也就暴露無遺了。首先,“盡美盡善”的美學(xué)觀曾是孔子“正樂”的思想武器。隨著“禮壞樂崩”的日甚一日,孔子時(shí)代的樂壇已經(jīng)有雅樂與“土樂”(如鄭聲)的區(qū)分,雅樂中又有“君子之音”與“小人之音”的細(xì)別了。“土樂”反映了“民”(隸奴和部分自由民)的思想感情和要求,“小人之音”表達(dá)了“小人”(新興奴隸主)的審美理想和政治愿望。它們在民間以及社會(huì)中下層廣泛流傳,其勢方興未艾,甚至在當(dāng)權(quán)的氏族貴族中,也爭得了相當(dāng)?shù)牡乇P。例如“晉平公悅新聲“(《國語·晉語》),堂堂諸侯欣賞起“土樂”來了;魏文侯“端冕而聽古樂則惟恐臥,聽鄭衛(wèi)之音則不知倦”(《禮記·樂記》),貴為一國之君也流連忘返于“鄭聲”了。再如,子路彈琴,操“小人之音”(《孔子家語·辯樂》),連孔門的圈子也吹進(jìn)了“小人之音”的春風(fēng)。可見“土樂”與“小人之音”的興起,已經(jīng)直接危及“雅樂”在藝術(shù)領(lǐng)域的統(tǒng)治地位。孔子驚呼的“禮壞樂崩”的“樂崩”,指的正是“雅樂”這種一尊地位的喪失。他憎惡“鄭聲之亂雅樂”(《陽貨》),他要“撥乎其亂反乎其正”,將“土樂”與“小人之音”一棍子打下去,重新把雅樂扶上樂壇寶座去。子曰:“吾自衛(wèi)返魯,然后樂正,雅頌各得其所?！?《子罕》)這里的“樂正”二字,《史記·孔子世家》和《漢書·禮樂志》都認(rèn)定為孔子整理樂章。后儒相沿成習(xí),大抵均持此說。應(yīng)該說,這種說法是大可商榷的。其實(shí),“樂正”乃是孔子持“盡美盡善”的美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行“正樂”所得到的實(shí)際結(jié)果。孔子“正樂”大致干了這么幾件事:其一,打擊鄭聲。《論語·衛(wèi)靈公》:“顏淵問為邦。子曰:‘……放鄭聲……鄭聲淫?！币?邪也,善之反也。也就是說,鄭聲所表達(dá)的思想內(nèi)容與舊氏族貴族的情感旨趣大相徑庭,與儒家道德規(guī)范格格不入。因此,“土樂”成了征討打擊的主要對象。其二,貶低《武》樂以及《武》樂一類進(jìn)步音樂。如前所說,《武》樂以周武王伐紂為題材,謳歌革命的暴力征伐,贊頌黑暗暴虐勢力的滅亡,因此遭到孔子貶低冷遇。又如:子路鼓琴,孔子聞之,謂冉有曰:“甚矣,由之不才也!夫先王之制音也,奏中聲以為節(jié),流入于南,不歸于北。夫南者生育之鄉(xiāng),北者殺伐之域①1。故君子之音,溫柔居中,以養(yǎng)生育之氣。……小人之音則不然,亢麗微末,以象殺伐之氣。……今由也匹夫之徒,曾無意干先王之制而習(xí)亡國之聲,豈能保其六七尺之體哉!”(《孔子家語·辯樂》)這條后人的記載說:有一天子路彈琴,孔子聞聲對冉有說:“仲由真太不成材了!先王制作樂曲,講究用中正平和的聲音來節(jié)制欲念,風(fēng)格近于南方,與北方迥然不同。南方是萬物生長的地方,北方是征討殺伐的戰(zhàn)場。所以君子的音樂,溫柔中和,可以用這種音樂來修身養(yǎng)性?！切┬∪说囊魳肪筒皇沁@樣,聲音高亢挺拔,渲染征討殺伐的氣氛?！F(xiàn)在仲由如同那些小人一樣,對先王的音樂毫無興趣,而專去彈奏那些亡國的‘小人之音’。這樣做,那能保證他將來腦袋不掉呢?”很顯然,這里所謂“流入于南”、“溫柔居中”的“君子之音”,指“似南風(fēng)之至”、“溫潤以和”的《簫韶》,亦即《韶》樂(見前引《孔子集語》);而“亢麗微末,以象殺伐之氣”的“小人之音”,則是指《武》樂一類歌頌正義戰(zhàn)爭的進(jìn)步音樂了。子路彈了一曲這類作品,隨即遭到孔子嚴(yán)厲申訴,可見孔子對《武》樂一類進(jìn)步音樂不以為然到了何等程度。其三,吹捧符合“禮治天下”、“禮讓為國”道德倫理標(biāo)準(zhǔn)的《韶》樂,極力將它抬到邦國“樣板樂”的獨(dú)尊地位上去?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》:“顏淵問為邦,子曰:……樂則《韶》舞”。如果說前面其一、其二是破,那么這里的其三就是立了,一破一立,“戰(zhàn)果”輝煌:鄭聲“放”了,《武》樂貶了,樂壇打掃得干干凈凈了,雅頌也就“得其所”了。這就是孔子所謂的“樂正”之“正”的具體內(nèi)容,就是孔子“盡美盡善”的美學(xué)觀在“樂崩”與“樂正”的矛盾斗爭中所起扼殺民間藝術(shù)成長、阻礙進(jìn)步藝術(shù)發(fā)展、擴(kuò)大落后藝術(shù)影響的實(shí)際作用。其次,“文質(zhì)彬彬”的審美觀充當(dāng)了孔子“復(fù)禮”的思想工具。春秋時(shí)代,社會(huì)上僭禮篡位、弒君,殺父等違背周禮的行為層出不窮,“八佾舞于庭”者有之,大夫“旅于泰山者”有之,“臣弒其君者”有之,“子弒其父者”有之。一句話,周禮崩圯,天下大亂,宗法奴隸制度岌岌乎危殆!孔子作為氏族貴族階級(jí)思想家,對“禮壞”將引起的后果深表關(guān)切。在他看來,“壞國、喪家、亡人,必先去其禮”(《禮記·禮運(yùn)》)?！岸Y”就是宗法奴隸制“國”、“家”、“人”的命根子,“禮壞”意味著氏族貴族世襲來的權(quán)力、財(cái)產(chǎn)、名分的徹底喪失。氏族貴族當(dāng)然不愿意看到他們末日世界的來到,于是,孔子站在時(shí)代潮流的對立面,想挽狂瀾于既倒。而“文質(zhì)彬彬”的美學(xué)思想在這場“壞禮”與“復(fù)禮”的矛盾中,成了孔子培養(yǎng)信徒、網(wǎng)羅人材的思想武器。在孔子看來,符合這一美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的君子不僅要有禮樂的素養(yǎng),而且還要虔誠信奉儒家仁義之道,在激烈的政治斗爭中,“可以托六尺之孤,可以寄百里之命,臨大節(jié)而不可奪也”。(《泰伯》)為保衛(wèi)氏族貴族的政治利益,能輔幼君,(君子是忠君的),攝國政(君子恪守禮制,不逾矩的),在生死的嚴(yán)峻關(guān)頭“復(fù)禮”志向至死不動(dòng)搖。魯國的孟僖子就是這類“文質(zhì)彬彬”的政治標(biāo)本。此君臨死還念念不忘于“周禮”,說什么“禮,人之干也,無禮,無以立”。行將氣斷了,仍要為“復(fù)禮”出一把力——將其兒子托付給孔子,“使事之,而學(xué)禮焉,以定其位”(《左傳·昭公七年》)?？鬃印拔馁|(zhì)彬彬”審美觀的保守性,由此也就可見其一斑了!第二,孔子美學(xué)思想滲透著強(qiáng)烈的氏族貴族的階級(jí)偏見,作為思想體系,曾經(jīng)起過維護(hù)奴隸主貴族私利、阻礙進(jìn)步藝術(shù)成長的消極作用。但這并不意味著他的美學(xué)思想中就不包含某些人類對客觀世界正確的、科學(xué)的認(rèn)識(shí)論因素,就不包含某些對藝術(shù)美、現(xiàn)實(shí)美正確觀察的成分。思想體系的保守性并不意味著在認(rèn)識(shí)論范圍內(nèi)對審美規(guī)律沒有作出有益的探索。在人類審美活動(dòng)中,不能激起人們審美感受的藝術(shù)和生活現(xiàn)象,是不成其為美的;而那些能夠使人產(chǎn)生審美感受的藝術(shù)以及生活現(xiàn)象,他們在形式和內(nèi)容方面往往是二者和諧統(tǒng)一的。從這個(gè)角度講,孔子關(guān)于美的藝術(shù)“盡美盡善”——完美的藝術(shù)形式與完善的思想內(nèi)容的和諧統(tǒng)一、美的人“文質(zhì)彬彬”——外表美與內(nèi)在善、才能與德操二者兼?zhèn)涞乃枷?無疑反映了人們對現(xiàn)實(shí)進(jìn)行審美把握時(shí)某些正確的合理的因素。這些思想材料為歷史上創(chuàng)造新的美學(xué)思想體系的思想家提供了可作滋補(bǔ)的的養(yǎng)料,其美學(xué)價(jià)值顯然是無可置疑的。后世,如屈原“內(nèi)美”與“修能(態(tài))”并重的思想(《離騷》),王充“夫人有文,質(zhì)乃成”的論點(diǎn)(《論衡·書解篇》),劉勰“文附質(zhì)”、“質(zhì)待文”的文藝觀(《文心雕龍·情采篇》),以及藝術(shù)批評(píng)史上強(qiáng)調(diào)政治標(biāo)準(zhǔn)與藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)和諧統(tǒng)一的文評(píng)傳統(tǒng)等等,無不受到孔子美學(xué)思想程度不等的影響。事實(shí)上,今天,我們要發(fā)展無產(chǎn)階級(jí)新文化,要建立馬克思主義的美學(xué)思想體系,依然有一個(gè)對孔子等在歷史上產(chǎn)生過重大影響的思想家的美學(xué)思想進(jìn)行批判繼承的問題。而這件工作,今天還只是開了個(gè)頭。二、孔子的“仁”學(xué)理性在中國美學(xué)史上,春秋戰(zhàn)國是承前啟后、繼往開來的歷史轉(zhuǎn)折點(diǎn)。如果說,審美意識(shí)在氏族社會(huì)圖騰文化的原始藝術(shù)中剛剛破土露芽,而至早期奴隸制巫史文化的禮樂活動(dòng)中逐見開花掛果,那么,需要指出,此時(shí)人們審美意識(shí)的幼芽花果是明顯地與狂熱的宗教情感、虔誠的迷信觀念交融一體、聯(lián)系一塊的。然而,到了春秋戰(zhàn)國,時(shí)代精神別開生面了,“人道邇,天道遠(yuǎn)”的思想潮洶涌澎湃起來,理性的春風(fēng)吹進(jìn)了人們精神生活的天地,意識(shí)形態(tài)諸領(lǐng)域開始擺脫宗教神學(xué)的舊傳統(tǒng)束縛,轉(zhuǎn)向注重人道、關(guān)心人事的正常道路了。于是,人們的審美觀念也煥然一新而與現(xiàn)實(shí)人生密切相關(guān)了。在意識(shí)形態(tài)的這一發(fā)展變化過程中,孔子以心理學(xué)——倫論學(xué)通貫的理性精神為核心、中庸之道的人生觀為基礎(chǔ)的仁學(xué)體系,起了奠定中國美學(xué)思想基本特征的關(guān)鍵作用。正是孔子把古代原始文化的“禮樂”納入理性的軌道,用“仁”來進(jìn)行新的解釋,從而將人的感情從天界(神——異已的超自然力量)地府(鬼——死去的氏族祖先)引向現(xiàn)實(shí)人生,從彼岸世界導(dǎo)向世俗社會(huì),從宗教的迷狂引向以親子血緣為基礎(chǔ)的宗法倫常中。如同受儒學(xué)影響很深的中國古代哲學(xué)少見西方那種冷漠的抽象的思辯和狂熱的宗教神秘而帶有濃重的倫理學(xué)色彩一樣,受孔門美學(xué)思想影響很深的中國古典藝術(shù)也少見西方那種思辨性的理性愉悅和宗教性的迷狂陶醉而帶有強(qiáng)烈的世俗人情味。因此,要探索中國古代美學(xué)思想的基本特征,就必然涉及孔子對禮樂的新的仁學(xué)理性的闡發(fā)。對禮樂與仁的依存關(guān)系,,孔子是這樣闡述的:子曰:“禮云禮云,玉帛乎云哉!樂云樂云,鐘鼓乎云哉!”(《陽貨》)意思說,如果沒有仁的內(nèi)容,舉禮作樂只是擺樣子!換句話講,只有在禮及樂的形式里注進(jìn)仁的內(nèi)容,禮樂才能在現(xiàn)實(shí)生活中發(fā)揮政教的作用?？鬃釉谂c宰我論辯“三年之喪,期已久矣”時(shí),將仁與禮融會(huì)貫通的這種關(guān)系作了明白的說明:宰我問:“三年之喪,期已久矣。君子三年不為禮,禮必壞;三年不為樂,樂必崩。舊谷既沒,新谷既升,鉆燧改火,期已久矣?！弊釉?“食夫稻,衣夫錦,于女安乎?”曰:“安”?！芭?則為之!夫君子之居喪,食旨不甘,聞樂不樂,居處不安,故不為也。今女安,則為之!”宰我出。子曰:“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也,予也有三年之愛于其父母乎!”(《陽貨》)本來喪禮這種導(dǎo)源于氏族社會(huì)“祖宗崇拜”的原始宗教儀式,歷經(jīng)滄海桑田之變,早已成了其義湮然不聞的一套僵死程式。現(xiàn)在經(jīng)過孔子的一番“點(diǎn)化”,聽者茅塞頓開,原來它是抒發(fā)親子之愛的那種世俗普通的倫常心理活動(dòng)。禮,不再是向彼岸世界的超自然力戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢頂禮膜拜的外在強(qiáng)制規(guī)范,它是人情之流、是向現(xiàn)實(shí)人生的生身父母抒發(fā)愛的情感的內(nèi)在欲求?！叭收邜廴恕?在宗族之內(nèi),依尊卑、貴賤、長幼、親疏的差別表示程度不等的這種愛的感情,使之符合“君君、臣臣、父父、子子”之義,也就是合乎其禮。并且,禮由處理人神這種虛幻關(guān)系的宗教儀式轉(zhuǎn)完成為調(diào)節(jié)氏族內(nèi)部人與人的關(guān)系的倫常活動(dòng)之后,形式也為之改觀:林放問為禮。子曰:“大哉問!禮,與其奢也,寧可儉;喪,,與其易也,寧戚!”(《八佾》)子游問孝。子曰:“今之孝者,是謂能養(yǎng)。至于犬馬,皆能有養(yǎng);不敬,何以別乎?!”(《為政》)舉禮再也毋需刻意追求繁縟鋪張的形式,徒有其名的表面文章也在拋棄之列,重要的是對尊者長者愛的感情的真切、真實(shí)和真摯!與禮充實(shí)了仁的內(nèi)容一樣,導(dǎo)源于遠(yuǎn)古原始歌舞的樂,經(jīng)過孔子的闡發(fā),也被注進(jìn)了心理學(xué)——倫理學(xué)的理性精神,進(jìn)入了人生的園地。孔子曰:“……鐘鼓之聲,怒而擊之則武,憂而擊之則悲,喜而擊之則樂。其志變,其聲亦變,其志誠通乎金石,而況人乎!”(《說苑·修文》)孔子曰:“志之所至,詩亦至焉;詩之所至,禮亦至焉;禮之所至,樂亦至焉”。(《禮記·孔子閑居》)歌樂者,仁之和也(《孔子家語·儒行解》)由這些后世傳述的材料中,可以窺見孔子藝術(shù)思想的一斑:樂再也不是宗教巫術(shù)禮儀中那種玄秘奠測的舉動(dòng),樂是人世生活的一個(gè)組成部分:①1通乎人情:志至,樂至;志變。②2關(guān)乎倫常:詩至,樂至,禮亦至。正因?yàn)椤皹贰庇羞@種特點(diǎn),因而在日常生活中可以用它來交流思想,表達(dá)情感。孺悲欲見孔子,孔子辭以疾。將命者出,取瑟而歌,使之聞之。(《陽貨》)同此人不屑一見,于是取出瑟借樂聲來表達(dá)內(nèi)心那種鄙夷討厭的心情。當(dāng)然,“樂”也可以用之抒發(fā)政治愿望?！痘茨献印ぶ餍g(shù)訓(xùn)》說:“孔子學(xué)鼓琴于師襄,而諭文王之志,見微以知明矣”。這里所講的“諭文王之志”,就是孔子通過琴聲來表達(dá)朝思暮想于“從周”的心志。由此可見,與原始歌舞的“樂”相比,孔子時(shí)代的“樂”,其作用和地位發(fā)生了顯著變化。顯而易見,處在春秋末期這樣一個(gè)去古未遠(yuǎn)的時(shí)代,在促使人的情感從宗教神學(xué)的束縛下解脫出來這一點(diǎn)上,孔子是發(fā)揮了積極作用的。當(dāng)人的情感從宗教神學(xué)的禁錮中解脫出來之后,將人的感情導(dǎo)向以氏族血緣為基礎(chǔ)的社會(huì)關(guān)系之中,使這種感情抒發(fā)、消融、滿足在倫理感受之中,在這一點(diǎn)上孔子也是出了大力的。精神領(lǐng)域的這個(gè)變化,無疑對中國藝術(shù)的發(fā)展產(chǎn)生了極大影響。美學(xué)史上,中國古典藝術(shù)特別強(qiáng)調(diào)情感心志的抒發(fā)、內(nèi)在生命的表現(xiàn);藝術(shù)形象注重形神兼?zhèn)?、以形寫?虛實(shí)結(jié)合、化實(shí)為虛;藝術(shù)效果注重情理結(jié)合、以理節(jié)情;藝術(shù)批評(píng)注重美善統(tǒng)一、審美與倫理的聯(lián)系,等等,這些無不可以追溯到孔子理性精神為核心的仁學(xué)體系的微妙影響。值得注意的是,孔子的仁學(xué)體系又是建立在“中庸之道”的基礎(chǔ)之上。按照后儒炮制的“道統(tǒng)”說,儒家有一個(gè)“道”,由堯傳至舜,再傳至孔子,又傳至后世。這個(gè)超越時(shí)空、恒久不變的“道”就是“堯曰:允執(zhí)其中”(《堯曰》),其精義據(jù)說是“執(zhí)其兩端,用其中于民”(《中庸》),亦即抓住事物的“兩端”而取其“中”態(tài),以調(diào)和、擺平事物“兩端”之間的矛盾,取