語(yǔ)義邏輯學(xué)習(xí)總結(jié)

學(xué)習(xí)總結(jié)序論“純粹思維的邏輯體系”——純粹思維即將自身作為思維的對(duì)象的思維。這種思維將自身作為自身的思維對(duì)象，也就是反思。思維必須要有對(duì)象，而且這個(gè)對(duì)象必須是有內(nèi)容的對(duì)象。思維直接的是需要對(duì)象，本質(zhì)上是需要內(nèi)容。思維需要將對(duì)象的內(nèi)容轉(zhuǎn)換為自身的內(nèi)容，使自己成為具有內(nèi)容的存在，從而充實(shí)自身。思維的對(duì)象只能是概念，因此概念也必須是具有內(nèi)容的。這也就意味著，概念并非純粹主觀性的毫無(wú)意義的語(yǔ)言符號(hào)，相反，概念是一種具有客觀的真實(shí)內(nèi)容的獨(dú)立存在。歷史上產(chǎn)生過(guò)唯名論與實(shí)在論之間的爭(zhēng)論，唯名論認(rèn)為概念就是一個(gè)語(yǔ)言符號(hào)，并沒(méi)有一個(gè)與之相對(duì)應(yīng)的真實(shí)存在；而實(shí)在論則認(rèn)為概念是獨(dú)立存在的，在現(xiàn)實(shí)中有著一個(gè)與之相對(duì)應(yīng)的客觀存在，只不過(guò)這種存在是不同于具體物體的感性存在，而是必須通過(guò)抽象思維才能認(rèn)識(shí)的抽象存在。概念到底是不是無(wú)意義的單純符號(hào)，稍加思索便可得知。比如，當(dāng)我們有了“桌子”這個(gè)概念之后，我們見(jiàn)到一個(gè)具體對(duì)象，就可以判斷它到底是不是桌子。既然是判斷，那么就必須有依據(jù)，依據(jù)何在？顯然，概念肯定是具有實(shí)在意義的獨(dú)立存在。這種存在不僅僅是存在于人的思維中，它首先必須是存在于現(xiàn)實(shí)中的。不過(guò)，“桌子”這個(gè)概念只是最為簡(jiǎn)單、普通的概念，哲學(xué)上的概念是最抽象最普遍的概念，通常叫做“范疇”。概念是具有實(shí)在意義的獨(dú)立存在，之所以首先強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，是因?yàn)檫@一認(rèn)識(shí)是這一哲學(xué)體系的基本點(diǎn)。純粹思維就是通過(guò)對(duì)概念的反思，使得思維逐漸深入自身內(nèi)部，在這個(gè)逐漸深入的過(guò)程中，將歷史上出現(xiàn)的所有的概念生成出來(lái)，形成一個(gè)完整的體系。這個(gè)體系不是人為編排出來(lái)的的，而是概念自身的規(guī)定，它們形成有機(jī)的整體，好像概念自己具有生命一樣，自己生成起來(lái)。概念的“活性”從根本上就在于概念的內(nèi)容的“活性”?？偠灾?，純粹思維的邏輯體系就是利用反思的方法對(duì)思維進(jìn)行思維，從而將所有的概念從抽象到具體實(shí)現(xiàn)為一個(gè)有機(jī)的整體?？傉摷兇馑季S體系分為三個(gè)部分：存在論、本質(zhì)論和概念論。這三個(gè)部分既相互并列，同時(shí)又體現(xiàn)了思維的逐漸深化的過(guò)程。（一）存在論的內(nèi)容就是關(guān)于感性事物的存在狀態(tài)的思維。只不過(guò)，這個(gè)存在狀態(tài)是所有存在著的事物的普遍性的存在狀態(tài)而非具體事物的存在狀態(tài)。簡(jiǎn)單地說(shuō)，存在論的認(rèn)識(shí)內(nèi)容就是普遍性的存在狀態(tài)。既然是普遍性的存在狀態(tài)，因此我們也只能使用的極為抽象化的概念來(lái)表示這些認(rèn)識(shí)內(nèi)容，這些概念包括事物的存在、變化、質(zhì)、量、度等等。存在論的認(rèn)識(shí)內(nèi)容是存在狀態(tài)，存在論的認(rèn)識(shí)對(duì)象是感性事物。因?yàn)槭歉行允挛?，因此存在論的?duì)象都是孤立的、獨(dú)立存在的。存在論的概念也都是一元的，是一種“一元思維”。任何一個(gè)概念在思維世界里都可以獨(dú)立存在，都可以無(wú)需任何中介、僅僅依靠自身而被理解。對(duì)于純粹思維而言，這些概念就是直接的概念，感性的概念，外在的概念。這些概念之間也存在著一定的相對(duì)性，但是這種相對(duì)性并非是概念自身造成的，而是由于我們把這些概念由思維世界回歸到現(xiàn)實(shí)的存在狀態(tài)之中之后所造成的存在意義上的相對(duì)性。這種相對(duì)性并沒(méi)有從抽象概念意義上消除它們的獨(dú)立性，也就是說(shuō)這種相對(duì)性是外在的。（二）本質(zhì)論即對(duì)事物的內(nèi)在本質(zhì)的思維。事物的內(nèi)在本質(zhì)始終作為一個(gè)抽象的存在，無(wú)法直接的體現(xiàn)自身，事物本質(zhì)往往通過(guò)事物與事物之間的關(guān)系來(lái)體現(xiàn)自身，人也只能通過(guò)事物之間的關(guān)系來(lái)認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)。因此，本質(zhì)論的認(rèn)識(shí)對(duì)象其實(shí)是事物與事物之間的關(guān)系，這種關(guān)系直接表現(xiàn)為現(xiàn)象，實(shí)現(xiàn)為事物，發(fā)展為事情。事物與事物之間的關(guān)系，在開(kāi)始僅僅表現(xiàn)為外在于事物的簡(jiǎn)單關(guān)系，隨著思維的逐漸深入，這種外在于事物的關(guān)系也成為事物的一種內(nèi)在關(guān)系。因?yàn)檫@種關(guān)系成為內(nèi)化于關(guān)系雙方，所以關(guān)系雙方也因此失去了自身的獨(dú)立性，當(dāng)我們思考一事物時(shí)，就必然思考另一事物。這種內(nèi)在關(guān)系將關(guān)系雙方統(tǒng)一起來(lái)，通過(guò)關(guān)系雙方建立起一種新的存在，這個(gè)新的被建立的存在將關(guān)系雙方容納進(jìn)自身之內(nèi)，在這個(gè)建立的存在之內(nèi)，事物雙方才能夠被真正地理解。這個(gè)新的被建立起來(lái)的存在即本質(zhì)。由此可見(jiàn)，不同于存在論的“一元思維”的是，本質(zhì)論的思維是一種“二元思維”，兩個(gè)概念構(gòu)成一組，任何概念都無(wú)法孤立存在。在本質(zhì)論中，孤立的概念根本得不到理解，當(dāng)我們思考A時(shí)，我們想要徹底理解A，就必須將思維過(guò)渡到B，反之亦然。（三）概念論既是對(duì)存在論與本質(zhì)論的統(tǒng)一，同時(shí)也必須建立在存在論與本質(zhì)論的基礎(chǔ)之上。存在論與本質(zhì)論分別對(duì)應(yīng)的是感性思維與知性思維，存在論與本質(zhì)論的完成意味著感性思維與知性思維的完成，感性思維與知性思維的完成就意味著思維對(duì)客觀世界的完整模擬。概念論的內(nèi)容、進(jìn)展與完成首先必須建立在思維對(duì)客觀世界的完整模擬之上。概念論的內(nèi)容就是概念的自我規(guī)定，主觀概念實(shí)現(xiàn)為客體，然后實(shí)現(xiàn)為作為兩者統(tǒng)一的理念，也就是由認(rèn)識(shí)到實(shí)踐，又由實(shí)踐到認(rèn)識(shí)，最后將兩者統(tǒng)一起來(lái)的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程的最終成果就是“絕對(duì)理念”?！敖^對(duì)理念”既非一個(gè)結(jié)論，也非一個(gè)結(jié)果，亦非一個(gè)目的，而是將過(guò)去的一切歷史統(tǒng)籌進(jìn)自身之中，將其有體系性地編入一個(gè)巨大的網(wǎng)絡(luò)之中，實(shí)現(xiàn)世界的有結(jié)構(gòu)、呈體系地發(fā)展。但是絕對(duì)理念本身又是超時(shí)空的，之前所說(shuō)的發(fā)展是針對(duì)現(xiàn)實(shí)層面所說(shuō)的，絕對(duì)理念本身超越了時(shí)空，或者說(shuō)時(shí)空被包含在它自身之內(nèi)。絕對(duì)理念既是世界本身又將世界設(shè)定為自身的異在，絕對(duì)理念通過(guò)設(shè)定自身之異在為直接存在，通過(guò)直接存在間接地建立自身、揚(yáng)棄自身、同時(shí)發(fā)展自身。概念論分為主觀概念、客體，以及統(tǒng)一了兩者的絕對(duì)理念。主觀概念就是主觀上建立起來(lái)的表示事物的語(yǔ)言符號(hào)，通過(guò)符號(hào)來(lái)表達(dá)概念的普遍性、特殊性與個(gè)別性三個(gè)環(huán)節(jié)之間的推演。通過(guò)推論返還到概念之內(nèi)，即將概念返還到思維世界。由于思維世界已經(jīng)完成了對(duì)于客觀世界的完整模擬，因此思維世界相對(duì)于思維自身而言成為了一個(gè)客觀性的存在。概念返還到客觀存在的思維世界之中，從而在主觀概念之中建立起客觀性。于是，在客觀存在的思維世界里，主觀概念進(jìn)入到客體之中，實(shí)現(xiàn)了形式與內(nèi)容的完全統(tǒng)一，即主體與客體的統(tǒng)一。整個(gè)過(guò)程是在思維世界里完成的。但是，因?yàn)樗季S世界已經(jīng)完成了對(duì)客觀世界的完整模擬，所以同時(shí)也是現(xiàn)實(shí)地完成的。實(shí)現(xiàn)了主客體的統(tǒng)一，就達(dá)到了絕對(duì)理念。上面一段還需要仔細(xì)參考。絕對(duì)理念是自在自為的存在。但是這個(gè)“自在自為”是間接地建立起來(lái)的。自在自為的絕對(duì)理念首先表現(xiàn)為自然，作為直接的物質(zhì)的存在，它自己是無(wú)意識(shí)的，是無(wú)意識(shí)的生命。理念潛在于自然，是一種自在存在，并不知道自己是自在自為的理念。絕對(duì)理念在自然中沉睡，自在存在著的理念就是自然。然后，絕對(duì)理念通過(guò)自然建立起人這樣的自為存在的生命的時(shí)候，人主動(dòng)去認(rèn)識(shí)這個(gè)外在的自然，人的意識(shí)得到發(fā)展，人的意識(shí)也就是自為存在的理念。人認(rèn)識(shí)自然，同時(shí)也改造自然，這就實(shí)現(xiàn)了人的主觀性與自然的客觀性的統(tǒng)一以及人與自然的統(tǒng)一。人作為自然的產(chǎn)物，就好比是自然在通過(guò)人間接地實(shí)現(xiàn)自身的發(fā)展。通過(guò)“人”這個(gè)中介，自然實(shí)現(xiàn)了自身的自為發(fā)展。與此同時(shí)，人的意識(shí)通過(guò)自然把理念建立起來(lái)。這個(gè)理念并非被人的意識(shí)建立在他處，而是在自然之中，使原本潛在的理念被認(rèn)識(shí)到，這個(gè)建立即“發(fā)現(xiàn)”。但是這種“建立”也并非單純的”發(fā)現(xiàn)“，它也是一種“創(chuàng)造”：理念同時(shí)被建立在“我”之內(nèi)。因此，這個(gè)過(guò)程是一個(gè)雙向的建立：在自然中建立理念與在自身中建立理念，當(dāng)認(rèn)識(shí)到兩者的統(tǒng)一之后，原本存在于自然的自在的理念具有了自為性，原本自為的人也具有了自在性，理念的內(nèi)容成為了人的內(nèi)容，人也實(shí)現(xiàn)了理念的內(nèi)容，人與理念達(dá)到了統(tǒng)一，理念成為自在自為的理念。絕對(duì)理念即中國(guó)古代的“天人合一”觀。概念論的完成實(shí)現(xiàn)了絕對(duì)理念的建立，也代表著純粹思維的邏輯體系的完成，整個(gè)完整的認(rèn)識(shí)內(nèi)容就是一個(gè)完整的關(guān)于宇宙萬(wàn)物的存在、表現(xiàn)與自我實(shí)現(xiàn)的體系。具體內(nèi)容（一）存在論存在論思維的對(duì)象是我們?nèi)粘Ｉ钪械耐ㄟ^(guò)感官所感知到的感性對(duì)象，這些感性對(duì)象對(duì)于我們的思維而言是一種直接存在。因此，存在論的概念也就是通過(guò)感性所得的純概念，這些純粹概念表示著所有感性存在的普遍性的存在狀態(tài)。從這些感性存在的存在狀態(tài)中，可以提煉出質(zhì)、量、度這三個(gè)基本概念。對(duì)于所有的感性存在的存在狀態(tài)的描述，基本上都必須涉及到這三個(gè)概念。存在論論也就分為三大部分：質(zhì)、量和度。（1）質(zhì)——即規(guī)定，規(guī)定就是使自己成為自己。當(dāng)前有一個(gè)東西，我們稱之為“石頭”，石頭就是它的質(zhì)，就是它的規(guī)定。如果它失去了這種質(zhì)，那么它就不能再作為“石頭”而存在。當(dāng)然，它不再是石頭，它可以是木頭，是磚頭，但是此時(shí)就是說(shuō)它有了其他的質(zhì)。任何事物都有其質(zhì)。（2）量——即我們通常所說(shuō)的長(zhǎng)度、體積、溫度等等的量。量無(wú)法獨(dú)立存在，它總是跟質(zhì)相關(guān)的，每個(gè)事物都必須有質(zhì)和量。（3）度——每個(gè)事物必須要有質(zhì)與量，質(zhì)與量之間是互相聯(lián)系的，即我們所說(shuō)的：量變導(dǎo)致質(zhì)變。這也就是說(shuō)質(zhì)的存在是有限制的，不同質(zhì)之間有著一個(gè)量的界限，這個(gè)界限就是度。質(zhì)與量描述事物的相對(duì)靜止的存在。具體來(lái)講，質(zhì)描述的是事物的存在，量描述的是事物是怎樣的存在。質(zhì)與量綜合起來(lái)形成具體的事物，具體事物之間必然產(chǎn)生變化，度描述事物之間的變化。A.質(zhì)存在的事物必然有質(zhì)，有質(zhì)的東西也必然存在。質(zhì)所描述的是事物的存在，具體的質(zhì)描述的是事物的具體的存在，石頭，桌子，電腦等等。但是，此時(shí)我們所思考的“質(zhì)”是純思意義上的質(zhì)，即普遍意義上的質(zhì)，是對(duì)所有具體的質(zhì)的抽象，同時(shí)也是揚(yáng)棄了所有具體質(zhì)的質(zhì)，我們可以稱其為“純質(zhì)”。質(zhì)即規(guī)定，揚(yáng)棄了所有具體質(zhì)的純質(zhì)也就是無(wú)具體規(guī)定的規(guī)定，即無(wú)規(guī)定的規(guī)定。此時(shí)，即由純質(zhì)直接過(guò)渡到存在或者純有。純思意義上的“質(zhì)”就是無(wú)規(guī)定的規(guī)定，就是“存在”，就是“純有”。在純思意義上，“質(zhì)”、“存在”與“有”三者等同。當(dāng)我們開(kāi)始思考“純質(zhì)”的時(shí)候，我們就回歸到了一種認(rèn)識(shí)論的起源。在最開(kāi)始的時(shí)候，我們都只是剛出世的嬰兒的時(shí)候，我們能夠感知到對(duì)象的存在，也就是對(duì)象對(duì)于我們來(lái)說(shuō)就是“有”。但是，由于我們頭腦中一無(wú)所有，我們對(duì)對(duì)象尚無(wú)任何具體的認(rèn)識(shí)。石頭、桌子和電腦三者放在我們面前，我們無(wú)法區(qū)別三者具體的質(zhì)的不同，這三者對(duì)于我們而言是一個(gè)同一的整體的存在，即作為一個(gè)“同一的質(zhì)”而存在，這個(gè)“同一的質(zhì)”也就是“純質(zhì)”。所以，我們能夠感知到“存在”，但是我們又并不知道存在著什么；我們能夠感知到“有”，但是并不在乎到底有什么；我們能夠領(lǐng)悟到一種“純質(zhì)”，但是在這個(gè)純質(zhì)內(nèi)又無(wú)任何具體的質(zhì)。純質(zhì)直接過(guò)渡到純有，純質(zhì)就是純有。純思開(kāi)始思維純有，純有是無(wú)規(guī)定的規(guī)定，是一種完全抽象的存在。作為一種規(guī)定，它是“有”；但是它又是一種無(wú)規(guī)定或者是對(duì)一切具體規(guī)定的否定，所以它又是“無(wú)”。純思思維純有，在“有”中得到了一個(gè)“無(wú)”。純思又從“純有”過(guò)渡到“純無(wú)”?！凹冇小笔菬o(wú)規(guī)定的規(guī)定，從根本上是一種“有”，只不過(guò)“有”是無(wú)內(nèi)容的有。“純無(wú)”是通過(guò)思考“純有”而得到的概念，因此在純思上，“純無(wú)”首先是有內(nèi)容的，即“純無(wú)”在內(nèi)容上是“有規(guī)定”；同時(shí)，“純無(wú)”作為對(duì)“純有”的否定，因此在根本上又是“無(wú)”，即根本上的“無(wú)規(guī)定”。所以，“純有”是“無(wú)規(guī)定的規(guī)定”，而“純無(wú)”就是“規(guī)定的無(wú)規(guī)定”。因此，“有”就是“無(wú)”，“無(wú)”就是“有”。開(kāi)始之初，對(duì)象對(duì)于思維而言，既是“純有”也是“純無(wú)”。然而，這種“純有”與“純無(wú)”的共在，并不僅僅是對(duì)象自身所特有的，它也表現(xiàn)為思維自身的“純有”與“純無(wú)”的共在。這是因?yàn)樗季S與存在具有同一性，當(dāng)一個(gè)概念已在人的思維中建立起來(lái)之后，它就已經(jīng)內(nèi)在于思維中了或者說(shuō)已經(jīng)成為了思維的一部分；以后對(duì)一個(gè)新的概念進(jìn)行思維的時(shí)候，這個(gè)新的概念作為思維或者說(shuō)已知概念的直接對(duì)象，已知概念作為思維的基礎(chǔ)不知不覺(jué)地運(yùn)用了起來(lái)。因此，起初思維認(rèn)識(shí)到世界作為一個(gè)同一的整體是“純有”時(shí)，也就是思維自身作為一個(gè)同一的整體是“純有”；當(dāng)思維在這個(gè)純有的世界里認(rèn)識(shí)到“純無(wú)”的時(shí)候，也就是思維在純有的思維中建立起了“純無(wú)”。認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)從感性是：主體——認(rèn)識(shí)——對(duì)象。但是，認(rèn)識(shí)的結(jié)果本身就是對(duì)思維的一種塑造或者建立，主體對(duì)對(duì)象的認(rèn)識(shí)也就是對(duì)思維的塑造或者認(rèn)識(shí)。所以，認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)由外轉(zhuǎn)向內(nèi)就是：主體——認(rèn)識(shí)——主體。這個(gè)表明了思維與存在的同一性，主體與對(duì)象的認(rèn)識(shí)同時(shí)也就是思維對(duì)思維的認(rèn)識(shí)。上面一段對(duì)我而言是不同的表述，可做參考。當(dāng)思維開(kāi)始思維“純有”時(shí)，發(fā)現(xiàn)純有里面一無(wú)所有，立即過(guò)渡到“無(wú)”；當(dāng)思維開(kāi)始思維“純無(wú)”的時(shí)候，又發(fā)現(xiàn)純無(wú)本身就是一種規(guī)定，即“有”，因此又過(guò)渡到“有”。就這樣，思維在“有”與“無(wú)”中過(guò)渡來(lái)過(guò)渡去，依然發(fā)現(xiàn)一無(wú)所有?！凹冇小迸c“純無(wú)”都起源于思維對(duì)對(duì)象的感性認(rèn)識(shí)，但是這種感性認(rèn)識(shí)僅僅屬于認(rèn)識(shí)之初，這種狀態(tài)不會(huì)永遠(yuǎn)繼續(xù)下去，思維必定會(huì)在“純有”中建立起一種具體的“有”即在“純質(zhì)”中建立起具體的“質(zhì)”。這種新的建立并非思維隨意建立，它同樣地也起源于思維對(duì)對(duì)象的感性認(rèn)識(shí)。思維之初，外界作為一個(gè)同一的整體，只是“純有”。但是，隨著思維對(duì)外界感知時(shí)間的延長(zhǎng)，由于時(shí)空的關(guān)系，思維逐漸認(rèn)識(shí)到了對(duì)象之間的“分裂”。當(dāng)兩個(gè)物體在空間上存在著一定的距離、且二者聯(lián)系并不緊密的時(shí)候，思維逐漸認(rèn)識(shí)到這其實(shí)是兩個(gè)不同的物體。比如，一臺(tái)電腦與一塊石頭放在一起，思維最初將其視為同一之物。但是，由于時(shí)空之間的關(guān)系，這臺(tái)電腦被他人拿走，而這塊石頭依然留在原地。此時(shí)，思維就能慢慢意識(shí)到這塊石頭與這臺(tái)電腦是不同的相互獨(dú)立的事物，于是思維就開(kāi)始將石頭、電腦從一種同一中分裂出來(lái)。這種分裂使得原來(lái)同一的整體世界逐漸分裂為了具體的存在，也就是在原來(lái)“純有”的世界中建立起了一系列的具體的“有”，我們將這種具體的“有”稱之為“限有”。上面一段對(duì)我而言是不同的表述，可做參考。與地面轉(zhuǎn)頭松動(dòng)，凸現(xiàn)類似。我們剛才用石頭與電腦所做的假設(shè)其實(shí)并不十分恰當(dāng)，這個(gè)假設(shè)可以十分清晰地說(shuō)明世界在思維中的分裂過(guò)程，但是并不能直接地從“純有”過(guò)渡到“限有”。因?yàn)?，在這個(gè)分裂過(guò)程中，思維直接認(rèn)識(shí)到的只是十分具體的物體：這塊石頭以及這臺(tái)電腦，這種十分具體的物體我們稱之為“個(gè)體”。分裂過(guò)程中，思維直接認(rèn)識(shí)到的只是“個(gè)體”。個(gè)體與限有有著很大的區(qū)別。限有就是限質(zhì)，即有限的質(zhì)，也就是有具體內(nèi)容的質(zhì)，這種具體內(nèi)容的質(zhì)是“石頭”、“電腦”這樣的概念性的存在，而并非“這塊石頭”、“這臺(tái)電腦”這樣的個(gè)體的存在，只有通過(guò)對(duì)很多塊作為個(gè)體的石頭和很多臺(tái)作為個(gè)體的電腦的抽象才能得出“石頭”和“電腦”的概念。也就是說(shuō)，這些個(gè)體存在在思維上是先于“限有”的，那么為什么是從“純有”過(guò)渡到“限有”而不是這些個(gè)體存在呢？這里就涉及到一個(gè)很重要的觀點(diǎn)。純粹思維的邏輯體系并非對(duì)思維自身的思維順序進(jìn)行排列，而是通過(guò)純粹思維自身思維自身進(jìn)而按照歷史的發(fā)展順序?qū)⑦@些概念一一產(chǎn)生出來(lái)。但是，通過(guò)純粹思維我們發(fā)現(xiàn)：思維上在先的，時(shí)間上在后；思維上在后的，時(shí)間上在先。這與常識(shí)是相違背的，是對(duì)常識(shí)的一種顛倒，是不可理喻的！但是，無(wú)論眾人對(duì)其質(zhì)疑與否，這都是一個(gè)十分偉大的顛倒，這個(gè)顛倒使得歷史真正地發(fā)展順序得到理解！純粹思維的邏輯體系并非對(duì)從感性開(kāi)始的這種主觀認(rèn)識(shí)生成發(fā)展過(guò)程的思維順序進(jìn)行排列。何謂“思維上在先的，時(shí)間上在后；思維上在后的，時(shí)間上在先”？以“桌子”這個(gè)概念和個(gè)體的桌子為例。在常識(shí)上，我們首先必須認(rèn)識(shí)到個(gè)體的桌子，然后才能認(rèn)識(shí)到抽象的“桌子”的概念，也就是說(shuō)：在思維上，個(gè)體的桌子在先，而抽象的“桌子”概念在后。但是，這許許多多的個(gè)體的桌子從何而來(lái)？從第一張桌子而來(lái)！可是，在第一張桌子被制造出來(lái)之后，“桌子”這個(gè)概念就產(chǎn)生了，它作為一種“質(zhì)”內(nèi)在于所有的桌子之中，當(dāng)然也內(nèi)在于第一張桌子之中。之后所有的桌子都是對(duì)“桌子”這種質(zhì)的特殊運(yùn)用，在不同的時(shí)代、不同的環(huán)境選用不同的材料、設(shè)計(jì)不同的風(fēng)格、制作不同的大小……但是這些都沒(méi)有改變這些桌子作為“桌子”的質(zhì)，如若改變了，它就不是桌子。也就是說(shuō)，“桌子”這種質(zhì)直接地表達(dá)為“桌子”這個(gè)概念，它先于所有的桌子，那些桌子都是“桌子”這種質(zhì)在不同環(huán)境下的具體運(yùn)用而已。而且，“桌子”這種質(zhì)也先于第一張桌子?！白雷印边@種質(zhì)是一種自在的存在，也就是它單純停留在自身之內(nèi)，既不知道自己，也不與他物聯(lián)系，同時(shí)自己決定自己。當(dāng)我們認(rèn)真思考“桌子”這個(gè)概念的本質(zhì)的時(shí)候，我們雖然無(wú)法說(shuō)出它的具體內(nèi)容，但是我們依然能夠感知到它必須滿足一定的力與力之間的相互關(guān)系，必須擁有一定的構(gòu)造狀態(tài)等等，這種關(guān)系與必須滿足的狀態(tài)在第一張桌子產(chǎn)生之前就是存在于世界之中的，也就是說(shuō)，在第一張桌子產(chǎn)生之前，“桌子”的質(zhì)就已經(jīng)潛伏于世界之中，第一張桌子只是使得它自身得以實(shí)現(xiàn)。這就涉及到后面的概念論的內(nèi)容了?？傊?，“桌子”這種質(zhì)先于個(gè)體的桌子存在。我們所感性感知到的事物，首先必須是個(gè)體性的存在，但是這些個(gè)體性的存在又必然地從屬于具體的質(zhì)。我們把所有的個(gè)體性存在概括為個(gè)體，而具體的質(zhì)就是限有，個(gè)體雖然在思維上是在先的，但是在時(shí)間上，限有卻是在先的。因此，我們是從“純有”過(guò)渡到“限有”。我們感性所感知到的事物?，F(xiàn)在我們來(lái)思考“限有”。限有即有規(guī)定的規(guī)定，首先限有是一種規(guī)定，然后在規(guī)定之內(nèi)再次建立起具體的規(guī)定，即對(duì)規(guī)定的規(guī)定，也就是對(duì)自身的規(guī)定，所以限有包含的就是對(duì)自身的規(guī)定。限有包含的是對(duì)自身的規(guī)定，就是使自身成為自身，同時(shí)也使自身只成為自身而不是他物，具體的規(guī)定必然是對(duì)其他具體的規(guī)定的否定，就好像，A是一種限有，A是A,這就是必然地是A不是B、不是C、不是D，因此限有又包含著一種否定。規(guī)定即否定。首先，從靜止的角度來(lái)看，A是A，B是B，C是C，同時(shí)A既不是B也不是C，所以限有之內(nèi)同時(shí)包含著規(guī)定與否定，對(duì)內(nèi)是一種規(guī)定、對(duì)外則是一種否定，這只是同一個(gè)狀態(tài)的兩種視角。在靜止?fàn)顟B(tài)下，不同的限有之間依然存在聯(lián)系，但是這種聯(lián)系只是潛在的聯(lián)系、認(rèn)識(shí)上的聯(lián)系。但是當(dāng)我們從運(yùn)動(dòng)的角度來(lái)看，不同限有之間的聯(lián)系就有一種潛在的聯(lián)系變?yōu)榱艘环N直接的聯(lián)系。從運(yùn)動(dòng)的角度來(lái)看，任何限有都是會(huì)失去自身的質(zhì)的。比如一張桌子，它有著它自身的規(guī)定性，當(dāng)你把它砍碎了，它就失去了作為“桌子”的質(zhì)，但是它獲得了一種新的質(zhì)，它就以木材的形式存在。木材如果被燒成了灰燼，木材不再是木材，但是它又作為灰燼這種質(zhì)而存在。在這個(gè)運(yùn)動(dòng)過(guò)程中也存在著規(guī)定與否定，但是這種規(guī)定與否定不同于靜止意義下的規(guī)定與否定。在運(yùn)動(dòng)中，也就是在現(xiàn)實(shí)中，規(guī)定意味著一種實(shí)現(xiàn)；否定意味著破壞。木材否定桌子規(guī)定自身，灰燼否定木材規(guī)定自身。這里的否定意味著質(zhì)遭到破壞，而規(guī)定就是在現(xiàn)實(shí)中建立起新的質(zhì)。這里的規(guī)定同樣地包含否定，桌子被破壞成為木材，舊質(zhì)被否定必然形成一種新質(zhì)；灰燼的形成要通過(guò)破壞木材，新質(zhì)的實(shí)現(xiàn)必然依賴于舊質(zhì)的破壞。規(guī)定與否定在現(xiàn)實(shí)中也是不可分的兩個(gè)環(huán)節(jié)。破舊建新，舊的不去，新的不來(lái)。通過(guò)對(duì)限有的思考，我們得出限有在概念中是規(guī)定包含否定，在現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)中同樣地也是規(guī)定包含否定，進(jìn)一步我們還可以看出：一切特定的存在都是在一個(gè)時(shí)空限制范圍內(nèi)保持自己的質(zhì)，它通過(guò)設(shè)定條件使自己被建立，同樣也會(huì)由于條件的破壞使自己被破壞，它不可能永遠(yuǎn)保持不變，也就是說(shuō)限有在時(shí)空上是有限的。純有作為無(wú)規(guī)定的規(guī)定，是揚(yáng)棄了一切具體規(guī)定的規(guī)定，但是是將一切的具體的規(guī)定揚(yáng)棄在自身之內(nèi)而非自身之外。因?yàn)?，“純有”這個(gè)概念起源于我們對(duì)于外界的最初的感性認(rèn)識(shí)，是因?yàn)闊o(wú)法意識(shí)到那個(gè)同一的整體里面的具體存在，而只能認(rèn)識(shí)到一種純粹的存在，所以建立起“純有”這個(gè)概念。但是，這種具體的存在是客觀存在的，只是未被意識(shí)到而已。對(duì)于純有而言，限有是一種潛伏的存在；也就是說(shuō)，具體的“有”其實(shí)是潛伏在純有之中的。那么，當(dāng)我們反觀“純有”，我們又發(fā)現(xiàn)：在純有之中，其實(shí)包含著所有的具體規(guī)定，只是純有又將這些具體規(guī)定揚(yáng)棄在自身之內(nèi)。所謂揚(yáng)棄在自身之內(nèi)，就是使具體的規(guī)定由一種顯在變?yōu)闈摬赜谧陨肀澈蟮拇嬖?。這個(gè)也就是說(shuō)，純有之所以是純有，并非是排斥了一切的具體規(guī)定，而是它能夠停留在任何一種具體規(guī)定之中，但是又不使自身受限于任何一種具體的規(guī)定。上面論述相當(dāng)不錯(cuò)。限有即有規(guī)定的規(guī)定。限有是具體的質(zhì)的存在，這些具體的質(zhì)是我們通過(guò)對(duì)感性感知到的包含同種質(zhì)的個(gè)體的反思得到的，而個(gè)體又是我們?cè)诩冇兄懈兄降?，也就是說(shuō)：限有是我們?cè)诩冇兄薪⑵饋?lái)的。在對(duì)“純有”的反思中，我們認(rèn)識(shí)到：限有潛伏在純有之中。那么，現(xiàn)在我們將限有在純有之中建立起來(lái)，這個(gè)建立的過(guò)程就是使限有由潛在變?yōu)橐环N顯在。當(dāng)限有成為一種顯在之后，那純有又處于何種境地呢？很自然地，當(dāng)限有成為顯在之后，純有就成為了潛伏在限有之內(nèi)的潛在。純有潛伏在限有之中這個(gè)并非我們的單純的在思維之中的猜測(cè)與建立，而是我們通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)的反思所得出的一個(gè)結(jié)論。限有即有限的存在，這種有限是時(shí)空中的有限。限有否定他物同時(shí)規(guī)定自身使自身成為自身，此時(shí)，一種限有與其他的限有就是一種平面的靜態(tài)的區(qū)分，在這種平面的靜態(tài)的分布中限有否定他物肯定自身，這是空間的有限；任何一種限有作為現(xiàn)實(shí)的存在都不可能永遠(yuǎn)存在，在時(shí)間的變化之中，任何一種限有都必然成為另外一種限有的存在，這個(gè)過(guò)程就是限有否定自身肯定他物的過(guò)程，這是時(shí)間的有限。當(dāng)我們限有在空間與時(shí)間的有限統(tǒng)一起來(lái)，我們發(fā)現(xiàn)：在時(shí)空中，限有始終在肯定自身又否定自身，同時(shí)又不斷地變幻自身。這樣，我們就又將純有建立在限有之內(nèi)。同時(shí)又不斷地變換自身。我們先是將限有建立在純有之內(nèi)，然后我們又將純有建立在限有之內(nèi)，在這兩次的反轉(zhuǎn)建立之中，我們最終所實(shí)現(xiàn)的就是純有與限有的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一建立起一種新的存在：自為之有。自為之有作為純有與限有的統(tǒng)一，也就是自為存在著的“有”，自為存在就是可以通過(guò)他物來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的存在，那么自為之有也就是可以通過(guò)他物來(lái)實(shí)現(xiàn)自己存在的“有”。因此，自為之有也就是自由之有，并且是現(xiàn)實(shí)地實(shí)現(xiàn)的自由之有。自為之有在時(shí)空中的“自為性”就是限有主動(dòng)地通過(guò)他物來(lái)規(guī)定自我。限有是一種有限的存在，那么也就必然地存在著“某物”與“他物”的區(qū)別，這兩個(gè)概念是以“某物”為中心的相對(duì)的概念。當(dāng)我們眼前出現(xiàn)兩個(gè)事物的時(shí)候，你把其中一個(gè)視為“某物”，另外一個(gè)自然而然地就是別物了?，F(xiàn)在假定有兩個(gè)特定的事物，分別為某物與別物，用A與B來(lái)表示。當(dāng)A為某物的時(shí)候，B為A的別物；當(dāng)B為某物的時(shí)候，A為B的別物。從純思的角度來(lái)講，以A為某物或者以B為某物并沒(méi)有區(qū)別。那么，我們用“A的某物”來(lái)代替“B”，我們就可以得到：A是A的別物的別物。同樣地，我們也可以得到：B是B的別物的別物?，F(xiàn)在設(shè)定X，X既可以是A，也可以是B，那么我們就可以得出：X是X的別物的別物。這就是說(shuō)，X是對(duì)自身否定的否定，通過(guò)二次否定而返回自身的X就回復(fù)了自身的肯定性。這樣的X就是一個(gè)經(jīng)過(guò)中介的存在，是自己產(chǎn)生自己的中介，自己依靠自己使得自己得到中介，這樣X(jué)就成了自為存在，即通過(guò)對(duì)某物與別物之間的關(guān)系的反思而建立起的自為存在了。上面所反思的，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，僅僅只是自為之有在空間中的自為性，但是這種空間上的自為性又必然地轉(zhuǎn)換為時(shí)間上的自為性：自為之有主動(dòng)地否定他物建立自身，同時(shí)又主動(dòng)地否定自身建立他物。自為之有作為一種限有，在時(shí)間上必然地處于不停地變化之中，即不停地否定他物建立自身，同時(shí)又否定自身建立他物。但是，因?yàn)槲覀兎此嫉玫剿镏皇亲詾橹兄鲃?dòng)地建立起的中介。那么，這種限有在時(shí)間上的不停地轉(zhuǎn)換也就成為了，自為之有主動(dòng)地去否定他物從而建立自身，同時(shí)又主動(dòng)地建立起自身的否定物來(lái)否定自身并且實(shí)現(xiàn)這個(gè)否定物?？偟恼f(shuō)來(lái)，就是自為之有主動(dòng)地實(shí)現(xiàn)自身并且毀滅自身，這也就是自為之有現(xiàn)實(shí)地實(shí)現(xiàn)著自身的自為性，同時(shí)也回歸到了自為之有是純有與限有的統(tǒng)一的這個(gè)思辨環(huán)節(jié)。通過(guò)以上的反思，我們可以知道，自為之有其實(shí)也就是在自身之內(nèi)建立起了一種主動(dòng)性的限有。這種主動(dòng)性是我們通過(guò)反思，主觀地在限有之中建立起來(lái)的。因此，限有之中的這種主觀性似乎只是我們想象的產(chǎn)物，其實(shí)不然。世界是永遠(yuǎn)處于不停地運(yùn)動(dòng)之中的，這種運(yùn)動(dòng)是絕對(duì)的，也就是說(shuō)限有之間的轉(zhuǎn)換與過(guò)渡是不會(huì)停息的。純有與限有之間的統(tǒng)一，現(xiàn)實(shí)地講，可以理解為從運(yùn)動(dòng)中的自然整體上來(lái)理解在自然中具體的存在。從這個(gè)角度來(lái)講，限有之間的運(yùn)動(dòng)其實(shí)是一個(gè)自動(dòng)化的過(guò)程，無(wú)論是否有人類的參與，它都將進(jìn)行下去。這種自動(dòng)化的過(guò)程也就是自然的理念，自為之有也就是作為理念的限有，但是這個(gè)屬于概念論的內(nèi)容，再次不過(guò)多涉及。至此為止，我們對(duì)“質(zhì)”的反思已經(jīng)完成了，我們通過(guò)對(duì)外界的感性認(rèn)知建立起“純有”的概念，然后在“純有”之中建立起“限有”；又通過(guò)進(jìn)一步的反思，將“純有”與“限有”進(jìn)行統(tǒng)一從而得出“自為之有”。當(dāng)思維進(jìn)行到自為之有之后，我們所必須面對(duì)的是限有之間不停地變換。限有即有規(guī)定的規(guī)定，規(guī)定就是質(zhì)，限有之間的變換也就是質(zhì)之間的變換，就是質(zhì)變。但是質(zhì)變是通過(guò)量變引起的，質(zhì)變的過(guò)程必然表現(xiàn)為量變。因此，我們的思維就由對(duì)“質(zhì)”的思考過(guò)渡到對(duì)“量”思考。B.量量一般而言是與質(zhì)不相關(guān)的，但是我們又必須注意到：量無(wú)法脫離質(zhì)而存在。我們所說(shuō)的質(zhì)與量的不相關(guān)性只是質(zhì)與量在規(guī)定性上的不相關(guān)而已。純粹思維對(duì)量的思維分為三個(gè)發(fā)展階段：依次是純量、定量和限度。純量就是我們直接感受到的未經(jīng)測(cè)量的“量”，比如我們所感知到的桌面的面積，在未經(jīng)測(cè)量的情況下，就是一種“純量”。定量是進(jìn)行規(guī)定后的量，也就是建立在規(guī)定之上的量，一個(gè)特定的量。定量的直接的體現(xiàn)就是經(jīng)過(guò)測(cè)量后的量，是純量之內(nèi)一個(gè)特定的值。所謂限度，是維持質(zhì)不變的定量區(qū)間，是純量與定量的統(tǒng)一。對(duì)于質(zhì)自身而言，它是內(nèi)涵的量；對(duì)于維持質(zhì)不變的限定范圍內(nèi)的一個(gè)定量區(qū)間，它又是外延的量。對(duì)量的思考從“純量”開(kāi)始，這并非我們主觀設(shè)定為從“純量”開(kāi)始，而是從我們思維認(rèn)識(shí)外界的客觀過(guò)程來(lái)說(shuō)，對(duì)量的認(rèn)識(shí)是從“純量”開(kāi)始?！傲俊弊鳛橐粋€(gè)十分抽象化的存在，一般來(lái)說(shuō)，認(rèn)識(shí)“量”比認(rèn)識(shí)“質(zhì)”要困難得多。很明顯地表現(xiàn)就是，一個(gè)從未受過(guò)教育的人，他通過(guò)生活中地潛移默化的學(xué)習(xí)，一般能夠擁有相當(dāng)程度的分辨不同“質(zhì)”的能力，但是卻很難學(xué)會(huì)“量”的思維或者對(duì)“量”的思維只能停留在一個(gè)很低的層級(jí)。在現(xiàn)代社會(huì)，我們對(duì)“量”的認(rèn)識(shí)主要是是通過(guò)教育實(shí)現(xiàn)的，這種具體化的人為的結(jié)果不屬于我們純粹思維的思維范圍。但是，即使是通過(guò)教育來(lái)認(rèn)識(shí)“量”，也是從“純量”開(kāi)始的：我們通過(guò)數(shù)蘋(píng)果，1個(gè)蘋(píng)果，2個(gè)蘋(píng)果，3個(gè)蘋(píng)果……來(lái)學(xué)會(huì)數(shù)1、2、3，即對(duì)量的認(rèn)識(shí)。這1個(gè)蘋(píng)果、2個(gè)蘋(píng)果、3個(gè)蘋(píng)果里面的1、2、3也就是純量。但是，這是教育的過(guò)程，并不能直接地顯示出我們思維的客觀過(guò)程。那么，我們的思維是怎樣直接地從“質(zhì)”過(guò)渡到“量”的呢？我們知道，質(zhì)與量在現(xiàn)實(shí)中是不可能分離開(kāi)的，現(xiàn)實(shí)中的任何存在都必須包含質(zhì)與量。這也就是說(shuō)，當(dāng)我們對(duì)一個(gè)事物產(chǎn)生“質(zhì)”的認(rèn)識(shí)的時(shí)候，雖然“量”并未呈現(xiàn)在我們的意識(shí)之中，但是這個(gè)“量”并非不存在，而只是潛伏在“質(zhì)”背后為“質(zhì)”所掩蓋。那么，同樣地，我們對(duì)“量”的認(rèn)識(shí)，也就必然要求“質(zhì)”潛藏到“量”之后。我們對(duì)“量”的思維同對(duì)“質(zhì)”的思維一樣，都是起源于我們的感性感知。在感性感知之中，讓“質(zhì)”潛藏到“量”之后，很直接的，也就是將同質(zhì)存在進(jìn)行比較。比如我們認(rèn)識(shí)到“床”這個(gè)概念之后，我們看看自己的床，再看看父母的床，這種視覺(jué)上的直接差距使我們不由自主地對(duì)兩者進(jìn)行一個(gè)比較而得出一個(gè)結(jié)論：父母的床比我們的床要大。這樣，“床”這個(gè)質(zhì)就潛藏到了“量”之后，而兩個(gè)量之間的比較使得“量”本身在意識(shí)中成為一種顯在。這種“量”實(shí)際上是我們可以直接感知到的，并且這種量是外在于“床”這個(gè)質(zhì)的，這種量也就是“純量”。這樣，我們的思維就由“質(zhì)”過(guò)渡到了“量”，并且是過(guò)渡到“純量”而非別的量。純量作為與質(zhì)關(guān)系不大的外在的量，同時(shí)又是現(xiàn)實(shí)地與質(zhì)結(jié)合在一起的量，從直接地感性感知而言，一般會(huì)被認(rèn)作整體的量。比如一條繩子，無(wú)論它有多長(zhǎng)，我們直接地都會(huì)將其視為一個(gè)整體的長(zhǎng)度。這種量在直觀上的整體性，也就造成了對(duì)量的認(rèn)識(shí)的困難。但是，在我們對(duì)不同的量進(jìn)行比較的時(shí)候，我們又能夠感知到一個(gè)量與另一個(gè)量的不同，比如這條繩子比那一條繩子要長(zhǎng)。這也就說(shuō)明，作為整體的量又是一種分離的量。因?yàn)椋粋€(gè)事物假如絕對(duì)地是一個(gè)整體，那么這個(gè)事物就只能是在整體的基礎(chǔ)上進(jìn)行比較。比如，在一些舊書(shū)攤上，為了出售方便，書(shū)的價(jià)格一般直接地按“本”來(lái)算，一本書(shū)多少錢(qián)。此時(shí)，一本書(shū)就是作為絕對(duì)地整體。就價(jià)格而言，即使是厚薄不同的兩本書(shū)也無(wú)法進(jìn)行比較，你只能拿兩本書(shū)跟一本書(shū)進(jìn)行比較。因?yàn)橐槐緯?shū)被視為一個(gè)等同的整體，是無(wú)差別的，只有兩本書(shū)里面存在著一種分離的量。同樣地，我們通過(guò)量的這種“可比較性”就可以認(rèn)識(shí)到量實(shí)際上是分離著的整體，我們將其論述為：純量之中同時(shí)存在著連續(xù)性與分離性。我們?cè)诩兞恐畠?nèi)建立起連續(xù)性與分離性，純量就是連續(xù)性與分離性的統(tǒng)一。首先，我們視純量為一個(gè)整體，這潛在的就是在純量之中建立了一種連續(xù)性，只不過(guò)這種連續(xù)性是作為整體的純量、自身與自身之間的連續(xù)性；當(dāng)我們?cè)谧鳛檎w的純量之內(nèi)意識(shí)到一種分離，也就是在連續(xù)性之內(nèi)意識(shí)到一種分離性之后，純量就作為連續(xù)性與分離性的統(tǒng)一而存在。此時(shí)，純量的連續(xù)性依然作為自身與自身之間的連續(xù)性而存在，但是這種自身與自身的連續(xù)不再是直接的連續(xù)的了，而是一種建立起來(lái)的連續(xù)，即連續(xù)性成為了建立在分離性之上的連續(xù)性。既然是分離性，自然就意味著一種分離，也就是說(shuō)在整體的之內(nèi)存在著一種分離。但是這種分離是彼此緊密聯(lián)系的分離，所以能在分離之上建立起連續(xù)性?？墒牵?dāng)我們對(duì)這種分離進(jìn)一步地反思，我們追問(wèn)：那些在整體的純量之內(nèi)分離著的量是一種怎樣的存在呢？我們發(fā)現(xiàn)，那些分離著的事物只能是作為整體存在的量。整體也就意味著連續(xù)，這樣我們就在分離性之內(nèi)重新建立起了一種連續(xù)性。簡(jiǎn)言之，就是連續(xù)性自身之內(nèi)包含分離性，分離性自身之內(nèi)也包含連續(xù)性。而分離性之內(nèi)的連續(xù)性自身之內(nèi)又包含分離性，這種分離性自身之內(nèi)還能夠包含連續(xù)性。如此無(wú)限循環(huán)下去，也就實(shí)現(xiàn)了“量的無(wú)限可分性”，即可以在一個(gè)作為整體的量之內(nèi)劃分出更小的作為整體的量，而這些量也可以再次劃分為更小的作為整體的量，如此無(wú)限循環(huán)。然而，這種循環(huán)是一個(gè)破壞性循環(huán)、死循環(huán)，它的結(jié)果在邏輯上應(yīng)該是量的不可見(jiàn)。因?yàn)闊o(wú)限循環(huán)下去的結(jié)果是，最初作為整體的量的基礎(chǔ)是無(wú)。但是，事實(shí)是我們能夠很明確地感知到量的可見(jiàn)。這種邏輯與事實(shí)上的差距迫使我們必須有所作為：制止這種量劃分為量的無(wú)限循環(huán)，并且主動(dòng)地對(duì)作為整體的純量之內(nèi)分離著的整體的量進(jìn)行規(guī)定。這樣，我們就需要在純量之中建立起一種規(guī)定，而純量之內(nèi)自然還是純量，也就是說(shuō)純量之內(nèi)的純量成為了一種有規(guī)定的純量。一個(gè)被規(guī)定起來(lái)的或者建立在規(guī)定的量的基礎(chǔ)之上的量，自然就是“定量”。思維也就由“純量”過(guò)渡到“定量”了。從“純量”到“定量”之間的這種過(guò)渡十分地抽象，我們必須用具體的例子來(lái)解釋。假設(shè)有一段1m的繩子，但是我們并不知道它到底有多長(zhǎng)?，F(xiàn)在，我們截取其中一段，但是我們并不對(duì)這一段進(jìn)行進(jìn)一步地劃分，而是直接地將其作為整體進(jìn)行規(guī)定，我們將其規(guī)定為一個(gè)量：cm。然后，我們用這一段丈量這條繩子的長(zhǎng)度，得出其為100cm。我們說(shuō)，那一段被截取出來(lái)的繩子所包含的量就由一個(gè)“純量”變?yōu)榱艘粋€(gè)“定量”。這個(gè)過(guò)渡是徹底地緊扣概念的規(guī)定性所確認(rèn)出來(lái)的過(guò)渡，同時(shí)又是具有實(shí)際意義的過(guò)渡。從概念上，那一段繩子的長(zhǎng)度本身所包含的純量獲得了一種規(guī)定性，因此那一段長(zhǎng)度也就是有了規(guī)定的純量，自然就是定量了。那一段繩子的長(zhǎng)度被規(guī)定為“cm”，實(shí)際上就是對(duì)那一段繩子所包含的純量進(jìn)行地規(guī)定，即那一段純量規(guī)定自身為cm。這樣，量就獲得了一種自身的規(guī)定，并且這種規(guī)定具有客觀性并且是有效的。這個(gè)規(guī)定性的過(guò)程使得原本只能作為直接的感性感知的純量成為建立在規(guī)定之上的量，也就是使自身能夠被測(cè)量，使自身不僅能被感知，還能被明確地言說(shuō)。這樣的量在自身之內(nèi)包含有一種“質(zhì)”，就是“定量”。所以，我們說(shuō)：在那個(gè)規(guī)定的過(guò)程中，那一段繩子所包含的量經(jīng)歷了一個(gè)由“純量”到“定量”的過(guò)渡?，F(xiàn)在，我們的思維就由“純量”過(guò)渡到了“定量”。定量是建立在規(guī)定基礎(chǔ)之上的量，這種規(guī)定是直接地自身規(guī)定，也就是上面例子中，我們截取一段繩子的長(zhǎng)度，規(guī)定其為“cm”。其實(shí)“cm”所包含的量依然是純量，那么這種規(guī)定也就是直接地純量規(guī)定純量，但是它成為了一種建立起來(lái)的特殊的有規(guī)定的純量。定量是純量對(duì)自身之內(nèi)的純量進(jìn)行規(guī)定所建立起來(lái)的量，這種規(guī)定也是純量對(duì)自身之內(nèi)連續(xù)性與分離性之間矛盾的妥協(xié)或者求全之策。這種妥協(xié)或者說(shuō)求全之策，就在于將連續(xù)性與分離性從原來(lái)的緊密不可分的狀態(tài)中分離開(kāi)來(lái)，將連續(xù)性建立在定量之內(nèi)，將分離性建立在定量之外。而連續(xù)性與分離性作為定量的環(huán)節(jié)就分別成為了定量的單位與數(shù)目。一條繩子的長(zhǎng)度直接是純量，我們想要使之成為定量，就需要對(duì)它進(jìn)行測(cè)量。而所謂純量，也就是確定它的長(zhǎng)度與一定規(guī)定的純量之間的比值。這個(gè)“一定規(guī)定的純量”就是單位，而那個(gè)比值就是數(shù)目。比值與單位相結(jié)合就成為“數(shù)”，是一個(gè)確定的數(shù)值。單位是經(jīng)過(guò)我們規(guī)定而來(lái)的，而數(shù)值是從何而來(lái)的呢？我們反思一下單位的規(guī)定過(guò)程。我們截取一段繩子，規(guī)定其包含的純量為“cm”。單位就這樣產(chǎn)生了，但是實(shí)際上，我們會(huì)直接地認(rèn)定這一段繩子的長(zhǎng)度為1cm。因?yàn)樵谡麄€(gè)規(guī)定過(guò)程中，我們其實(shí)同時(shí)進(jìn)行了兩種規(guī)定：我們規(guī)定那一段繩子包含的純量為“cm”；同時(shí)，我們規(guī)定那一段長(zhǎng)度所包含的純量為整體即“1”?！?”與“cm”同樣地作為定量，在概念意義上是等同的。但是，“1”是對(duì)純量的外在規(guī)定，而“cm”是對(duì)純量的內(nèi)在規(guī)定。內(nèi)在決定外在，因此我們又可以說(shuō)相對(duì)于“cm”，“1”只是處于一個(gè)附屬的地位，即數(shù)值相對(duì)于單位只是處于附屬地位。這種附屬地位就體現(xiàn)在，數(shù)值的變化是由單位的變化引起的。數(shù)值和單位雖然同樣地作為規(guī)定，但是這兩種規(guī)定是不同性質(zhì)、不同地位的規(guī)定。這樣，我們就把單位與數(shù)值分離開(kāi)來(lái)，使得單位作為一種定量成為純粹的質(zhì)的規(guī)定?；诖它c(diǎn)，我們可以認(rèn)為：在一個(gè)數(shù)中，單位具有“質(zhì)”的性質(zhì)，而數(shù)值圍繞在“質(zhì)”之外的純量的變化。比如，一堆水果，我們首先確認(rèn)其“質(zhì)”為蘋(píng)果，然后確認(rèn)其數(shù)值為“16”。那么，我們就可以說(shuō)經(jīng)過(guò)“測(cè)量”后，我們得知那一堆水果的定量為“16個(gè)蘋(píng)果”。在這里，“蘋(píng)果”即那一堆蘋(píng)果的組成內(nèi)容的“質(zhì)”，而“16”則是建立在這種質(zhì)的整體性基礎(chǔ)之上的一個(gè)數(shù)值。而這個(gè)邏輯過(guò)程，正好符合于“經(jīng)過(guò)測(cè)量，我們得知一條繩子的長(zhǎng)度是100cm”。就這樣，我們就在“量”的世界里面建立起一種“質(zhì)”的存在：?jiǎn)挝?。單位是量的世界里面的“質(zhì)”，這個(gè)說(shuō)法是基于對(duì)“質(zhì)”的概念的深刻理解之上的。質(zhì)的世界里面，比如自然界，對(duì)于“質(zhì)”的規(guī)定是由自然完成的，比如產(chǎn)生蘋(píng)果、香蕉、梨這樣不同的質(zhì)。并且，這個(gè)完成過(guò)程是十分復(fù)雜的，它是對(duì)元素、能量的復(fù)雜結(jié)構(gòu)化的過(guò)程，在完成這種質(zhì)的規(guī)定過(guò)程中有著許多的參量；而“單位”是我們?cè)凇傲俊钡氖澜缋锩嬷鲃?dòng)做出的一種規(guī)定，這個(gè)規(guī)定是由人來(lái)完成的，并且這個(gè)規(guī)定是十分簡(jiǎn)單的規(guī)定，我們只考慮一個(gè)參量：純量所包含的量的大小。雖然兩者有著如此之大的差別，但是單位依然是我們?cè)凇傲俊钡氖澜缋锩嫠鞒龅囊环N規(guī)定。因此，從概念意義上我們依然認(rèn)定“單位”就是“量”的世界里面的質(zhì)。我們知道，單位是分層級(jí)且可互相轉(zhuǎn)換的，比如“cm”之上還有“m”，而且100cm=1m彼此可逆。但是，實(shí)際上這種互相轉(zhuǎn)換和彼此可逆只是邏輯上的，真正地使用過(guò)程中，每個(gè)單位都有屬于自己的使用范圍。比如，我們?cè)跍y(cè)量炮彈的半徑是一般選用“mm”，而測(cè)量一條繩子的長(zhǎng)度通常用“m”，理論上這兩個(gè)單位之間可以互相轉(zhuǎn)換，而出于精度的需要我們一般不會(huì)進(jìn)行轉(zhuǎn)換?，F(xiàn)在，一條繩子經(jīng)過(guò)測(cè)量為50cm。從純量的角度來(lái)看，我們就認(rèn)其“質(zhì)”為“cm”，而“50”是圍繞在質(zhì)之外的量。但是，當(dāng)這條繩子的長(zhǎng)度增加時(shí)，即這條繩子所包含的純量增加時(shí)，我們將不再使用“cm”而是使用“m”。繩子增長(zhǎng)之后，長(zhǎng)度經(jīng)過(guò)測(cè)量為40m.此時(shí)，我們就認(rèn)其“質(zhì)”為“m”，而“40”只是圍繞在“m”之外的一個(gè)量。使用的單位發(fā)生改變，我們就可以認(rèn)定其質(zhì)發(fā)生了變化。就這樣，繩子的長(zhǎng)度的質(zhì)發(fā)生了改變，而這種改變是由于繩子所包含的純量發(fā)生改變了。這種“量”與“質(zhì)”的關(guān)系就是“量變引起質(zhì)變”。我們可能會(huì)認(rèn)為用這種方式來(lái)解釋“量變引起質(zhì)變”實(shí)在是有點(diǎn)違背常理，聽(tīng)起來(lái)也近乎是胡說(shuō)八道，單位居然變成了一種質(zhì)的存在。但是，我們現(xiàn)在進(jìn)行的是一種純粹思維，即思維的思維，思維的一切進(jìn)展都是緊跟概念的規(guī)定而來(lái)的；同時(shí)，此時(shí)我們是在思考“量”，我們的思維范圍只能限制在“量”這個(gè)獨(dú)立的封閉的空間之內(nèi)。我們必須首先在“量”之內(nèi)完成對(duì)“量”的思考，才能讓“量”在思維世界里獲得獨(dú)立的思維價(jià)值與地位，不然它將失去自身的獨(dú)立性而成為他物的附庸。純量的改變引起使用單位的變化，也就是“量變引起質(zhì)變”。但是，這種“量變引起質(zhì)變”僅限于純粹思維意義上，且范圍僅限于“量”的世界。這種量變引起質(zhì)變的基礎(chǔ)是：“質(zhì)”是由我們主觀規(guī)定起來(lái)的，質(zhì)的規(guī)定僅僅考慮一個(gè)參量——純量所包含的量的大小，因此才使得純量的變化直接導(dǎo)致了質(zhì)的變化。在何種情況下選擇何種單位，這個(gè)有著一定的主觀性。但是，在實(shí)際中，我們一般都有著一種慣例來(lái)默認(rèn)或者明文規(guī)定在何種情況下使用何種單位，這個(gè)也就是說(shuō)對(duì)于單位的使用有著一定的客觀性。任何單位都有著一定的使用范圍，這種范圍直接的表現(xiàn)就是純量所包含的量的大小，這就表明：當(dāng)純量所包含的量在一定范圍之內(nèi)時(shí)，不會(huì)引起使用單位即質(zhì)的變化；而一旦超出這個(gè)范圍，就會(huì)引起使用單位即質(zhì)的變化。這個(gè)“一定范圍”就是一個(gè)區(qū)間，這個(gè)區(qū)間是一種量，但是既不屬于純量也不屬于定量，我們將這種區(qū)間稱之為“限度”。于是，我們的思維從“定量”過(guò)渡到了“限度”。限度是被某個(gè)質(zhì)所限定的全部定量，也就是定量所構(gòu)成的定量區(qū)間。作為定量區(qū)間，它是由許多定量所組成的，即它是外延的量；作為質(zhì)的限度，它是由質(zhì)所規(guī)定出來(lái)的，即內(nèi)涵的量。限度的這種外延與內(nèi)涵的統(tǒng)一根源于限度是質(zhì)與量結(jié)合的產(chǎn)物。說(shuō)其是質(zhì)，因?yàn)橄薅仁琴|(zhì)所規(guī)定出來(lái)的，它本身就是質(zhì)的內(nèi)容，質(zhì)潛藏于限度之內(nèi)；說(shuō)其是量，因?yàn)橄蘖烤褪且粋€(gè)定量區(qū)間，其間所包含的就是無(wú)數(shù)不同的定量。定量也是質(zhì)與量結(jié)合的產(chǎn)物，但是定量的這種質(zhì)與量的結(jié)合表現(xiàn)為質(zhì)對(duì)量的囚禁，是將量規(guī)定為一個(gè)“死”量。定量的規(guī)定過(guò)程中包含將純量的整體規(guī)定為“1”，這也就扼殺了純量的所有活性，使得在定量之內(nèi)只能存在一種量即定量本身。而限度雖然也是質(zhì)與量結(jié)合的產(chǎn)物，但是限度的規(guī)定存在一種模糊性。這種模糊性賦予了定量之內(nèi)的定量擁有很大的自由，使定量成為了一種活的定量，它可以在限度范圍內(nèi)自由活動(dòng)而不至于喪失自身的質(zhì)。但是，這種模糊性之中又存在著一種準(zhǔn)確性，我們對(duì)一點(diǎn)十分地明確：在限度中存在著一個(gè)界限，超過(guò)那個(gè)界限就會(huì)引起質(zhì)的變化。這個(gè)界限就是不同質(zhì)之間的區(qū)分點(diǎn)。既然是不同質(zhì)之間的區(qū)分點(diǎn)，那么界限就不屬于任何一種質(zhì)，它不是“質(zhì)”；同時(shí)，界限也不會(huì)是“量”。假如它是“量”，而它又不是“質(zhì)”，則它定然不是“定量”；并且，它既不能有內(nèi)涵也不能有外延，那么它也不可能是“純量”與“限度”。它既非“定量”又非“純量”與“定量”，那么它一定就不是“量”。于是，我們就通過(guò)對(duì)“限度”的思維意外地得出了一個(gè)既非“質(zhì)”也非“量”的界限。自然地，對(duì)于“量”的思考到限度也就已經(jīng)結(jié)束了，我們的思維進(jìn)入到對(duì)“界限”的思考。這個(gè)“界限”，我們稱其為“度”。C.度度是質(zhì)與量的統(tǒng)一。它首先是質(zhì)得以存在的量的邊界，質(zhì)正是在這個(gè)量界定的范圍內(nèi)才得以保持自身。它使得一個(gè)質(zhì)與其他的質(zhì)區(qū)分開(kāi)來(lái)、從眾多的質(zhì)中脫穎而出。從這個(gè)意義上理解的度叫作“識(shí)別度”。識(shí)別度是定界的度，是質(zhì)的自身聯(lián)系的度。識(shí)別度是直接肯定質(zhì)的度。但是，當(dāng)質(zhì)的量過(guò)度時(shí)，質(zhì)并沒(méi)有完全消失，而是變成了另外一種質(zhì)。同時(shí)，度也不再是這種質(zhì)的識(shí)別度，這個(gè)時(shí)候可以說(shuō)度就被否定了。不過(guò)，度在被否定的同時(shí)也產(chǎn)生了另一只質(zhì)，度又另外一種質(zhì)的識(shí)別度。這樣，度就成為了兩種質(zhì)的識(shí)別度；同時(shí)，這種度又對(duì)兩種質(zhì)進(jìn)行了分界，達(dá)到了兩種質(zhì)之間的聯(lián)系。從這個(gè)意義上理解的度叫做“對(duì)比度”。對(duì)比度是分界的度，是質(zhì)的他物聯(lián)系的度。某質(zhì)的度之否定就是他質(zhì)的度的肯定，但他質(zhì)也是一種質(zhì)，因此他質(zhì)之度的否定也就是某質(zhì)的度的肯定。就這樣，度從某質(zhì)借助他質(zhì)的否定再次返回到某質(zhì)之內(nèi)。那么，某質(zhì)之度也就成了內(nèi)在于某質(zhì)的度，是自身聯(lián)系的度與他物聯(lián)系的度的統(tǒng)一。這種度就是質(zhì)的自身生成度。以一種構(gòu)成度的角度來(lái)反思度，我們也達(dá)到了度的自身聯(lián)系與他物聯(lián)系的統(tǒng)一。兩種聯(lián)系的統(tǒng)一使得我們的思維既無(wú)法停留在某質(zhì)之中，也無(wú)法停留在他質(zhì)之中，我們的思維必須揚(yáng)棄兩者并在兩者之上建立起一種新的存在。從某質(zhì)過(guò)渡到量，然后量的變化導(dǎo)致某質(zhì)從向他質(zhì)發(fā)生轉(zhuǎn)變。這個(gè)時(shí)候，我們就認(rèn)識(shí)到，某質(zhì)與他質(zhì)有著共通性：兩者都是量變的產(chǎn)物。我們?cè)疽詾榱渴峭庠谟谫|(zhì)的，經(jīng)過(guò)這樣的反思，我們又發(fā)現(xiàn)量就是質(zhì)本身所具有的，在質(zhì)中有量。同時(shí)，質(zhì)是量變的產(chǎn)物，因此我們又可以說(shuō)量中有質(zhì)。這樣，我們認(rèn)識(shí)可以概括地說(shuō)：質(zhì)就是結(jié)構(gòu)化的量?！敖Y(jié)構(gòu)化的量”。這個(gè)“結(jié)構(gòu)化的量”也就是我們?cè)谀迟|(zhì)與他質(zhì)之上所建立起來(lái)的一種存在。這種存在將“某質(zhì)”與“他質(zhì)”建立在自身之內(nèi)，并使之成為直接存在。而自己則潛伏在直接存在之后，使自己成為通過(guò)直接存在間接地設(shè)定起來(lái)的存在，也就是存在之存在，這種存在我們稱之為“本質(zhì)”。我們說(shuō)“結(jié)構(gòu)化的量”就是某質(zhì)與他質(zhì)的本質(zhì)。至此，純粹思維對(duì)存在論內(nèi)容的思考已經(jīng)全部結(jié)束。我們對(duì)存在的思考從“質(zhì)”開(kāi)始，由“純質(zhì)”即“純有”到“限有”再到“自為之有”，然后進(jìn)入“量”的思考，由“純量”到“定量”再到“限度”，最后進(jìn)入“度”的思考，由“識(shí)別度”到“對(duì)比度”再到“生成度”。它們之間的過(guò)渡是十分自然而流暢的，是一環(huán)套一環(huán)的，對(duì)一個(gè)概念的思考必然地引出下一個(gè)概念，對(duì)一個(gè)部分思考的完成又必然地引出下一個(gè)部分。這個(gè)，也就體現(xiàn)了純粹思維的內(nèi)在體系。然而，到“生成度”為止，我們對(duì)“存在”的思考就已經(jīng)全部結(jié)束了?？墒?，正所謂“山重水復(fù)疑無(wú)路，柳暗花明又一村”?！吧啥取钡耐瓿墒辜兇馑季S自以為走到了自己人生的盡頭，但是就在在思維結(jié)束的最后一刻，我們又獲得了一個(gè)新的概念：本質(zhì)?！氨举|(zhì)”這個(gè)概念的出現(xiàn)使得純粹思維看到了一片新的未開(kāi)發(fā)的處女地：本質(zhì)論。在那里，純粹思維將獲得新生。純粹思維對(duì)“存在論”的思考完成之時(shí)，也就是它對(duì)“本質(zhì)論”思考的開(kāi)始之時(shí)。本質(zhì)論存在論中的存在是直接存在，而本質(zhì)則是通過(guò)它所建立起來(lái)的存在。直接存在是獨(dú)立的個(gè)體，可以被我們直接地感性感知；而本質(zhì)是設(shè)定起來(lái)的存在或者間接的存在，它必須通過(guò)我們基于直接存在之上的知性思維才能夠被認(rèn)識(shí)，即通過(guò)某物與他物之間的關(guān)系來(lái)認(rèn)識(shí)。因此，存在論是一元思維，本質(zhì)論是二元思維。本質(zhì)存在是建立在直接存在的基礎(chǔ)之上的，通過(guò)直接存在所建立起來(lái)的間接存在或表達(dá)出來(lái)的意義。本質(zhì)之所以是本質(zhì)，就是因?yàn)橹苯哟嬖谑菑谋举|(zhì)中產(chǎn)生出來(lái)的。但是，本質(zhì)本身又不可直接認(rèn)識(shí)，必須通過(guò)直接存在來(lái)間接認(rèn)識(shí)。所以，從思維的發(fā)展進(jìn)程來(lái)說(shuō)，我們又說(shuō)本質(zhì)是從直接存在中產(chǎn)生出來(lái)的。那么，本質(zhì)與直接存在的關(guān)系就必須從兩個(gè)方面來(lái)說(shuō)：從客觀的歷史進(jìn)展來(lái)說(shuō)，直接存在是從本質(zhì)中產(chǎn)生出來(lái)的；從思維的進(jìn)展來(lái)說(shuō)，本質(zhì)是從直接存在中產(chǎn)生出來(lái)的。本質(zhì)是通過(guò)某物與他物之間的關(guān)系來(lái)認(rèn)識(shí)的，因此本質(zhì)就是一種他物聯(lián)系；但是這個(gè)某物與他物又是本質(zhì)主動(dòng)在自身之中所建立起來(lái)的，所以本質(zhì)又是一種自身聯(lián)系。本質(zhì)就是自身聯(lián)系與他物聯(lián)系的統(tǒng)一，從抽象的自身出發(fā)而達(dá)到他物聯(lián)系，并進(jìn)而返回到具體的自身聯(lián)系。這個(gè)發(fā)展過(guò)程是從抽象到具體的過(guò)程，它具體可以分為如下幾個(gè)階段：本質(zhì)——抽象的關(guān)系，借助直接存在所建立起來(lái)的關(guān)系；現(xiàn)象——本質(zhì)表現(xiàn)于外，通過(guò)現(xiàn)象中的實(shí)存來(lái)表現(xiàn)本質(zhì)；現(xiàn)實(shí)——現(xiàn)實(shí)就是實(shí)現(xiàn)，本質(zhì)由表現(xiàn)于獨(dú)立存在的事物之中最終進(jìn)展成為可以自我實(shí)現(xiàn)的實(shí)體。本質(zhì)本質(zhì)作為建立起來(lái)的存在，是一種抽象的存在；同時(shí)，我們只能在本質(zhì)與直接存在的關(guān)系中認(rèn)識(shí)本質(zhì)：直接存在是本質(zhì)建立在自身之內(nèi)的存在。這是我們對(duì)于本質(zhì)的唯一認(rèn)識(shí)，這句話我們可以理解為：本質(zhì)是直接存在得以存在的條件，而直接存在就是建立在這個(gè)條件之上的現(xiàn)實(shí)的存在。本質(zhì)是映現(xiàn)在自身之中的存在。本質(zhì)既然是思維通過(guò)對(duì)直接存在的思考所建立起來(lái)的存在，同時(shí)直接存在是本質(zhì)建立在自身之內(nèi)的存在，而且本質(zhì)潛藏于直接存在之后。那么本質(zhì)就是以直接存在為載體的存在，或者說(shuō)本質(zhì)是以直接存在作為載體而建立起來(lái)的表意存在。我們通過(guò)一個(gè)人的行為我們判斷此人的道德品質(zhì)。在這里，一個(gè)人的行為就是直接存在，而它的道德品質(zhì)就是內(nèi)在的本質(zhì)。我們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)一個(gè)人的道德品質(zhì)呢？只能通過(guò)此人的行為，也就是說(shuō)，此人的道德品質(zhì)是我們通過(guò)對(duì)他的行為觀察所建立起來(lái)的；但是，又是什么在決定著一個(gè)人的行為呢？自然也就是他的道德品質(zhì)。所以，我們可以說(shuō)，一個(gè)人具有怎樣的道德品質(zhì)就決定了他具有怎樣的行為，反之，他具有怎樣的行為也就反映出他具有怎樣的道德品質(zhì)。行為是由道德品質(zhì)所決定的，行為也就是道德品質(zhì)不同形式的存在，也可以看做是道德品質(zhì)自身；而一個(gè)人的道德品質(zhì)又是映現(xiàn)在其行為之中的，這也就是：道德品質(zhì)是映現(xiàn)在自身行為之中的存在。本質(zhì)就是映現(xiàn)在他物中的存在。本質(zhì)是映現(xiàn)在自身之中的存在，這句話是我們從“本質(zhì)”的角度來(lái)思考本質(zhì)的。我們要正確地認(rèn)識(shí)某物，就必須認(rèn)識(shí)到某物的本質(zhì)；而我們要認(rèn)識(shí)到某物的本質(zhì)，就必須認(rèn)識(shí)到某物與他物之間的關(guān)系。那么，當(dāng)我們從“某物”的角度來(lái)思考本質(zhì)的時(shí)候，因?yàn)楸举|(zhì)還未被認(rèn)識(shí)或者建立，所以不能說(shuō)本質(zhì)是映現(xiàn)在自身的存在。此時(shí)，我們只能從“某物”出發(fā)到“他物”之中，從兩者關(guān)系中來(lái)認(rèn)識(shí)本質(zhì)。因而，從“某物”的角度來(lái)看，本質(zhì)就是映現(xiàn)在他物中的存在。簡(jiǎn)單地說(shuō)，我們只能通過(guò)認(rèn)識(shí)自身之外的事物來(lái)認(rèn)識(shí)自身。剛才，我們所列舉的道德品質(zhì)與行為的例子是對(duì)本質(zhì)與直接存在最為簡(jiǎn)單、庸俗的理解。并且，從純粹思維上來(lái)說(shuō)，是對(duì)本質(zhì)與直接存在關(guān)系的錯(cuò)誤解讀。因?yàn)楸举|(zhì)論的思維是二元思維，或者說(shuō)是“2-1”的思維。我們從直接存在到本質(zhì)，是通過(guò)對(duì)兩種存在差異的直接存在間的關(guān)系進(jìn)行思維從而得出一個(gè)統(tǒng)一的本質(zhì)，這個(gè)思維是“2進(jìn)1”的思維；而從本質(zhì)到直接存在，是本質(zhì)在自身之內(nèi)建立兩種存在差異的直接存在來(lái)體現(xiàn)自身，這個(gè)思維是“1進(jìn)2”的思維。但是，在這個(gè)例子中，道德品質(zhì)作為本質(zhì)，行為作為直接存在，行為并非是二元的存在差異的存在，道德品質(zhì)也并非是從對(duì)行為之間關(guān)系的思考中得來(lái)的。同時(shí)作為直接存在的行為也并不需要在認(rèn)識(shí)本質(zhì)之后才能被理解，一個(gè)單獨(dú)的行為同樣地能夠被判定為高尚或者卑鄙或者一般，道德品質(zhì)的真正來(lái)源并非是對(duì)行為之間關(guān)系的反思，而是對(duì)許多個(gè)單獨(dú)行為的道德判斷結(jié)果的總結(jié)。本質(zhì)在自身之內(nèi)建立起差別的直接存在，然而差別中又包含同一，否則失去同一的差別如何成為差別，沒(méi)有同一性的直接存在之間也不可能建立起本質(zhì)。因此，我們可以說(shuō)本質(zhì)是差別與同一的結(jié)合。但是，差別與同一本身也是建立起來(lái)的，隨著我們思維對(duì)本質(zhì)的逐漸深入，對(duì)“差別與同一”的認(rèn)識(shí)也逐漸深入，最終形成三組關(guān)系，分別為：同一與差別，統(tǒng)一與對(duì)立，自我與矛盾。這三組關(guān)系從抽象到具體，從感性到理性，從外向內(nèi)深化。這三組關(guān)系也是差別雙方結(jié)合緊密程度由淺入深的過(guò)程。在同一與差別中，雙方還是形式上分離的個(gè)體；在統(tǒng)一與對(duì)立中，雙方就已經(jīng)達(dá)到了“你中有我，我中有你”了；而進(jìn)展到自我與矛盾，雙方就已經(jīng)緊密結(jié)合為一體了。同一與差別。直接地，“同一”和“差別”這兩個(gè)概念是通過(guò)比較產(chǎn)生出來(lái)的。在比較中，我們的思維認(rèn)識(shí)到某物與他物之間的相同性，這就是同一。當(dāng)我們意識(shí)到某物與他物的相同性的同時(shí)，我們又回歸到某物與他物，兩者的差別也就隨之在思維中產(chǎn)生。但是，這里并不像存在論中那樣由同一過(guò)渡到差別，而是同一中自然地映現(xiàn)差別。當(dāng)我們思考同一的時(shí)候，差別自然而然地在思維中浮現(xiàn)出來(lái)，思維不可避免地將同一與差別相互參照著理解。同一與差別在思維中的映現(xiàn)構(gòu)成中并非隨機(jī)出現(xiàn)的，而是存在著固定的先后順序。一般來(lái)說(shuō)，我們的思維先是映現(xiàn)出同一，然后映現(xiàn)出差別。因?yàn)槲覀兊乃季S具有相關(guān)性聯(lián)想，當(dāng)我們從一個(gè)事物聯(lián)系到另外一個(gè)事物的時(shí)候，即使是我們自己都沒(méi)有意識(shí)到二者之間的相同性，它們之間也必定存在某種同一性。反之，某物與他物之間不存在同一性或者同一性很少、不明顯的時(shí)候，我們的思維就無(wú)法將兩者聯(lián)系起來(lái)。而建立差別的基礎(chǔ)就是某物與他物之間的聯(lián)系，兩者之間的聯(lián)系又是建立在同一性基礎(chǔ)之上的。因此，從思維意識(shí)層面上，一般是先有同一，然后在同一中映現(xiàn)差別。同一與差別從其強(qiáng)度來(lái)說(shuō)，也是同一強(qiáng)于差別。因?yàn)橥慌c差別都是本質(zhì)中的環(huán)節(jié)，它們最終都是需要統(tǒng)一到本質(zhì)之中的。所以，必然是同一強(qiáng)于差別。準(zhǔn)確地說(shuō)，就同一與差別的層面而言，同一是本質(zhì)的同一，而差別是形式的差別。唯有如此，二者最終才能最終統(tǒng)一到本質(zhì)之中。那么，假如同一是形式的同一，而差別是本質(zhì)的差別，結(jié)果會(huì)如何？結(jié)果是毫無(wú)結(jié)果，因?yàn)檫@種“同一”只是一個(gè)巧合。本質(zhì)是與巧合相對(duì)的概念，本質(zhì)意味著必然事件，而巧合意味著隨機(jī)事件。同一是自身聯(lián)系。自身聯(lián)系不是直接的自我聯(lián)系，而是間接的或者返回的間接自我聯(lián)系，即某物在他物中反觀到自我。因而，當(dāng)我們說(shuō)到同一的時(shí)候，也就是某物與他物的同一。既然是某物與他物，那也就必然地包含差別。所以，同一中就包含差別。差別是某物與他物的差別，因此，我們?cè)诮⒉顒e之前首先要建立某物與他物之間的聯(lián)系。既然存在著聯(lián)系，那么也就必然地存在著同一，所以差別中又包含同一。當(dāng)同一中包含差別的時(shí)候，同一就成為統(tǒng)一，而差別物就成為了存在于統(tǒng)一中的對(duì)立環(huán)節(jié)。這樣，概念就由“同一與差別”過(guò)渡到“統(tǒng)一與對(duì)立”。統(tǒng)一與對(duì)立。統(tǒng)一是從包含了差別的同一而來(lái)，既然統(tǒng)一本身就把同一與差別包含進(jìn)了自身，那對(duì)立又從何而來(lái)呢？對(duì)立從差別的雙方自身而來(lái)。由差別雙方自身而來(lái)的對(duì)立既非形式的對(duì)立，也非本質(zhì)的對(duì)立，而是存在的對(duì)立，即是對(duì)立的雙方是占有不同的時(shí)空的存在或者是在時(shí)空中處于不同的位置的存在。而統(tǒng)一就意味著雙方處于一個(gè)共同的時(shí)空中。這個(gè)共同的時(shí)空可以理解為“系統(tǒng)”，而那些占有不同時(shí)空的存在就是“要素”

。一個(gè)統(tǒng)一體是由許多對(duì)立環(huán)節(jié)所組成的，離開(kāi)了其中任何一個(gè)環(huán)節(jié)，這個(gè)統(tǒng)一體也就不存在了，它就僅僅作為自身同一的單一物而存在。一個(gè)統(tǒng)一體的環(huán)節(jié)也離不開(kāi)它所在的統(tǒng)一體，如果它脫離了統(tǒng)一體，它同樣成為了一個(gè)自身存在著的東西，即一個(gè)單一物?，F(xiàn)在，既然已經(jīng)形成了這一組對(duì)立的概念，我們提到任何一方，同時(shí)就意味著另一方。當(dāng)我們說(shuō)有一個(gè)時(shí)空時(shí)，那就意味著在這個(gè)時(shí)空內(nèi)有著許多的占有不同時(shí)空位置的存在，反之亦然。這樣，統(tǒng)一就與對(duì)立統(tǒng)一了起來(lái)，產(chǎn)生了一個(gè)新的概念：它是一個(gè)統(tǒng)一體，但是對(duì)立環(huán)節(jié)是它自己建立起來(lái)的，這些對(duì)立環(huán)節(jié)也正是“另一種自我”自我在自身中建立非我與自己對(duì)立。這也就是說(shuō)，統(tǒng)一在自身之內(nèi)建立對(duì)立環(huán)節(jié)的時(shí)候，統(tǒng)一就進(jìn)一步規(guī)定為自我，而對(duì)立環(huán)節(jié)作為自我的不同環(huán)節(jié)，它們每一個(gè)都是被自我貫穿的。也就是說(shuō)，它們雖然每一個(gè)都是環(huán)節(jié)，但是它們每一個(gè)也都是自我，也擁有自我?！胺俏摇边@個(gè)概念本來(lái)就包含“我”，只是用“非”來(lái)限制而已，而這個(gè)“非”也只是我自己給予的限制。自我在自身中建立了非我，自我與非我是完全對(duì)立的，但是它們又顯然是同一的，這就是矛盾。這樣，思維就由“統(tǒng)一與對(duì)立”進(jìn)展到了“自我與矛盾”。自我與矛盾。自我之中包含矛盾，它是矛盾著的存在。自我就是通過(guò)矛盾建立起來(lái)的同一，而矛盾的環(huán)節(jié)是自我自為地建立起來(lái)的差別物。這樣，自我與矛盾就返回到了同一與差別之中了。但是，這是時(shí)候是自為的同一與差別，本質(zhì)作為一種內(nèi)在的關(guān)系就自為地將內(nèi)在的矛盾揚(yáng)棄于外，建立起外在于它的直接存在。這個(gè)建立需要經(jīng)歷一定的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程即現(xiàn)象。本質(zhì)不僅映現(xiàn)在直接存在之中，同時(shí)也映現(xiàn)在現(xiàn)象之中，本質(zhì)就由存在的本質(zhì)變?yōu)榱爽F(xiàn)象的本質(zhì)。思維就由本質(zhì)發(fā)展到了現(xiàn)象。同一與差別、同一與對(duì)立、自我與矛盾，這三組對(duì)立的概念，分別也指代著三種思維層次上的本質(zhì)，其產(chǎn)生的存在也是三種層次的存在。同一與差別中，本質(zhì)只是形式上的本質(zhì)，因?yàn)樗鼈兊牟顒e只是外在的差別、形式的差別；同時(shí)，它們產(chǎn)生的存在也只是單純空間形象的存在或者直觀的存在，是一種純靜止存在。統(tǒng)一與對(duì)立中，本質(zhì)是時(shí)空的本質(zhì)，因?yàn)樗鼈冎g的對(duì)立就是一種時(shí)空的對(duì)立；而它們產(chǎn)生的存在時(shí)空中的實(shí)際存在，是一個(gè)具有內(nèi)部功能的時(shí)空的統(tǒng)一體，是具有相對(duì)“活性”的存在，這種存在一定程度上可以維持自身的存在。自我與矛盾中，本質(zhì)是絕對(duì)的本質(zhì)，因?yàn)樗鼈冎g的矛盾是最為本質(zhì)的自我與自我的矛盾；而它們產(chǎn)生的存在就是自為存在，即能夠自我維持與發(fā)展自我的存在，是真正活的存在。B.現(xiàn)象本質(zhì)作為存在的存在是三組通過(guò)直接存在所建立起來(lái)的關(guān)系。本質(zhì)揚(yáng)棄自身矛盾于外，建立起直接存在，這個(gè)過(guò)程就是現(xiàn)象?，F(xiàn)象的發(fā)展過(guò)程分為三個(gè)階段，分別是：根據(jù)與實(shí)存——實(shí)存是作為根據(jù)的本質(zhì)的映現(xiàn)；物與現(xiàn)象——物是根據(jù)將實(shí)存統(tǒng)攝在自身之內(nèi)，現(xiàn)象是內(nèi)在的根據(jù)以實(shí)存的形式顯現(xiàn)于外，兩者是對(duì)應(yīng)的；內(nèi)容與形式——內(nèi)容作為物與現(xiàn)象的根據(jù)，物與現(xiàn)象都是這個(gè)根據(jù)所產(chǎn)生的實(shí)存形式，兩者的關(guān)系是表現(xiàn)的關(guān)系?，F(xiàn)象的過(guò)程同樣是從外向內(nèi)，從抽象到具體的不斷深化的過(guò)程。根據(jù)通過(guò)實(shí)存來(lái)給予人印象，而人通過(guò)實(shí)存來(lái)認(rèn)識(shí)根據(jù)；物通過(guò)現(xiàn)象來(lái)呈現(xiàn)，同時(shí)現(xiàn)象又造就物；內(nèi)容通過(guò)形式來(lái)表現(xiàn)，同時(shí)形式又對(duì)內(nèi)容進(jìn)行約束。根據(jù)與實(shí)存。根據(jù)是事物自身得以存在的條件；實(shí)存是有根據(jù)的存在，由根據(jù)所建立起來(lái)的存在，反思規(guī)定向直接存在的回歸。我們可以看出，根據(jù)與實(shí)存之間的關(guān)系類似于本質(zhì)與直接存在之間的關(guān)系。所不同的是，本質(zhì)與直接存在分別是間接和直接的客觀存在，總而言之就是客觀存在；而根據(jù)與實(shí)存是基于本質(zhì)與直接存在基礎(chǔ)之上的一對(duì)關(guān)系概念，它們是一種概念性的存在。既然，根據(jù)與實(shí)存是基于本質(zhì)與直接存在基礎(chǔ)之上的關(guān)系概念，那么對(duì)于根據(jù)的認(rèn)識(shí)也同對(duì)于本質(zhì)的認(rèn)識(shí)一樣分為三個(gè)層次：根據(jù)是同一與差別的結(jié)合的根據(jù)，這是形式的根據(jù)或者直觀的根據(jù)，它對(duì)應(yīng)的實(shí)存形式是單純時(shí)間的事物或者單純空間的事物；根據(jù)是統(tǒng)一與對(duì)立的結(jié)合的根據(jù)，這是質(zhì)料的根據(jù)，它對(duì)應(yīng)的實(shí)存形式是時(shí)空中的事物；根據(jù)是自我與矛盾的結(jié)合的根據(jù)，這是完全地根據(jù)，它對(duì)應(yīng)的實(shí)存形式是自為之物。根據(jù)是事物得以存在的條件，根據(jù)產(chǎn)生了實(shí)存，但是根據(jù)之所以是根據(jù)，就因?yàn)樗⒘艘粋€(gè)實(shí)存，實(shí)存也就成了根據(jù)得以存在的條件。那么，實(shí)存就成為了根據(jù)的根據(jù)，而根據(jù)也成了以實(shí)存為條件的實(shí)存。根據(jù)與實(shí)存的關(guān)系，其實(shí)也就是因與果的關(guān)系。原因是結(jié)果得以存在的條件，但是一個(gè)事物之所以是原因就是因?yàn)樗鼘?dǎo)致了一個(gè)結(jié)果。因而，我們也可以說(shuō)結(jié)果是原因得以建立的條件。根據(jù)與實(shí)存、原因與結(jié)果之間關(guān)系的這種顛來(lái)倒去，就在于這些概念既不是一種獨(dú)立概念也不是一種客觀存在，而是一種關(guān)系概念，關(guān)系概念也就是一種邏輯上的相對(duì)概念?；谶@種相對(duì)性，才使得這些概念的先后順序可以顛來(lái)倒去，但是這些關(guān)系概念所指代的客觀存在在時(shí)間上的先后順序是一定的。原因所指代的客觀存在在時(shí)間上一定是早于結(jié)果的，根據(jù)所指代的客觀存在在時(shí)間上一定是早于實(shí)存的。當(dāng)實(shí)存將根據(jù)包含在自身之內(nèi)的時(shí)候，實(shí)存就是作為根據(jù)的實(shí)存所構(gòu)成的，它就成為在自身內(nèi)包含實(shí)存的物，而根據(jù)就是物的構(gòu)造形式，物之內(nèi)的實(shí)存就是物的質(zhì)料。當(dāng)根據(jù)作為一種外在形式將不同的實(shí)存統(tǒng)攝起來(lái)的時(shí)候，就是現(xiàn)象。根據(jù)與實(shí)存的兩種不同的關(guān)系形式分別成為物與現(xiàn)象。物與現(xiàn)象。物與現(xiàn)象是根據(jù)與實(shí)存的兩種不同關(guān)系形式的結(jié)果：實(shí)存將根據(jù)包含在內(nèi)就是物；根據(jù)統(tǒng)攝實(shí)存就是現(xiàn)象。顯而易見(jiàn)，物與現(xiàn)象之間存在著共同性，而物與現(xiàn)象之間的共通性就體現(xiàn)在：現(xiàn)象是物的內(nèi)在存在實(shí)現(xiàn)與外，而現(xiàn)象的終點(diǎn)也是物；物是現(xiàn)象中的物，現(xiàn)象是物的現(xiàn)象。所以，物與現(xiàn)象其實(shí)是同一的東西，從不同角度來(lái)看而已。物與現(xiàn)象雖然是同一的東西，但是又是存在差異的東西。這個(gè)差異主要表現(xiàn)在，物的內(nèi)在本質(zhì)無(wú)法徹底地表現(xiàn)于現(xiàn)象中，而現(xiàn)象也無(wú)法徹底表現(xiàn)物的內(nèi)在本質(zhì)。這樣，我們就由本質(zhì)論達(dá)到了認(rèn)識(shí)論：物是不可知的?！拔锸遣豢芍摹笔且粋€(gè)相對(duì)的結(jié)論，這并非是說(shuō)物是絕對(duì)不可知的，而是說(shuō)物不可能被徹底地認(rèn)識(shí)，但是我們依然可以認(rèn)識(shí)物，也就是物始終處于被認(rèn)識(shí)的過(guò)程中，只是不可能達(dá)到終極的絕對(duì)認(rèn)識(shí)。我們雖然無(wú)法徹底地認(rèn)識(shí)物，但是有一點(diǎn)我們又是很明確的：人對(duì)物的認(rèn)識(shí)是有效的并且處于不斷深化的過(guò)程中。這個(gè)，就使得我們不應(yīng)該放棄對(duì)物的認(rèn)識(shí)的追求。物。物是根據(jù)與實(shí)存的內(nèi)在統(tǒng)一，也是存在包含根據(jù)于內(nèi)。但是，當(dāng)兩者統(tǒng)一為物的時(shí)候，它們就不再是根據(jù)與實(shí)存了，而是作為物的質(zhì)料與形式而存在。任何物都是由更低層次的物組成的，但是那些更低層次的物并非胡亂組合，因此我們可以說(shuō)物是更低層次的物的結(jié)構(gòu)化存在。那么，物進(jìn)入微觀層面也就成為了現(xiàn)象，而從宏觀上來(lái)說(shuō)現(xiàn)象也就是物。因此，物與現(xiàn)象只是相對(duì)概念、關(guān)系概念，并非指代一定的客觀存在，它們只是我們的思維由于“視界”的變化而設(shè)定起來(lái)的。根據(jù)與實(shí)存、物與現(xiàn)象都只是相對(duì)概念，隨著具體情況的變化，它們所指代的客觀存在也會(huì)發(fā)生變化。物包含質(zhì)料與形式兩個(gè)環(huán)節(jié)，但是兩者結(jié)合的緊密程度有著層次上的差別。它們結(jié)合的緊密程度可以分為三個(gè)層次：形式與質(zhì)料是彼此完全外在的事物，形式僅僅是對(duì)質(zhì)料的塑造，雕像就是這種質(zhì)料與形式的典型事物。這種物就叫做塑造物。形式是內(nèi)在于質(zhì)料的事物，，形式通過(guò)對(duì)質(zhì)料的建造使得事物產(chǎn)生出新的功能的形式，比如房子通過(guò)磚頭的構(gòu)造而產(chǎn)生居住功能，它就是這種質(zhì)料與形式的典型事物。這種物就叫做建造物。形式是質(zhì)料本身所具有的形式，形式構(gòu)成事物的質(zhì)料，比如H2O分子就是2個(gè)H與1個(gè)O所構(gòu)造的事物，它就是這種最內(nèi)在的質(zhì)料與形式，是完全統(tǒng)一起來(lái)的質(zhì)料與形式。這種物就叫做構(gòu)造物。第一種情況中，形式就是物的外在形式；第二種情況中，形式在物之內(nèi)，質(zhì)料之外；在第三種情況中，形式就達(dá)到了質(zhì)料之內(nèi)了。它們是一個(gè)從外向內(nèi)，由表及里的深入認(rèn)識(shí)的過(guò)程。達(dá)到第三種質(zhì)料與形式的認(rèn)識(shí)時(shí)，我們就知道具體事物是由更基礎(chǔ)更抽象的物質(zhì)所構(gòu)成的，這種構(gòu)成物質(zhì)自身也是由更基礎(chǔ)的物質(zhì)構(gòu)成的，它就是物，這樣我們就達(dá)到了物中之物，也就是在物之內(nèi)建立起了矛盾。物之內(nèi)矛盾的揚(yáng)棄就是現(xiàn)象，物之內(nèi)的構(gòu)造通過(guò)外在的直接實(shí)存的形式表現(xiàn)出來(lái)的就是現(xiàn)象，如物的分解、物的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)與改變等等。現(xiàn)象?，F(xiàn)象是根據(jù)與實(shí)存在過(guò)程中的統(tǒng)一，或者說(shuō)動(dòng)態(tài)的統(tǒng)一。它作為與物相對(duì)的概念，既是物的起點(diǎn)，也是物的終點(diǎn)。作為物的起點(diǎn)，因?yàn)槲锸窃诂F(xiàn)象中產(chǎn)生的；作為物的終點(diǎn)，因?yàn)楝F(xiàn)象就是物之內(nèi)在存在的外在顯現(xiàn)。它作為與物同一的概念，因?yàn)樗鼈冎皇撬季S由于“視界”的變化對(duì)客觀存在所做的主觀設(shè)定?，F(xiàn)象作為與本質(zhì)相對(duì)的概念，是由本質(zhì)所建立起來(lái)的?，F(xiàn)象中的實(shí)存，作為直接存在的東西就是自身反映，作為被中介的存在就是對(duì)本質(zhì)的反映，是本質(zhì)建立起來(lái)的外在的實(shí)存形式。本質(zhì)通過(guò)實(shí)存而呈現(xiàn)出來(lái)的就是現(xiàn)象，所以本質(zhì)既不在現(xiàn)象之后或之外，就潛在于現(xiàn)象之中。現(xiàn)象與本質(zhì)是不可分離的，現(xiàn)象之所以是現(xiàn)象，就在于認(rèn)識(shí)到作為現(xiàn)象存在的事物是由本質(zhì)所建立起來(lái)的，而不是獨(dú)立存在的事物?，F(xiàn)象作為與物相對(duì)的概念，也是與物同一的概念?，F(xiàn)象是物的內(nèi)在存在實(shí)現(xiàn)于外，這個(gè)實(shí)現(xiàn)于外包括客觀的實(shí)現(xiàn)于外與主觀的實(shí)現(xiàn)于外。所謂客觀的實(shí)現(xiàn)于外，就是物之內(nèi)的內(nèi)在矛盾在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)出來(lái)；所謂主觀地實(shí)現(xiàn)于外，就是隨著我們主觀上對(duì)物的認(rèn)識(shí)的深入，我們主觀上認(rèn)識(shí)到物之內(nèi)的現(xiàn)象?，F(xiàn)象中的存在是外在形式表示出來(lái)的物的內(nèi)部構(gòu)造的不同層次的存在，同樣，物也是把現(xiàn)象中不同的存在結(jié)合到物之內(nèi)?，F(xiàn)象中的事物之間的關(guān)系只不過(guò)是物的內(nèi)在構(gòu)造關(guān)系的實(shí)現(xiàn)?，F(xiàn)象中不同事物只是作為一個(gè)特定的形態(tài)或者形式而存在的，它們之間存在著一定的轉(zhuǎn)化關(guān)系，這些轉(zhuǎn)化關(guān)系是相對(duì)穩(wěn)定的。這些穩(wěn)定地實(shí)存之間的轉(zhuǎn)化關(guān)系就是規(guī)律。現(xiàn)象中包含著不穩(wěn)定的實(shí)存與穩(wěn)定地規(guī)律。當(dāng)普遍的規(guī)律成為現(xiàn)象中各個(gè)具體事物之間的內(nèi)在聯(lián)系的時(shí)候，規(guī)律就成為了事物的內(nèi)在存在。實(shí)存相對(duì)于規(guī)律就是一種不穩(wěn)定地存在，那么，實(shí)存相對(duì)于規(guī)律，則規(guī)律成為了內(nèi)容，而實(shí)存只是實(shí)現(xiàn)規(guī)律的形式。無(wú)數(shù)的相互聯(lián)系的實(shí)存構(gòu)成了我們的整個(gè)現(xiàn)象，整個(gè)現(xiàn)象就是世界。物與現(xiàn)象只是我們主觀設(shè)定起來(lái)的，實(shí)際上都是對(duì)不同層次實(shí)存的之間關(guān)系的表達(dá)。物是內(nèi)在表達(dá)，現(xiàn)象是外在表達(dá)。表達(dá)的方式不同，但是都是對(duì)于實(shí)存的表達(dá)。那么，物與現(xiàn)象也就都是對(duì)于內(nèi)容與形式的表達(dá)。這樣就由“物與現(xiàn)象”過(guò)渡到“內(nèi)容與形式”。內(nèi)容與形式。物與現(xiàn)象既有相同性，也有差異性。相同的是它們表示同一的內(nèi)容，不同的是分別采用了不同的形式：物是內(nèi)在的表達(dá)，現(xiàn)象是外在的表達(dá)。這樣，我們就把物與現(xiàn)象之間的同一與差別揭示出來(lái)了，或者是物與現(xiàn)象返回到了同一與差別之中。但是，在這種返回之時(shí)，物與現(xiàn)象也進(jìn)展到了內(nèi)容與形式。這種進(jìn)展與返回都只是思維上的進(jìn)展與返回，因?yàn)闊o(wú)論是“根據(jù)與實(shí)存”、“物與現(xiàn)象”還是“內(nèi)容與形式”都是成對(duì)的概念，是相對(duì)概念、關(guān)系概念。只要某物與某物之間體現(xiàn)了這種相互的關(guān)系，就可以進(jìn)入這種關(guān)系對(duì)思維之中。因此，它們?cè)谒季S上可以說(shuō)是平行并列的，但是這種平行并列只是形式上的并列，其間依然是一種深入、具體化的過(guò)程，后一關(guān)系是前一關(guān)系的升華。內(nèi)容和形式是一組相對(duì)概念，內(nèi)容只有相對(duì)于形式才能成為內(nèi)容，形式也只能相對(duì)于內(nèi)容才能成為內(nèi)容。但是，這種相對(duì)性中也存在著客觀性，即它們有著一個(gè)共同的坐標(biāo)系：本質(zhì)。反映事物本質(zhì)的就是內(nèi)容，連通內(nèi)容與本質(zhì)、本質(zhì)與感官的就是形式。由此看來(lái)，形式具有雙重性或者具有兩種性質(zhì)的形式。一種形式是連通的內(nèi)容與本質(zhì)的形式，這是內(nèi)在的形式。因?yàn)楸举|(zhì)是一個(gè)建立起來(lái)的概念，形式連通內(nèi)容與本質(zhì)，也就是形式處于于本質(zhì)建立過(guò)程中，參與了本質(zhì)的建立，這種形式就是本質(zhì)形式。第二種形式是連通本質(zhì)與感官的形式，這是外在的形式。這種形式是外在于本質(zhì)的形式，不參與本質(zhì)的建立，也不反應(yīng)事物的本質(zhì)，即非本質(zhì)形式。本質(zhì)形式本身就是本質(zhì)的一部分，比如一本小說(shuō)，同樣的主題，同樣的故事情節(jié)，用不同的語(yǔ)言風(fēng)格進(jìn)行創(chuàng)作，將會(huì)對(duì)這本小說(shuō)的文學(xué)價(jià)值產(chǎn)生巨大的影響。一本小說(shuō)的語(yǔ)言風(fēng)格即形式，但是這種形式是本質(zhì)形式，直接影響小說(shuō)的本質(zhì)。非本質(zhì)形式可以籠統(tǒng)地概括為感官形式，比如就一本書(shū)來(lái)看，它是精裝還是平裝，采用怎樣的包裝風(fēng)格，使用怎樣的紙質(zhì)材料，可以說(shuō)都不會(huì)影響這本書(shū)的內(nèi)容，客觀上也不會(huì)影響這一本書(shū)的價(jià)值。但是，即使是這種并不影響本質(zhì)的非本質(zhì)形式在閱讀的過(guò)程中也能夠影響到閱讀者的心情。一本印刷質(zhì)量好，包裝得當(dāng)?shù)臅?shū)，也許會(huì)讓人更加愿意認(rèn)真去閱讀它，進(jìn)而可能使得讀者對(duì)整本書(shū)的思想內(nèi)容產(chǎn)生更深入的理解。因此，從思維的角度來(lái)說(shuō)，形式與內(nèi)容是有區(qū)別的，但是從實(shí)用的角度來(lái)說(shuō)，形式即內(nèi)容。當(dāng)思維進(jìn)展到內(nèi)容與形式的時(shí)候，其實(shí)就已經(jīng)返回到了本質(zhì)與現(xiàn)象。內(nèi)容即本質(zhì)，形式即現(xiàn)象，內(nèi)容與形式的統(tǒng)一就是本質(zhì)與現(xiàn)象的統(tǒng)一，即現(xiàn)實(shí)。由此，我們從“現(xiàn)象”過(guò)渡到“現(xiàn)實(shí)”。C.現(xiàn)實(shí)現(xiàn)實(shí)就是本質(zhì)與現(xiàn)象的統(tǒng)一?，F(xiàn)實(shí)既是一個(gè)靜止的宏觀存在，也是一個(gè)運(yùn)動(dòng)的過(guò)程。作為一個(gè)靜止的宏觀存在，它總是保持其內(nèi)在本質(zhì)不變，即自在的理念；作為一個(gè)運(yùn)動(dòng)過(guò)程，現(xiàn)實(shí)中的事物是處于不斷變化過(guò)程中的，這種事物的變化與發(fā)展正是由本質(zhì)所引起的，在這個(gè)發(fā)展過(guò)程中，本質(zhì)將自身置于現(xiàn)象之中，通過(guò)現(xiàn)象來(lái)實(shí)現(xiàn)自身，本質(zhì)與現(xiàn)象實(shí)現(xiàn)了完全統(tǒng)一，從而建立起概念。因此，現(xiàn)實(shí)就是實(shí)現(xiàn)，是事物的實(shí)現(xiàn)過(guò)程。而現(xiàn)實(shí)也分為三個(gè)部分：事物的本質(zhì)——作為自在存在的本質(zhì)；事物的現(xiàn)象——事物在時(shí)空中的發(fā)生，即事情；事物的現(xiàn)實(shí)——本質(zhì)與現(xiàn)象的統(tǒng)一，自在存在的本質(zhì)獲得自為性，即通過(guò)自身來(lái)建立自身的實(shí)體、實(shí)現(xiàn)自身。要理解事物的實(shí)現(xiàn)過(guò)程首先必須理解事物本身，即事物的本質(zhì)，所以現(xiàn)實(shí)從事物自身開(kāi)始。對(duì)事物自身的認(rèn)識(shí)通過(guò)事物自身的三組不斷深化的關(guān)系來(lái)認(rèn)識(shí)，分別是整體與部分、力與力的表現(xiàn)以及內(nèi)與外。通過(guò)這樣一個(gè)不斷深化的過(guò)程認(rèn)識(shí)到事物是一個(gè)外在的或有形的東西，但是它是由內(nèi)在的或無(wú)形的東西所構(gòu)成的，就是說(shuō)它是由抽象存在所構(gòu)成的具體存在。在科學(xué)上的證實(shí)就是：物質(zhì)是結(jié)構(gòu)化的能量。當(dāng)事物通過(guò)整體與部分、力與力的表現(xiàn)、內(nèi)與外的發(fā)展后，自己就從這個(gè)世界中獨(dú)立出來(lái)，具有了相對(duì)的獨(dú)立性。事物獲得獨(dú)立性的過(guò)程就是事物的實(shí)現(xiàn)，同時(shí)在事物獲得獨(dú)立性的過(guò)程中，事物與世界相互影響，這個(gè)相互影響的過(guò)程就是事物的實(shí)現(xiàn)，即事情。事情包含可能與偶然、實(shí)質(zhì)與條件、必然與自由三個(gè)階段的發(fā)展。事情就是通過(guò)必然與自由的矛盾而揚(yáng)棄事情再次返回到事物之中。這個(gè)時(shí)候的事物是揚(yáng)棄了事物實(shí)現(xiàn)過(guò)程即現(xiàn)象的事物，也就是說(shuō)事物將事物的實(shí)現(xiàn)過(guò)程即事情包含進(jìn)自身之內(nèi)，從而達(dá)到了在時(shí)間中的常在、繼在與同在，事物在時(shí)間中的常在與非常在分別表示為實(shí)體與偶性，繼在表示為因果關(guān)系，同在則表示為相互影響關(guān)系。事物達(dá)到了在時(shí)間中的常在、繼在與同在也就使自身成為了超越時(shí)空的概念。現(xiàn)實(shí)就是實(shí)現(xiàn)，現(xiàn)實(shí)的事物就是實(shí)現(xiàn)了的事物，而實(shí)現(xiàn)的必然就是事物本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)，事物的本質(zhì)必然地符合于理性；而合乎理性的必然合乎事物本質(zhì)，也就是必然會(huì)被現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)。這就是“存在即合理，合理的必然存在”這句話的內(nèi)涵。值得注意的是，這里所說(shuō)的“理性”是客觀的理性而非主觀理性。客觀理性即對(duì)世界的真實(shí)、整體理解；而主觀理性是對(duì)世界作出的符合自身需求的解釋與主觀要求，哲學(xué)意義上的理性就是這樣擺脫了個(gè)人價(jià)值的客觀認(rèn)識(shí)。事物。事物必然有其本質(zhì)，但是事物的本質(zhì)無(wú)法直接認(rèn)識(shí)，只能一步步地從感性認(rèn)識(shí)到理性認(rèn)識(shí)最終達(dá)到對(duì)事物的本質(zhì)認(rèn)識(shí)。對(duì)于事物的本質(zhì)認(rèn)識(shí)，存在著一個(gè)過(guò)程，而這個(gè)過(guò)程是從感性開(kāi)始的。感性認(rèn)識(shí)即機(jī)械認(rèn)識(shí)或者形式認(rèn)識(shí)，我們對(duì)事物的機(jī)械認(rèn)識(shí)是什么：首先，我們默認(rèn)事物是一個(gè)整體。這是我們對(duì)事物的第一個(gè)機(jī)械認(rèn)識(shí)，但是隨著認(rèn)識(shí)的加深，我們又逐漸認(rèn)識(shí)到這個(gè)整體并非一個(gè)直接的絕對(duì)的整體，而是一個(gè)建立起來(lái)的整體，即整體內(nèi)部存在著許多部分。因此，我們對(duì)你事物的感性或者機(jī)械認(rèn)識(shí)就達(dá)到了“整體與部分”的層次。我們回顧存在論部分內(nèi)容，會(huì)發(fā)現(xiàn)“整體與部分”的思維與“純有與限有”、“純量與限量”遙相呼應(yīng)，都是通過(guò)反思認(rèn)識(shí)到存在內(nèi)部存在著更為細(xì)微的存在，也就是“事物的無(wú)限可分性”。整體由部分構(gòu)成，部分彼此不同，各自獨(dú)立。整體與部分也是一對(duì)相對(duì)的關(guān)系概念，整體之所以是整體，就在于它包含了多個(gè)不同的部分；而部分之所以是部分，是因?yàn)樗鼈児餐瑯?gòu)成了一個(gè)整體。但是，假如部分脫離整體，那么部分就成為了整體；而整體失去了部分，整體也將不復(fù)存在