語義邏輯學習總結

學習總結序論“純粹思維的邏輯體系”——純粹思維即將自身作為思維的對象的思維。這種思維將自身作為自身的思維對象，也就是反思。思維必須要有對象，而且這個對象必須是有內容的對象。思維直接的是需要對象，本質上是需要內容。思維需要將對象的內容轉換為自身的內容，使自己成為具有內容的存在，從而充實自身。思維的對象只能是概念，因此概念也必須是具有內容的。這也就意味著，概念并非純粹主觀性的毫無意義的語言符號，相反，概念是一種具有客觀的真實內容的獨立存在。歷史上產生過唯名論與實在論之間的爭論，唯名論認為概念就是一個語言符號，并沒有一個與之相對應的真實存在；而實在論則認為概念是獨立存在的，在現實中有著一個與之相對應的客觀存在，只不過這種存在是不同于具體物體的感性存在，而是必須通過抽象思維才能認識的抽象存在。概念到底是不是無意義的單純符號，稍加思索便可得知。比如，當我們有了“桌子”這個概念之后，我們見到一個具體對象，就可以判斷它到底是不是桌子。既然是判斷，那么就必須有依據，依據何在？顯然，概念肯定是具有實在意義的獨立存在。這種存在不僅僅是存在于人的思維中，它首先必須是存在于現實中的。不過，“桌子”這個概念只是最為簡單、普通的概念，哲學上的概念是最抽象最普遍的概念，通常叫做“范疇”。概念是具有實在意義的獨立存在，之所以首先強調這一點，是因為這一認識是這一哲學體系的基本點。純粹思維就是通過對概念的反思，使得思維逐漸深入自身內部，在這個逐漸深入的過程中，將歷史上出現的所有的概念生成出來，形成一個完整的體系。這個體系不是人為編排出來的的，而是概念自身的規(guī)定，它們形成有機的整體，好像概念自己具有生命一樣，自己生成起來。概念的“活性”從根本上就在于概念的內容的“活性”。總而言之，純粹思維的邏輯體系就是利用反思的方法對思維進行思維，從而將所有的概念從抽象到具體實現為一個有機的整體?？傉摷兇馑季S體系分為三個部分：存在論、本質論和概念論。這三個部分既相互并列，同時又體現了思維的逐漸深化的過程。（一）存在論的內容就是關于感性事物的存在狀態(tài)的思維。只不過，這個存在狀態(tài)是所有存在著的事物的普遍性的存在狀態(tài)而非具體事物的存在狀態(tài)。簡單地說，存在論的認識內容就是普遍性的存在狀態(tài)。既然是普遍性的存在狀態(tài)，因此我們也只能使用的極為抽象化的概念來表示這些認識內容，這些概念包括事物的存在、變化、質、量、度等等。存在論的認識內容是存在狀態(tài)，存在論的認識對象是感性事物。因為是感性事物，因此存在論的對象都是孤立的、獨立存在的。存在論的概念也都是一元的，是一種“一元思維”。任何一個概念在思維世界里都可以獨立存在，都可以無需任何中介、僅僅依靠自身而被理解。對于純粹思維而言，這些概念就是直接的概念，感性的概念，外在的概念。這些概念之間也存在著一定的相對性，但是這種相對性并非是概念自身造成的，而是由于我們把這些概念由思維世界回歸到現實的存在狀態(tài)之中之后所造成的存在意義上的相對性。這種相對性并沒有從抽象概念意義上消除它們的獨立性，也就是說這種相對性是外在的。（二）本質論即對事物的內在本質的思維。事物的內在本質始終作為一個抽象的存在，無法直接的體現自身，事物本質往往通過事物與事物之間的關系來體現自身，人也只能通過事物之間的關系來認識事物的本質。因此，本質論的認識對象其實是事物與事物之間的關系，這種關系直接表現為現象，實現為事物，發(fā)展為事情。事物與事物之間的關系，在開始僅僅表現為外在于事物的簡單關系，隨著思維的逐漸深入，這種外在于事物的關系也成為事物的一種內在關系。因為這種關系成為內化于關系雙方，所以關系雙方也因此失去了自身的獨立性，當我們思考一事物時，就必然思考另一事物。這種內在關系將關系雙方統(tǒng)一起來，通過關系雙方建立起一種新的存在，這個新的被建立的存在將關系雙方容納進自身之內，在這個建立的存在之內，事物雙方才能夠被真正地理解。這個新的被建立起來的存在即本質。由此可見，不同于存在論的“一元思維”的是，本質論的思維是一種“二元思維”，兩個概念構成一組，任何概念都無法孤立存在。在本質論中，孤立的概念根本得不到理解，當我們思考A時，我們想要徹底理解A，就必須將思維過渡到B，反之亦然。（三）概念論既是對存在論與本質論的統(tǒng)一，同時也必須建立在存在論與本質論的基礎之上。存在論與本質論分別對應的是感性思維與知性思維，存在論與本質論的完成意味著感性思維與知性思維的完成，感性思維與知性思維的完成就意味著思維對客觀世界的完整模擬。概念論的內容、進展與完成首先必須建立在思維對客觀世界的完整模擬之上。概念論的內容就是概念的自我規(guī)定，主觀概念實現為客體，然后實現為作為兩者統(tǒng)一的理念，也就是由認識到實踐，又由實踐到認識，最后將兩者統(tǒng)一起來的過程，這個過程的最終成果就是“絕對理念”?！敖^對理念”既非一個結論，也非一個結果，亦非一個目的，而是將過去的一切歷史統(tǒng)籌進自身之中，將其有體系性地編入一個巨大的網絡之中，實現世界的有結構、呈體系地發(fā)展。但是絕對理念本身又是超時空的，之前所說的發(fā)展是針對現實層面所說的，絕對理念本身超越了時空，或者說時空被包含在它自身之內。絕對理念既是世界本身又將世界設定為自身的異在，絕對理念通過設定自身之異在為直接存在，通過直接存在間接地建立自身、揚棄自身、同時發(fā)展自身。概念論分為主觀概念、客體，以及統(tǒng)一了兩者的絕對理念。主觀概念就是主觀上建立起來的表示事物的語言符號，通過符號來表達概念的普遍性、特殊性與個別性三個環(huán)節(jié)之間的推演。通過推論返還到概念之內，即將概念返還到思維世界。由于思維世界已經完成了對于客觀世界的完整模擬，因此思維世界相對于思維自身而言成為了一個客觀性的存在。概念返還到客觀存在的思維世界之中，從而在主觀概念之中建立起客觀性。于是，在客觀存在的思維世界里，主觀概念進入到客體之中，實現了形式與內容的完全統(tǒng)一，即主體與客體的統(tǒng)一。整個過程是在思維世界里完成的。但是，因為思維世界已經完成了對客觀世界的完整模擬，所以同時也是現實地完成的。實現了主客體的統(tǒng)一，就達到了絕對理念。上面一段還需要仔細參考。絕對理念是自在自為的存在。但是這個“自在自為”是間接地建立起來的。自在自為的絕對理念首先表現為自然，作為直接的物質的存在，它自己是無意識的，是無意識的生命。理念潛在于自然，是一種自在存在，并不知道自己是自在自為的理念。絕對理念在自然中沉睡，自在存在著的理念就是自然。然后，絕對理念通過自然建立起人這樣的自為存在的生命的時候，人主動去認識這個外在的自然，人的意識得到發(fā)展，人的意識也就是自為存在的理念。人認識自然，同時也改造自然，這就實現了人的主觀性與自然的客觀性的統(tǒng)一以及人與自然的統(tǒng)一。人作為自然的產物，就好比是自然在通過人間接地實現自身的發(fā)展。通過“人”這個中介，自然實現了自身的自為發(fā)展。與此同時，人的意識通過自然把理念建立起來。這個理念并非被人的意識建立在他處，而是在自然之中，使原本潛在的理念被認識到，這個建立即“發(fā)現”。但是這種“建立”也并非單純的”發(fā)現“，它也是一種“創(chuàng)造”：理念同時被建立在“我”之內。因此，這個過程是一個雙向的建立：在自然中建立理念與在自身中建立理念，當認識到兩者的統(tǒng)一之后，原本存在于自然的自在的理念具有了自為性，原本自為的人也具有了自在性，理念的內容成為了人的內容，人也實現了理念的內容，人與理念達到了統(tǒng)一，理念成為自在自為的理念。絕對理念即中國古代的“天人合一”觀。概念論的完成實現了絕對理念的建立，也代表著純粹思維的邏輯體系的完成，整個完整的認識內容就是一個完整的關于宇宙萬物的存在、表現與自我實現的體系。具體內容（一）存在論存在論思維的對象是我們日常生活中的通過感官所感知到的感性對象，這些感性對象對于我們的思維而言是一種直接存在。因此，存在論的概念也就是通過感性所得的純概念，這些純粹概念表示著所有感性存在的普遍性的存在狀態(tài)。從這些感性存在的存在狀態(tài)中，可以提煉出質、量、度這三個基本概念。對于所有的感性存在的存在狀態(tài)的描述，基本上都必須涉及到這三個概念。存在論論也就分為三大部分：質、量和度。（1）質——即規(guī)定，規(guī)定就是使自己成為自己。當前有一個東西，我們稱之為“石頭”，石頭就是它的質，就是它的規(guī)定。如果它失去了這種質，那么它就不能再作為“石頭”而存在。當然，它不再是石頭，它可以是木頭，是磚頭，但是此時就是說它有了其他的質。任何事物都有其質。（2）量——即我們通常所說的長度、體積、溫度等等的量。量無法獨立存在，它總是跟質相關的，每個事物都必須有質和量。（3）度——每個事物必須要有質與量，質與量之間是互相聯系的，即我們所說的：量變導致質變。這也就是說質的存在是有限制的，不同質之間有著一個量的界限，這個界限就是度。質與量描述事物的相對靜止的存在。具體來講，質描述的是事物的存在，量描述的是事物是怎樣的存在。質與量綜合起來形成具體的事物，具體事物之間必然產生變化，度描述事物之間的變化。A.質存在的事物必然有質，有質的東西也必然存在。質所描述的是事物的存在，具體的質描述的是事物的具體的存在，石頭，桌子，電腦等等。但是，此時我們所思考的“質”是純思意義上的質，即普遍意義上的質，是對所有具體的質的抽象，同時也是揚棄了所有具體質的質，我們可以稱其為“純質”。質即規(guī)定，揚棄了所有具體質的純質也就是無具體規(guī)定的規(guī)定，即無規(guī)定的規(guī)定。此時，即由純質直接過渡到存在或者純有。純思意義上的“質”就是無規(guī)定的規(guī)定，就是“存在”，就是“純有”。在純思意義上，“質”、“存在”與“有”三者等同。當我們開始思考“純質”的時候，我們就回歸到了一種認識論的起源。在最開始的時候，我們都只是剛出世的嬰兒的時候，我們能夠感知到對象的存在，也就是對象對于我們來說就是“有”。但是，由于我們頭腦中一無所有，我們對對象尚無任何具體的認識。石頭、桌子和電腦三者放在我們面前，我們無法區(qū)別三者具體的質的不同，這三者對于我們而言是一個同一的整體的存在，即作為一個“同一的質”而存在，這個“同一的質”也就是“純質”。所以，我們能夠感知到“存在”，但是我們又并不知道存在著什么；我們能夠感知到“有”，但是并不在乎到底有什么；我們能夠領悟到一種“純質”，但是在這個純質內又無任何具體的質。純質直接過渡到純有，純質就是純有。純思開始思維純有，純有是無規(guī)定的規(guī)定，是一種完全抽象的存在。作為一種規(guī)定，它是“有”；但是它又是一種無規(guī)定或者是對一切具體規(guī)定的否定，所以它又是“無”。純思思維純有，在“有”中得到了一個“無”。純思又從“純有”過渡到“純無”?！凹冇小笔菬o規(guī)定的規(guī)定，從根本上是一種“有”，只不過“有”是無內容的有?！凹儫o”是通過思考“純有”而得到的概念，因此在純思上，“純無”首先是有內容的，即“純無”在內容上是“有規(guī)定”；同時，“純無”作為對“純有”的否定，因此在根本上又是“無”，即根本上的“無規(guī)定”。所以，“純有”是“無規(guī)定的規(guī)定”，而“純無”就是“規(guī)定的無規(guī)定”。因此，“有”就是“無”，“無”就是“有”。開始之初，對象對于思維而言，既是“純有”也是“純無”。然而，這種“純有”與“純無”的共在，并不僅僅是對象自身所特有的，它也表現為思維自身的“純有”與“純無”的共在。這是因為思維與存在具有同一性，當一個概念已在人的思維中建立起來之后，它就已經內在于思維中了或者說已經成為了思維的一部分；以后對一個新的概念進行思維的時候，這個新的概念作為思維或者說已知概念的直接對象，已知概念作為思維的基礎不知不覺地運用了起來。因此，起初思維認識到世界作為一個同一的整體是“純有”時，也就是思維自身作為一個同一的整體是“純有”；當思維在這個純有的世界里認識到“純無”的時候，也就是思維在純有的思維中建立起了“純無”。認識結構從感性是：主體——認識——對象。但是，認識的結果本身就是對思維的一種塑造或者建立，主體對對象的認識也就是對思維的塑造或者認識。所以，認識結構由外轉向內就是：主體——認識——主體。這個表明了思維與存在的同一性，主體與對象的認識同時也就是思維對思維的認識。上面一段對我而言是不同的表述，可做參考。當思維開始思維“純有”時，發(fā)現純有里面一無所有，立即過渡到“無”；當思維開始思維“純無”的時候，又發(fā)現純無本身就是一種規(guī)定，即“有”，因此又過渡到“有”。就這樣，思維在“有”與“無”中過渡來過渡去，依然發(fā)現一無所有。“純有”與“純無”都起源于思維對對象的感性認識，但是這種感性認識僅僅屬于認識之初，這種狀態(tài)不會永遠繼續(xù)下去，思維必定會在“純有”中建立起一種具體的“有”即在“純質”中建立起具體的“質”。這種新的建立并非思維隨意建立，它同樣地也起源于思維對對象的感性認識。思維之初，外界作為一個同一的整體，只是“純有”。但是，隨著思維對外界感知時間的延長，由于時空的關系，思維逐漸認識到了對象之間的“分裂”。當兩個物體在空間上存在著一定的距離、且二者聯系并不緊密的時候，思維逐漸認識到這其實是兩個不同的物體。比如，一臺電腦與一塊石頭放在一起，思維最初將其視為同一之物。但是，由于時空之間的關系，這臺電腦被他人拿走，而這塊石頭依然留在原地。此時，思維就能慢慢意識到這塊石頭與這臺電腦是不同的相互獨立的事物，于是思維就開始將石頭、電腦從一種同一中分裂出來。這種分裂使得原來同一的整體世界逐漸分裂為了具體的存在，也就是在原來“純有”的世界中建立起了一系列的具體的“有”，我們將這種具體的“有”稱之為“限有”。上面一段對我而言是不同的表述，可做參考。與地面轉頭松動，凸現類似。我們剛才用石頭與電腦所做的假設其實并不十分恰當，這個假設可以十分清晰地說明世界在思維中的分裂過程，但是并不能直接地從“純有”過渡到“限有”。因為，在這個分裂過程中，思維直接認識到的只是十分具體的物體：這塊石頭以及這臺電腦，這種十分具體的物體我們稱之為“個體”。分裂過程中，思維直接認識到的只是“個體”。個體與限有有著很大的區(qū)別。限有就是限質，即有限的質，也就是有具體內容的質，這種具體內容的質是“石頭”、“電腦”這樣的概念性的存在，而并非“這塊石頭”、“這臺電腦”這樣的個體的存在，只有通過對很多塊作為個體的石頭和很多臺作為個體的電腦的抽象才能得出“石頭”和“電腦”的概念。也就是說，這些個體存在在思維上是先于“限有”的，那么為什么是從“純有”過渡到“限有”而不是這些個體存在呢？這里就涉及到一個很重要的觀點。純粹思維的邏輯體系并非對思維自身的思維順序進行排列，而是通過純粹思維自身思維自身進而按照歷史的發(fā)展順序將這些概念一一產生出來。但是，通過純粹思維我們發(fā)現：思維上在先的，時間上在后；思維上在后的，時間上在先。這與常識是相違背的，是對常識的一種顛倒，是不可理喻的！但是，無論眾人對其質疑與否，這都是一個十分偉大的顛倒，這個顛倒使得歷史真正地發(fā)展順序得到理解！純粹思維的邏輯體系并非對從感性開始的這種主觀認識生成發(fā)展過程的思維順序進行排列。何謂“思維上在先的，時間上在后；思維上在后的，時間上在先”？以“桌子”這個概念和個體的桌子為例。在常識上，我們首先必須認識到個體的桌子，然后才能認識到抽象的“桌子”的概念，也就是說：在思維上，個體的桌子在先，而抽象的“桌子”概念在后。但是，這許許多多的個體的桌子從何而來？從第一張桌子而來！可是，在第一張桌子被制造出來之后，“桌子”這個概念就產生了，它作為一種“質”內在于所有的桌子之中，當然也內在于第一張桌子之中。之后所有的桌子都是對“桌子”這種質的特殊運用，在不同的時代、不同的環(huán)境選用不同的材料、設計不同的風格、制作不同的大小……但是這些都沒有改變這些桌子作為“桌子”的質，如若改變了，它就不是桌子。也就是說，“桌子”這種質直接地表達為“桌子”這個概念，它先于所有的桌子，那些桌子都是“桌子”這種質在不同環(huán)境下的具體運用而已。而且，“桌子”這種質也先于第一張桌子?！白雷印边@種質是一種自在的存在，也就是它單純停留在自身之內，既不知道自己，也不與他物聯系，同時自己決定自己。當我們認真思考“桌子”這個概念的本質的時候，我們雖然無法說出它的具體內容，但是我們依然能夠感知到它必須滿足一定的力與力之間的相互關系，必須擁有一定的構造狀態(tài)等等，這種關系與必須滿足的狀態(tài)在第一張桌子產生之前就是存在于世界之中的，也就是說，在第一張桌子產生之前，“桌子”的質就已經潛伏于世界之中，第一張桌子只是使得它自身得以實現。這就涉及到后面的概念論的內容了。總之，“桌子”這種質先于個體的桌子存在。我們所感性感知到的事物，首先必須是個體性的存在，但是這些個體性的存在又必然地從屬于具體的質。我們把所有的個體性存在概括為個體，而具體的質就是限有，個體雖然在思維上是在先的，但是在時間上，限有卻是在先的。因此，我們是從“純有”過渡到“限有”。我們感性所感知到的事物?，F在我們來思考“限有”。限有即有規(guī)定的規(guī)定，首先限有是一種規(guī)定，然后在規(guī)定之內再次建立起具體的規(guī)定，即對規(guī)定的規(guī)定，也就是對自身的規(guī)定，所以限有包含的就是對自身的規(guī)定。限有包含的是對自身的規(guī)定，就是使自身成為自身，同時也使自身只成為自身而不是他物，具體的規(guī)定必然是對其他具體的規(guī)定的否定，就好像，A是一種限有，A是A,這就是必然地是A不是B、不是C、不是D，因此限有又包含著一種否定。規(guī)定即否定。首先，從靜止的角度來看，A是A，B是B，C是C，同時A既不是B也不是C，所以限有之內同時包含著規(guī)定與否定，對內是一種規(guī)定、對外則是一種否定，這只是同一個狀態(tài)的兩種視角。在靜止狀態(tài)下，不同的限有之間依然存在聯系，但是這種聯系只是潛在的聯系、認識上的聯系。但是當我們從運動的角度來看，不同限有之間的聯系就有一種潛在的聯系變?yōu)榱艘环N直接的聯系。從運動的角度來看，任何限有都是會失去自身的質的。比如一張桌子，它有著它自身的規(guī)定性，當你把它砍碎了，它就失去了作為“桌子”的質，但是它獲得了一種新的質，它就以木材的形式存在。木材如果被燒成了灰燼，木材不再是木材，但是它又作為灰燼這種質而存在。在這個運動過程中也存在著規(guī)定與否定，但是這種規(guī)定與否定不同于靜止意義下的規(guī)定與否定。在運動中，也就是在現實中，規(guī)定意味著一種實現；否定意味著破壞。木材否定桌子規(guī)定自身，灰燼否定木材規(guī)定自身。這里的否定意味著質遭到破壞，而規(guī)定就是在現實中建立起新的質。這里的規(guī)定同樣地包含否定，桌子被破壞成為木材，舊質被否定必然形成一種新質；灰燼的形成要通過破壞木材，新質的實現必然依賴于舊質的破壞。規(guī)定與否定在現實中也是不可分的兩個環(huán)節(jié)。破舊建新，舊的不去，新的不來。通過對限有的思考，我們得出限有在概念中是規(guī)定包含否定，在現實的實現中同樣地也是規(guī)定包含否定，進一步我們還可以看出：一切特定的存在都是在一個時空限制范圍內保持自己的質，它通過設定條件使自己被建立，同樣也會由于條件的破壞使自己被破壞，它不可能永遠保持不變，也就是說限有在時空上是有限的。純有作為無規(guī)定的規(guī)定，是揚棄了一切具體規(guī)定的規(guī)定，但是是將一切的具體的規(guī)定揚棄在自身之內而非自身之外。因為，“純有”這個概念起源于我們對于外界的最初的感性認識，是因為無法意識到那個同一的整體里面的具體存在，而只能認識到一種純粹的存在，所以建立起“純有”這個概念。但是，這種具體的存在是客觀存在的，只是未被意識到而已。對于純有而言，限有是一種潛伏的存在；也就是說，具體的“有”其實是潛伏在純有之中的。那么，當我們反觀“純有”，我們又發(fā)現：在純有之中，其實包含著所有的具體規(guī)定，只是純有又將這些具體規(guī)定揚棄在自身之內。所謂揚棄在自身之內，就是使具體的規(guī)定由一種顯在變?yōu)闈摬赜谧陨肀澈蟮拇嬖?。這個也就是說，純有之所以是純有，并非是排斥了一切的具體規(guī)定，而是它能夠停留在任何一種具體規(guī)定之中，但是又不使自身受限于任何一種具體的規(guī)定。上面論述相當不錯。限有即有規(guī)定的規(guī)定。限有是具體的質的存在，這些具體的質是我們通過對感性感知到的包含同種質的個體的反思得到的，而個體又是我們在純有之中感知到的，也就是說：限有是我們在純有之中建立起來的。在對“純有”的反思中，我們認識到：限有潛伏在純有之中。那么，現在我們將限有在純有之中建立起來，這個建立的過程就是使限有由潛在變?yōu)橐环N顯在。當限有成為一種顯在之后，那純有又處于何種境地呢？很自然地，當限有成為顯在之后，純有就成為了潛伏在限有之內的潛在。純有潛伏在限有之中這個并非我們的單純的在思維之中的猜測與建立，而是我們通過對現實的反思所得出的一個結論。限有即有限的存在，這種有限是時空中的有限。限有否定他物同時規(guī)定自身使自身成為自身，此時，一種限有與其他的限有就是一種平面的靜態(tài)的區(qū)分，在這種平面的靜態(tài)的分布中限有否定他物肯定自身，這是空間的有限；任何一種限有作為現實的存在都不可能永遠存在，在時間的變化之中，任何一種限有都必然成為另外一種限有的存在，這個過程就是限有否定自身肯定他物的過程，這是時間的有限。當我們限有在空間與時間的有限統(tǒng)一起來，我們發(fā)現：在時空中，限有始終在肯定自身又否定自身，同時又不斷地變幻自身。這樣，我們就又將純有建立在限有之內。同時又不斷地變換自身。我們先是將限有建立在純有之內，然后我們又將純有建立在限有之內，在這兩次的反轉建立之中，我們最終所實現的就是純有與限有的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一建立起一種新的存在：自為之有。自為之有作為純有與限有的統(tǒng)一，也就是自為存在著的“有”，自為存在就是可以通過他物來實現自己的存在，那么自為之有也就是可以通過他物來實現自己存在的“有”。因此，自為之有也就是自由之有，并且是現實地實現的自由之有。自為之有在時空中的“自為性”就是限有主動地通過他物來規(guī)定自我。限有是一種有限的存在，那么也就必然地存在著“某物”與“他物”的區(qū)別，這兩個概念是以“某物”為中心的相對的概念。當我們眼前出現兩個事物的時候，你把其中一個視為“某物”，另外一個自然而然地就是別物了?，F在假定有兩個特定的事物，分別為某物與別物，用A與B來表示。當A為某物的時候，B為A的別物；當B為某物的時候，A為B的別物。從純思的角度來講，以A為某物或者以B為某物并沒有區(qū)別。那么，我們用“A的某物”來代替“B”，我們就可以得到：A是A的別物的別物。同樣地，我們也可以得到：B是B的別物的別物?，F在設定X，X既可以是A，也可以是B，那么我們就可以得出：X是X的別物的別物。這就是說，X是對自身否定的否定，通過二次否定而返回自身的X就回復了自身的肯定性。這樣的X就是一個經過中介的存在，是自己產生自己的中介，自己依靠自己使得自己得到中介，這樣X就成了自為存在，即通過對某物與別物之間的關系的反思而建立起的自為存在了。上面所反思的，嚴格說來，僅僅只是自為之有在空間中的自為性，但是這種空間上的自為性又必然地轉換為時間上的自為性：自為之有主動地否定他物建立自身，同時又主動地否定自身建立他物。自為之有作為一種限有，在時間上必然地處于不停地變化之中，即不停地否定他物建立自身，同時又否定自身建立他物。但是，因為我們反思得到他物只是自為之有主動地建立起的中介。那么，這種限有在時間上的不停地轉換也就成為了，自為之有主動地去否定他物從而建立自身，同時又主動地建立起自身的否定物來否定自身并且實現這個否定物?？偟恼f來，就是自為之有主動地實現自身并且毀滅自身，這也就是自為之有現實地實現著自身的自為性，同時也回歸到了自為之有是純有與限有的統(tǒng)一的這個思辨環(huán)節(jié)。通過以上的反思，我們可以知道，自為之有其實也就是在自身之內建立起了一種主動性的限有。這種主動性是我們通過反思，主觀地在限有之中建立起來的。因此，限有之中的這種主觀性似乎只是我們想象的產物，其實不然。世界是永遠處于不停地運動之中的，這種運動是絕對的，也就是說限有之間的轉換與過渡是不會停息的。純有與限有之間的統(tǒng)一，現實地講，可以理解為從運動中的自然整體上來理解在自然中具體的存在。從這個角度來講，限有之間的運動其實是一個自動化的過程，無論是否有人類的參與，它都將進行下去。這種自動化的過程也就是自然的理念，自為之有也就是作為理念的限有，但是這個屬于概念論的內容，再次不過多涉及。至此為止，我們對“質”的反思已經完成了，我們通過對外界的感性認知建立起“純有”的概念，然后在“純有”之中建立起“限有”；又通過進一步的反思，將“純有”與“限有”進行統(tǒng)一從而得出“自為之有”。當思維進行到自為之有之后，我們所必須面對的是限有之間不停地變換。限有即有規(guī)定的規(guī)定，規(guī)定就是質，限有之間的變換也就是質之間的變換，就是質變。但是質變是通過量變引起的，質變的過程必然表現為量變。因此，我們的思維就由對“質”的思考過渡到對“量”思考。B.量量一般而言是與質不相關的，但是我們又必須注意到：量無法脫離質而存在。我們所說的質與量的不相關性只是質與量在規(guī)定性上的不相關而已。純粹思維對量的思維分為三個發(fā)展階段：依次是純量、定量和限度。純量就是我們直接感受到的未經測量的“量”，比如我們所感知到的桌面的面積，在未經測量的情況下，就是一種“純量”。定量是進行規(guī)定后的量，也就是建立在規(guī)定之上的量，一個特定的量。定量的直接的體現就是經過測量后的量，是純量之內一個特定的值。所謂限度，是維持質不變的定量區(qū)間，是純量與定量的統(tǒng)一。對于質自身而言，它是內涵的量；對于維持質不變的限定范圍內的一個定量區(qū)間，它又是外延的量。對量的思考從“純量”開始，這并非我們主觀設定為從“純量”開始，而是從我們思維認識外界的客觀過程來說，對量的認識是從“純量”開始?！傲俊弊鳛橐粋€十分抽象化的存在，一般來說，認識“量”比認識“質”要困難得多。很明顯地表現就是，一個從未受過教育的人，他通過生活中地潛移默化的學習，一般能夠擁有相當程度的分辨不同“質”的能力，但是卻很難學會“量”的思維或者對“量”的思維只能停留在一個很低的層級。在現代社會，我們對“量”的認識主要是是通過教育實現的，這種具體化的人為的結果不屬于我們純粹思維的思維范圍。但是，即使是通過教育來認識“量”，也是從“純量”開始的：我們通過數蘋果，1個蘋果，2個蘋果，3個蘋果……來學會數1、2、3，即對量的認識。這1個蘋果、2個蘋果、3個蘋果里面的1、2、3也就是純量。但是，這是教育的過程，并不能直接地顯示出我們思維的客觀過程。那么，我們的思維是怎樣直接地從“質”過渡到“量”的呢？我們知道，質與量在現實中是不可能分離開的，現實中的任何存在都必須包含質與量。這也就是說，當我們對一個事物產生“質”的認識的時候，雖然“量”并未呈現在我們的意識之中，但是這個“量”并非不存在，而只是潛伏在“質”背后為“質”所掩蓋。那么，同樣地，我們對“量”的認識，也就必然要求“質”潛藏到“量”之后。我們對“量”的思維同對“質”的思維一樣，都是起源于我們的感性感知。在感性感知之中，讓“質”潛藏到“量”之后，很直接的，也就是將同質存在進行比較。比如我們認識到“床”這個概念之后，我們看看自己的床，再看看父母的床，這種視覺上的直接差距使我們不由自主地對兩者進行一個比較而得出一個結論：父母的床比我們的床要大。這樣，“床”這個質就潛藏到了“量”之后，而兩個量之間的比較使得“量”本身在意識中成為一種顯在。這種“量”實際上是我們可以直接感知到的，并且這種量是外在于“床”這個質的，這種量也就是“純量”。這樣，我們的思維就由“質”過渡到了“量”，并且是過渡到“純量”而非別的量。純量作為與質關系不大的外在的量，同時又是現實地與質結合在一起的量，從直接地感性感知而言，一般會被認作整體的量。比如一條繩子，無論它有多長，我們直接地都會將其視為一個整體的長度。這種量在直觀上的整體性，也就造成了對量的認識的困難。但是，在我們對不同的量進行比較的時候，我們又能夠感知到一個量與另一個量的不同，比如這條繩子比那一條繩子要長。這也就說明，作為整體的量又是一種分離的量。因為，一個事物假如絕對地是一個整體，那么這個事物就只能是在整體的基礎上進行比較。比如，在一些舊書攤上，為了出售方便，書的價格一般直接地按“本”來算，一本書多少錢。此時，一本書就是作為絕對地整體。就價格而言，即使是厚薄不同的兩本書也無法進行比較，你只能拿兩本書跟一本書進行比較。因為一本書被視為一個等同的整體，是無差別的，只有兩本書里面存在著一種分離的量。同樣地，我們通過量的這種“可比較性”就可以認識到量實際上是分離著的整體，我們將其論述為：純量之中同時存在著連續(xù)性與分離性。我們在純量之內建立起連續(xù)性與分離性，純量就是連續(xù)性與分離性的統(tǒng)一。首先，我們視純量為一個整體，這潛在的就是在純量之中建立了一種連續(xù)性，只不過這種連續(xù)性是作為整體的純量、自身與自身之間的連續(xù)性；當我們在作為整體的純量之內意識到一種分離，也就是在連續(xù)性之內意識到一種分離性之后，純量就作為連續(xù)性與分離性的統(tǒng)一而存在。此時，純量的連續(xù)性依然作為自身與自身之間的連續(xù)性而存在，但是這種自身與自身的連續(xù)不再是直接的連續(xù)的了，而是一種建立起來的連續(xù)，即連續(xù)性成為了建立在分離性之上的連續(xù)性。既然是分離性，自然就意味著一種分離，也就是說在整體的之內存在著一種分離。但是這種分離是彼此緊密聯系的分離，所以能在分離之上建立起連續(xù)性。可是，當我們對這種分離進一步地反思，我們追問：那些在整體的純量之內分離著的量是一種怎樣的存在呢？我們發(fā)現，那些分離著的事物只能是作為整體存在的量。整體也就意味著連續(xù)，這樣我們就在分離性之內重新建立起了一種連續(xù)性。簡言之，就是連續(xù)性自身之內包含分離性，分離性自身之內也包含連續(xù)性。而分離性之內的連續(xù)性自身之內又包含分離性，這種分離性自身之內還能夠包含連續(xù)性。如此無限循環(huán)下去，也就實現了“量的無限可分性”，即可以在一個作為整體的量之內劃分出更小的作為整體的量，而這些量也可以再次劃分為更小的作為整體的量，如此無限循環(huán)。然而，這種循環(huán)是一個破壞性循環(huán)、死循環(huán)，它的結果在邏輯上應該是量的不可見。因為無限循環(huán)下去的結果是，最初作為整體的量的基礎是無。但是，事實是我們能夠很明確地感知到量的可見。這種邏輯與事實上的差距迫使我們必須有所作為：制止這種量劃分為量的無限循環(huán)，并且主動地對作為整體的純量之內分離著的整體的量進行規(guī)定。這樣，我們就需要在純量之中建立起一種規(guī)定，而純量之內自然還是純量，也就是說純量之內的純量成為了一種有規(guī)定的純量。一個被規(guī)定起來的或者建立在規(guī)定的量的基礎之上的量，自然就是“定量”。思維也就由“純量”過渡到“定量”了。從“純量”到“定量”之間的這種過渡十分地抽象，我們必須用具體的例子來解釋。假設有一段1m的繩子，但是我們并不知道它到底有多長?，F在，我們截取其中一段，但是我們并不對這一段進行進一步地劃分，而是直接地將其作為整體進行規(guī)定，我們將其規(guī)定為一個量：cm。然后，我們用這一段丈量這條繩子的長度，得出其為100cm。我們說，那一段被截取出來的繩子所包含的量就由一個“純量”變?yōu)榱艘粋€“定量”。這個過渡是徹底地緊扣概念的規(guī)定性所確認出來的過渡，同時又是具有實際意義的過渡。從概念上，那一段繩子的長度本身所包含的純量獲得了一種規(guī)定性，因此那一段長度也就是有了規(guī)定的純量，自然就是定量了。那一段繩子的長度被規(guī)定為“cm”，實際上就是對那一段繩子所包含的純量進行地規(guī)定，即那一段純量規(guī)定自身為cm。這樣，量就獲得了一種自身的規(guī)定，并且這種規(guī)定具有客觀性并且是有效的。這個規(guī)定性的過程使得原本只能作為直接的感性感知的純量成為建立在規(guī)定之上的量，也就是使自身能夠被測量，使自身不僅能被感知，還能被明確地言說。這樣的量在自身之內包含有一種“質”，就是“定量”。所以，我們說：在那個規(guī)定的過程中，那一段繩子所包含的量經歷了一個由“純量”到“定量”的過渡。現在，我們的思維就由“純量”過渡到了“定量”。定量是建立在規(guī)定基礎之上的量，這種規(guī)定是直接地自身規(guī)定，也就是上面例子中，我們截取一段繩子的長度，規(guī)定其為“cm”。其實“cm”所包含的量依然是純量，那么這種規(guī)定也就是直接地純量規(guī)定純量，但是它成為了一種建立起來的特殊的有規(guī)定的純量。定量是純量對自身之內的純量進行規(guī)定所建立起來的量，這種規(guī)定也是純量對自身之內連續(xù)性與分離性之間矛盾的妥協或者求全之策。這種妥協或者說求全之策，就在于將連續(xù)性與分離性從原來的緊密不可分的狀態(tài)中分離開來，將連續(xù)性建立在定量之內，將分離性建立在定量之外。而連續(xù)性與分離性作為定量的環(huán)節(jié)就分別成為了定量的單位與數目。一條繩子的長度直接是純量，我們想要使之成為定量，就需要對它進行測量。而所謂純量，也就是確定它的長度與一定規(guī)定的純量之間的比值。這個“一定規(guī)定的純量”就是單位，而那個比值就是數目。比值與單位相結合就成為“數”，是一個確定的數值。單位是經過我們規(guī)定而來的，而數值是從何而來的呢？我們反思一下單位的規(guī)定過程。我們截取一段繩子，規(guī)定其包含的純量為“cm”。單位就這樣產生了，但是實際上，我們會直接地認定這一段繩子的長度為1cm。因為在整個規(guī)定過程中，我們其實同時進行了兩種規(guī)定：我們規(guī)定那一段繩子包含的純量為“cm”；同時，我們規(guī)定那一段長度所包含的純量為整體即“1”?！?”與“cm”同樣地作為定量，在概念意義上是等同的。但是，“1”是對純量的外在規(guī)定，而“cm”是對純量的內在規(guī)定。內在決定外在，因此我們又可以說相對于“cm”，“1”只是處于一個附屬的地位，即數值相對于單位只是處于附屬地位。這種附屬地位就體現在，數值的變化是由單位的變化引起的。數值和單位雖然同樣地作為規(guī)定，但是這兩種規(guī)定是不同性質、不同地位的規(guī)定。這樣，我們就把單位與數值分離開來，使得單位作為一種定量成為純粹的質的規(guī)定?；诖它c，我們可以認為：在一個數中，單位具有“質”的性質，而數值圍繞在“質”之外的純量的變化。比如，一堆水果，我們首先確認其“質”為蘋果，然后確認其數值為“16”。那么，我們就可以說經過“測量”后，我們得知那一堆水果的定量為“16個蘋果”。在這里，“蘋果”即那一堆蘋果的組成內容的“質”，而“16”則是建立在這種質的整體性基礎之上的一個數值。而這個邏輯過程，正好符合于“經過測量，我們得知一條繩子的長度是100cm”。就這樣，我們就在“量”的世界里面建立起一種“質”的存在：單位。單位是量的世界里面的“質”，這個說法是基于對“質”的概念的深刻理解之上的。質的世界里面，比如自然界，對于“質”的規(guī)定是由自然完成的，比如產生蘋果、香蕉、梨這樣不同的質。并且，這個完成過程是十分復雜的，它是對元素、能量的復雜結構化的過程，在完成這種質的規(guī)定過程中有著許多的參量；而“單位”是我們在“量”的世界里面主動做出的一種規(guī)定，這個規(guī)定是由人來完成的，并且這個規(guī)定是十分簡單的規(guī)定，我們只考慮一個參量：純量所包含的量的大小。雖然兩者有著如此之大的差別，但是單位依然是我們在“量”的世界里面所作出的一種規(guī)定。因此，從概念意義上我們依然認定“單位”就是“量”的世界里面的質。我們知道，單位是分層級且可互相轉換的，比如“cm”之上還有“m”，而且100cm=1m彼此可逆。但是，實際上這種互相轉換和彼此可逆只是邏輯上的，真正地使用過程中，每個單位都有屬于自己的使用范圍。比如，我們在測量炮彈的半徑是一般選用“mm”，而測量一條繩子的長度通常用“m”，理論上這兩個單位之間可以互相轉換，而出于精度的需要我們一般不會進行轉換?，F在，一條繩子經過測量為50cm。從純量的角度來看，我們就認其“質”為“cm”，而“50”是圍繞在質之外的量。但是，當這條繩子的長度增加時，即這條繩子所包含的純量增加時，我們將不再使用“cm”而是使用“m”。繩子增長之后，長度經過測量為40m.此時，我們就認其“質”為“m”，而“40”只是圍繞在“m”之外的一個量。使用的單位發(fā)生改變，我們就可以認定其質發(fā)生了變化。就這樣，繩子的長度的質發(fā)生了改變，而這種改變是由于繩子所包含的純量發(fā)生改變了。這種“量”與“質”的關系就是“量變引起質變”。我們可能會認為用這種方式來解釋“量變引起質變”實在是有點違背常理，聽起來也近乎是胡說八道，單位居然變成了一種質的存在。但是，我們現在進行的是一種純粹思維，即思維的思維，思維的一切進展都是緊跟概念的規(guī)定而來的；同時，此時我們是在思考“量”，我們的思維范圍只能限制在“量”這個獨立的封閉的空間之內。我們必須首先在“量”之內完成對“量”的思考，才能讓“量”在思維世界里獲得獨立的思維價值與地位，不然它將失去自身的獨立性而成為他物的附庸。純量的改變引起使用單位的變化，也就是“量變引起質變”。但是，這種“量變引起質變”僅限于純粹思維意義上，且范圍僅限于“量”的世界。這種量變引起質變的基礎是：“質”是由我們主觀規(guī)定起來的，質的規(guī)定僅僅考慮一個參量——純量所包含的量的大小，因此才使得純量的變化直接導致了質的變化。在何種情況下選擇何種單位，這個有著一定的主觀性。但是，在實際中，我們一般都有著一種慣例來默認或者明文規(guī)定在何種情況下使用何種單位，這個也就是說對于單位的使用有著一定的客觀性。任何單位都有著一定的使用范圍，這種范圍直接的表現就是純量所包含的量的大小，這就表明：當純量所包含的量在一定范圍之內時，不會引起使用單位即質的變化；而一旦超出這個范圍，就會引起使用單位即質的變化。這個“一定范圍”就是一個區(qū)間，這個區(qū)間是一種量，但是既不屬于純量也不屬于定量，我們將這種區(qū)間稱之為“限度”。于是，我們的思維從“定量”過渡到了“限度”。限度是被某個質所限定的全部定量，也就是定量所構成的定量區(qū)間。作為定量區(qū)間，它是由許多定量所組成的，即它是外延的量；作為質的限度，它是由質所規(guī)定出來的，即內涵的量。限度的這種外延與內涵的統(tǒng)一根源于限度是質與量結合的產物。說其是質，因為限度是質所規(guī)定出來的，它本身就是質的內容，質潛藏于限度之內；說其是量，因為限量就是一個定量區(qū)間，其間所包含的就是無數不同的定量。定量也是質與量結合的產物，但是定量的這種質與量的結合表現為質對量的囚禁，是將量規(guī)定為一個“死”量。定量的規(guī)定過程中包含將純量的整體規(guī)定為“1”，這也就扼殺了純量的所有活性，使得在定量之內只能存在一種量即定量本身。而限度雖然也是質與量結合的產物，但是限度的規(guī)定存在一種模糊性。這種模糊性賦予了定量之內的定量擁有很大的自由，使定量成為了一種活的定量，它可以在限度范圍內自由活動而不至于喪失自身的質。但是，這種模糊性之中又存在著一種準確性，我們對一點十分地明確：在限度中存在著一個界限，超過那個界限就會引起質的變化。這個界限就是不同質之間的區(qū)分點。既然是不同質之間的區(qū)分點，那么界限就不屬于任何一種質，它不是“質”；同時，界限也不會是“量”。假如它是“量”，而它又不是“質”，則它定然不是“定量”；并且，它既不能有內涵也不能有外延，那么它也不可能是“純量”與“限度”。它既非“定量”又非“純量”與“定量”，那么它一定就不是“量”。于是，我們就通過對“限度”的思維意外地得出了一個既非“質”也非“量”的界限。自然地，對于“量”的思考到限度也就已經結束了，我們的思維進入到對“界限”的思考。這個“界限”，我們稱其為“度”。C.度度是質與量的統(tǒng)一。它首先是質得以存在的量的邊界，質正是在這個量界定的范圍內才得以保持自身。它使得一個質與其他的質區(qū)分開來、從眾多的質中脫穎而出。從這個意義上理解的度叫作“識別度”。識別度是定界的度，是質的自身聯系的度。識別度是直接肯定質的度。但是，當質的量過度時，質并沒有完全消失，而是變成了另外一種質。同時，度也不再是這種質的識別度，這個時候可以說度就被否定了。不過，度在被否定的同時也產生了另一只質，度又另外一種質的識別度。這樣，度就成為了兩種質的識別度；同時，這種度又對兩種質進行了分界，達到了兩種質之間的聯系。從這個意義上理解的度叫做“對比度”。對比度是分界的度，是質的他物聯系的度。某質的度之否定就是他質的度的肯定，但他質也是一種質，因此他質之度的否定也就是某質的度的肯定。就這樣，度從某質借助他質的否定再次返回到某質之內。那么，某質之度也就成了內在于某質的度，是自身聯系的度與他物聯系的度的統(tǒng)一。這種度就是質的自身生成度。以一種構成度的角度來反思度，我們也達到了度的自身聯系與他物聯系的統(tǒng)一。兩種聯系的統(tǒng)一使得我們的思維既無法停留在某質之中，也無法停留在他質之中，我們的思維必須揚棄兩者并在兩者之上建立起一種新的存在。從某質過渡到量，然后量的變化導致某質從向他質發(fā)生轉變。這個時候，我們就認識到，某質與他質有著共通性：兩者都是量變的產物。我們原本以為量是外在于質的，經過這樣的反思，我們又發(fā)現量就是質本身所具有的，在質中有量。同時，質是量變的產物，因此我們又可以說量中有質。這樣，我們認識可以概括地說：質就是結構化的量?！敖Y構化的量”。這個“結構化的量”也就是我們在某質與他質之上所建立起來的一種存在。這種存在將“某質”與“他質”建立在自身之內，并使之成為直接存在。而自己則潛伏在直接存在之后，使自己成為通過直接存在間接地設定起來的存在，也就是存在之存在，這種存在我們稱之為“本質”。我們說“結構化的量”就是某質與他質的本質。至此，純粹思維對存在論內容的思考已經全部結束。我們對存在的思考從“質”開始，由“純質”即“純有”到“限有”再到“自為之有”，然后進入“量”的思考，由“純量”到“定量”再到“限度”，最后進入“度”的思考，由“識別度”到“對比度”再到“生成度”。它們之間的過渡是十分自然而流暢的，是一環(huán)套一環(huán)的，對一個概念的思考必然地引出下一個概念，對一個部分思考的完成又必然地引出下一個部分。這個，也就體現了純粹思維的內在體系。然而，到“生成度”為止，我們對“存在”的思考就已經全部結束了。可是，正所謂“山重水復疑無路，柳暗花明又一村”?！吧啥取钡耐瓿墒辜兇馑季S自以為走到了自己人生的盡頭，但是就在在思維結束的最后一刻，我們又獲得了一個新的概念：本質?！氨举|”這個概念的出現使得純粹思維看到了一片新的未開發(fā)的處女地：本質論。在那里，純粹思維將獲得新生。純粹思維對“存在論”的思考完成之時，也就是它對“本質論”思考的開始之時。本質論存在論中的存在是直接存在，而本質則是通過它所建立起來的存在。直接存在是獨立的個體，可以被我們直接地感性感知；而本質是設定起來的存在或者間接的存在，它必須通過我們基于直接存在之上的知性思維才能夠被認識，即通過某物與他物之間的關系來認識。因此，存在論是一元思維，本質論是二元思維。本質存在是建立在直接存在的基礎之上的，通過直接存在所建立起來的間接存在或表達出來的意義。本質之所以是本質，就是因為直接存在是從本質中產生出來的。但是，本質本身又不可直接認識，必須通過直接存在來間接認識。所以，從思維的發(fā)展進程來說，我們又說本質是從直接存在中產生出來的。那么，本質與直接存在的關系就必須從兩個方面來說：從客觀的歷史進展來說，直接存在是從本質中產生出來的；從思維的進展來說，本質是從直接存在中產生出來的。本質是通過某物與他物之間的關系來認識的，因此本質就是一種他物聯系；但是這個某物與他物又是本質主動在自身之中所建立起來的，所以本質又是一種自身聯系。本質就是自身聯系與他物聯系的統(tǒng)一，從抽象的自身出發(fā)而達到他物聯系，并進而返回到具體的自身聯系。這個發(fā)展過程是從抽象到具體的過程，它具體可以分為如下幾個階段：本質——抽象的關系，借助直接存在所建立起來的關系；現象——本質表現于外，通過現象中的實存來表現本質；現實——現實就是實現，本質由表現于獨立存在的事物之中最終進展成為可以自我實現的實體。本質本質作為建立起來的存在，是一種抽象的存在；同時，我們只能在本質與直接存在的關系中認識本質：直接存在是本質建立在自身之內的存在。這是我們對于本質的唯一認識，這句話我們可以理解為：本質是直接存在得以存在的條件，而直接存在就是建立在這個條件之上的現實的存在。本質是映現在自身之中的存在。本質既然是思維通過對直接存在的思考所建立起來的存在，同時直接存在是本質建立在自身之內的存在，而且本質潛藏于直接存在之后。那么本質就是以直接存在為載體的存在，或者說本質是以直接存在作為載體而建立起來的表意存在。我們通過一個人的行為我們判斷此人的道德品質。在這里，一個人的行為就是直接存在，而它的道德品質就是內在的本質。我們如何認識一個人的道德品質呢？只能通過此人的行為，也就是說，此人的道德品質是我們通過對他的行為觀察所建立起來的；但是，又是什么在決定著一個人的行為呢？自然也就是他的道德品質。所以，我們可以說，一個人具有怎樣的道德品質就決定了他具有怎樣的行為，反之，他具有怎樣的行為也就反映出他具有怎樣的道德品質。行為是由道德品質所決定的，行為也就是道德品質不同形式的存在，也可以看做是道德品質自身；而一個人的道德品質又是映現在其行為之中的，這也就是：道德品質是映現在自身行為之中的存在。本質就是映現在他物中的存在。本質是映現在自身之中的存在，這句話是我們從“本質”的角度來思考本質的。我們要正確地認識某物，就必須認識到某物的本質；而我們要認識到某物的本質，就必須認識到某物與他物之間的關系。那么，當我們從“某物”的角度來思考本質的時候，因為本質還未被認識或者建立，所以不能說本質是映現在自身的存在。此時，我們只能從“某物”出發(fā)到“他物”之中，從兩者關系中來認識本質。因而，從“某物”的角度來看，本質就是映現在他物中的存在。簡單地說，我們只能通過認識自身之外的事物來認識自身。剛才，我們所列舉的道德品質與行為的例子是對本質與直接存在最為簡單、庸俗的理解。并且，從純粹思維上來說，是對本質與直接存在關系的錯誤解讀。因為本質論的思維是二元思維，或者說是“2-1”的思維。我們從直接存在到本質，是通過對兩種存在差異的直接存在間的關系進行思維從而得出一個統(tǒng)一的本質，這個思維是“2進1”的思維；而從本質到直接存在，是本質在自身之內建立兩種存在差異的直接存在來體現自身，這個思維是“1進2”的思維。但是，在這個例子中，道德品質作為本質，行為作為直接存在，行為并非是二元的存在差異的存在，道德品質也并非是從對行為之間關系的思考中得來的。同時作為直接存在的行為也并不需要在認識本質之后才能被理解，一個單獨的行為同樣地能夠被判定為高尚或者卑鄙或者一般，道德品質的真正來源并非是對行為之間關系的反思，而是對許多個單獨行為的道德判斷結果的總結。本質在自身之內建立起差別的直接存在，然而差別中又包含同一，否則失去同一的差別如何成為差別，沒有同一性的直接存在之間也不可能建立起本質。因此，我們可以說本質是差別與同一的結合。但是，差別與同一本身也是建立起來的，隨著我們思維對本質的逐漸深入，對“差別與同一”的認識也逐漸深入，最終形成三組關系，分別為：同一與差別，統(tǒng)一與對立，自我與矛盾。這三組關系從抽象到具體，從感性到理性，從外向內深化。這三組關系也是差別雙方結合緊密程度由淺入深的過程。在同一與差別中，雙方還是形式上分離的個體；在統(tǒng)一與對立中，雙方就已經達到了“你中有我，我中有你”了；而進展到自我與矛盾，雙方就已經緊密結合為一體了。同一與差別。直接地，“同一”和“差別”這兩個概念是通過比較產生出來的。在比較中，我們的思維認識到某物與他物之間的相同性，這就是同一。當我們意識到某物與他物的相同性的同時，我們又回歸到某物與他物，兩者的差別也就隨之在思維中產生。但是，這里并不像存在論中那樣由同一過渡到差別，而是同一中自然地映現差別。當我們思考同一的時候，差別自然而然地在思維中浮現出來，思維不可避免地將同一與差別相互參照著理解。同一與差別在思維中的映現構成中并非隨機出現的，而是存在著固定的先后順序。一般來說，我們的思維先是映現出同一，然后映現出差別。因為我們的思維具有相關性聯想，當我們從一個事物聯系到另外一個事物的時候，即使是我們自己都沒有意識到二者之間的相同性，它們之間也必定存在某種同一性。反之，某物與他物之間不存在同一性或者同一性很少、不明顯的時候，我們的思維就無法將兩者聯系起來。而建立差別的基礎就是某物與他物之間的聯系，兩者之間的聯系又是建立在同一性基礎之上的。因此，從思維意識層面上，一般是先有同一，然后在同一中映現差別。同一與差別從其強度來說，也是同一強于差別。因為同一與差別都是本質中的環(huán)節(jié)，它們最終都是需要統(tǒng)一到本質之中的。所以，必然是同一強于差別。準確地說，就同一與差別的層面而言，同一是本質的同一，而差別是形式的差別。唯有如此，二者最終才能最終統(tǒng)一到本質之中。那么，假如同一是形式的同一，而差別是本質的差別，結果會如何？結果是毫無結果，因為這種“同一”只是一個巧合。本質是與巧合相對的概念，本質意味著必然事件，而巧合意味著隨機事件。同一是自身聯系。自身聯系不是直接的自我聯系，而是間接的或者返回的間接自我聯系，即某物在他物中反觀到自我。因而，當我們說到同一的時候，也就是某物與他物的同一。既然是某物與他物，那也就必然地包含差別。所以，同一中就包含差別。差別是某物與他物的差別，因此，我們在建立差別之前首先要建立某物與他物之間的聯系。既然存在著聯系，那么也就必然地存在著同一，所以差別中又包含同一。當同一中包含差別的時候，同一就成為統(tǒng)一，而差別物就成為了存在于統(tǒng)一中的對立環(huán)節(jié)。這樣，概念就由“同一與差別”過渡到“統(tǒng)一與對立”。統(tǒng)一與對立。統(tǒng)一是從包含了差別的同一而來，既然統(tǒng)一本身就把同一與差別包含進了自身，那對立又從何而來呢？對立從差別的雙方自身而來。由差別雙方自身而來的對立既非形式的對立，也非本質的對立，而是存在的對立，即是對立的雙方是占有不同的時空的存在或者是在時空中處于不同的位置的存在。而統(tǒng)一就意味著雙方處于一個共同的時空中。這個共同的時空可以理解為“系統(tǒng)”，而那些占有不同時空的存在就是“要素”

。一個統(tǒng)一體是由許多對立環(huán)節(jié)所組成的，離開了其中任何一個環(huán)節(jié)，這個統(tǒng)一體也就不存在了，它就僅僅作為自身同一的單一物而存在。一個統(tǒng)一體的環(huán)節(jié)也離不開它所在的統(tǒng)一體，如果它脫離了統(tǒng)一體，它同樣成為了一個自身存在著的東西，即一個單一物?，F在，既然已經形成了這一組對立的概念，我們提到任何一方，同時就意味著另一方。當我們說有一個時空時，那就意味著在這個時空內有著許多的占有不同時空位置的存在，反之亦然。這樣，統(tǒng)一就與對立統(tǒng)一了起來，產生了一個新的概念：它是一個統(tǒng)一體，但是對立環(huán)節(jié)是它自己建立起來的，這些對立環(huán)節(jié)也正是“另一種自我”自我在自身中建立非我與自己對立。這也就是說，統(tǒng)一在自身之內建立對立環(huán)節(jié)的時候，統(tǒng)一就進一步規(guī)定為自我，而對立環(huán)節(jié)作為自我的不同環(huán)節(jié)，它們每一個都是被自我貫穿的。也就是說，它們雖然每一個都是環(huán)節(jié)，但是它們每一個也都是自我，也擁有自我?！胺俏摇边@個概念本來就包含“我”，只是用“非”來限制而已，而這個“非”也只是我自己給予的限制。自我在自身中建立了非我，自我與非我是完全對立的，但是它們又顯然是同一的，這就是矛盾。這樣，思維就由“統(tǒng)一與對立”進展到了“自我與矛盾”。自我與矛盾。自我之中包含矛盾，它是矛盾著的存在。自我就是通過矛盾建立起來的同一，而矛盾的環(huán)節(jié)是自我自為地建立起來的差別物。這樣，自我與矛盾就返回到了同一與差別之中了。但是，這是時候是自為的同一與差別，本質作為一種內在的關系就自為地將內在的矛盾揚棄于外，建立起外在于它的直接存在。這個建立需要經歷一定的過程，這個過程即現象。本質不僅映現在直接存在之中，同時也映現在現象之中，本質就由存在的本質變?yōu)榱爽F象的本質。思維就由本質發(fā)展到了現象。同一與差別、同一與對立、自我與矛盾，這三組對立的概念，分別也指代著三種思維層次上的本質，其產生的存在也是三種層次的存在。同一與差別中，本質只是形式上的本質，因為它們的差別只是外在的差別、形式的差別；同時，它們產生的存在也只是單純空間形象的存在或者直觀的存在，是一種純靜止存在。統(tǒng)一與對立中，本質是時空的本質，因為它們之間的對立就是一種時空的對立；而它們產生的存在時空中的實際存在，是一個具有內部功能的時空的統(tǒng)一體，是具有相對“活性”的存在，這種存在一定程度上可以維持自身的存在。自我與矛盾中，本質是絕對的本質，因為它們之間的矛盾是最為本質的自我與自我的矛盾；而它們產生的存在就是自為存在，即能夠自我維持與發(fā)展自我的存在，是真正活的存在。B.現象本質作為存在的存在是三組通過直接存在所建立起來的關系。本質揚棄自身矛盾于外，建立起直接存在，這個過程就是現象。現象的發(fā)展過程分為三個階段，分別是：根據與實存——實存是作為根據的本質的映現；物與現象——物是根據將實存統(tǒng)攝在自身之內，現象是內在的根據以實存的形式顯現于外，兩者是對應的；內容與形式——內容作為物與現象的根據，物與現象都是這個根據所產生的實存形式，兩者的關系是表現的關系?，F象的過程同樣是從外向內，從抽象到具體的不斷深化的過程。根據通過實存來給予人印象，而人通過實存來認識根據；物通過現象來呈現，同時現象又造就物；內容通過形式來表現，同時形式又對內容進行約束。根據與實存。根據是事物自身得以存在的條件；實存是有根據的存在，由根據所建立起來的存在，反思規(guī)定向直接存在的回歸。我們可以看出，根據與實存之間的關系類似于本質與直接存在之間的關系。所不同的是，本質與直接存在分別是間接和直接的客觀存在，總而言之就是客觀存在；而根據與實存是基于本質與直接存在基礎之上的一對關系概念，它們是一種概念性的存在。既然，根據與實存是基于本質與直接存在基礎之上的關系概念，那么對于根據的認識也同對于本質的認識一樣分為三個層次：根據是同一與差別的結合的根據，這是形式的根據或者直觀的根據，它對應的實存形式是單純時間的事物或者單純空間的事物；根據是統(tǒng)一與對立的結合的根據，這是質料的根據，它對應的實存形式是時空中的事物；根據是自我與矛盾的結合的根據，這是完全地根據，它對應的實存形式是自為之物。根據是事物得以存在的條件，根據產生了實存，但是根據之所以是根據，就因為它建立了一個實存，實存也就成了根據得以存在的條件。那么，實存就成為了根據的根據，而根據也成了以實存為條件的實存。根據與實存的關系，其實也就是因與果的關系。原因是結果得以存在的條件，但是一個事物之所以是原因就是因為它導致了一個結果。因而，我們也可以說結果是原因得以建立的條件。根據與實存、原因與結果之間關系的這種顛來倒去，就在于這些概念既不是一種獨立概念也不是一種客觀存在，而是一種關系概念，關系概念也就是一種邏輯上的相對概念?；谶@種相對性，才使得這些概念的先后順序可以顛來倒去，但是這些關系概念所指代的客觀存在在時間上的先后順序是一定的。原因所指代的客觀存在在時間上一定是早于結果的，根據所指代的客觀存在在時間上一定是早于實存的。當實存將根據包含在自身之內的時候，實存就是作為根據的實存所構成的，它就成為在自身內包含實存的物，而根據就是物的構造形式，物之內的實存就是物的質料。當根據作為一種外在形式將不同的實存統(tǒng)攝起來的時候，就是現象。根據與實存的兩種不同的關系形式分別成為物與現象。物與現象。物與現象是根據與實存的兩種不同關系形式的結果：實存將根據包含在內就是物；根據統(tǒng)攝實存就是現象。顯而易見，物與現象之間存在著共同性，而物與現象之間的共通性就體現在：現象是物的內在存在實現與外，而現象的終點也是物；物是現象中的物，現象是物的現象。所以，物與現象其實是同一的東西，從不同角度來看而已。物與現象雖然是同一的東西，但是又是存在差異的東西。這個差異主要表現在，物的內在本質無法徹底地表現于現象中，而現象也無法徹底表現物的內在本質。這樣，我們就由本質論達到了認識論：物是不可知的?！拔锸遣豢芍摹笔且粋€相對的結論，這并非是說物是絕對不可知的，而是說物不可能被徹底地認識，但是我們依然可以認識物，也就是物始終處于被認識的過程中，只是不可能達到終極的絕對認識。我們雖然無法徹底地認識物，但是有一點我們又是很明確的：人對物的認識是有效的并且處于不斷深化的過程中。這個，就使得我們不應該放棄對物的認識的追求。物。物是根據與實存的內在統(tǒng)一，也是存在包含根據于內。但是，當兩者統(tǒng)一為物的時候，它們就不再是根據與實存了，而是作為物的質料與形式而存在。任何物都是由更低層次的物組成的，但是那些更低層次的物并非胡亂組合，因此我們可以說物是更低層次的物的結構化存在。那么，物進入微觀層面也就成為了現象，而從宏觀上來說現象也就是物。因此，物與現象只是相對概念、關系概念，并非指代一定的客觀存在，它們只是我們的思維由于“視界”的變化而設定起來的。根據與實存、物與現象都只是相對概念，隨著具體情況的變化，它們所指代的客觀存在也會發(fā)生變化。物包含質料與形式兩個環(huán)節(jié)，但是兩者結合的緊密程度有著層次上的差別。它們結合的緊密程度可以分為三個層次：形式與質料是彼此完全外在的事物，形式僅僅是對質料的塑造，雕像就是這種質料與形式的典型事物。這種物就叫做塑造物。形式是內在于質料的事物，，形式通過對質料的建造使得事物產生出新的功能的形式，比如房子通過磚頭的構造而產生居住功能，它就是這種質料與形式的典型事物。這種物就叫做建造物。形式是質料本身所具有的形式，形式構成事物的質料，比如H2O分子就是2個H與1個O所構造的事物，它就是這種最內在的質料與形式，是完全統(tǒng)一起來的質料與形式。這種物就叫做構造物。第一種情況中，形式就是物的外在形式；第二種情況中，形式在物之內，質料之外；在第三種情況中，形式就達到了質料之內了。它們是一個從外向內，由表及里的深入認識的過程。達到第三種質料與形式的認識時，我們就知道具體事物是由更基礎更抽象的物質所構成的，這種構成物質自身也是由更基礎的物質構成的，它就是物，這樣我們就達到了物中之物，也就是在物之內建立起了矛盾。物之內矛盾的揚棄就是現象，物之內的構造通過外在的直接實存的形式表現出來的就是現象，如物的分解、物的運動狀態(tài)與改變等等?，F象。現象是根據與實存在過程中的統(tǒng)一，或者說動態(tài)的統(tǒng)一。它作為與物相對的概念，既是物的起點，也是物的終點。作為物的起點，因為物是在現象中產生的；作為物的終點，因為現象就是物之內在存在的外在顯現。它作為與物同一的概念，因為它們只是思維由于“視界”的變化對客觀存在所做的主觀設定。現象作為與本質相對的概念，是由本質所建立起來的?，F象中的實存，作為直接存在的東西就是自身反映，作為被中介的存在就是對本質的反映，是本質建立起來的外在的實存形式。本質通過實存而呈現出來的就是現象，所以本質既不在現象之后或之外，就潛在于現象之中?，F象與本質是不可分離的，現象之所以是現象，就在于認識到作為現象存在的事物是由本質所建立起來的，而不是獨立存在的事物?，F象作為與物相對的概念，也是與物同一的概念?，F象是物的內在存在實現于外，這個實現于外包括客觀的實現于外與主觀的實現于外。所謂客觀的實現于外，就是物之內的內在矛盾在現實中實現出來；所謂主觀地實現于外，就是隨著我們主觀上對物的認識的深入，我們主觀上認識到物之內的現象?，F象中的存在是外在形式表示出來的物的內部構造的不同層次的存在，同樣，物也是把現象中不同的存在結合到物之內?，F象中的事物之間的關系只不過是物的內在構造關系的實現?，F象中不同事物只是作為一個特定的形態(tài)或者形式而存在的，它們之間存在著一定的轉化關系，這些轉化關系是相對穩(wěn)定的。這些穩(wěn)定地實存之間的轉化關系就是規(guī)律?，F象中包含著不穩(wěn)定的實存與穩(wěn)定地規(guī)律。當普遍的規(guī)律成為現象中各個具體事物之間的內在聯系的時候，規(guī)律就成為了事物的內在存在。實存相對于規(guī)律就是一種不穩(wěn)定地存在，那么，實存相對于規(guī)律，則規(guī)律成為了內容，而實存只是實現規(guī)律的形式。無數的相互聯系的實存構成了我們的整個現象，整個現象就是世界。物與現象只是我們主觀設定起來的，實際上都是對不同層次實存的之間關系的表達。物是內在表達，現象是外在表達。表達的方式不同，但是都是對于實存的表達。那么，物與現象也就都是對于內容與形式的表達。這樣就由“物與現象”過渡到“內容與形式”。內容與形式。物與現象既有相同性，也有差異性。相同的是它們表示同一的內容，不同的是分別采用了不同的形式：物是內在的表達，現象是外在的表達。這樣，我們就把物與現象之間的同一與差別揭示出來了，或者是物與現象返回到了同一與差別之中。但是，在這種返回之時，物與現象也進展到了內容與形式。這種進展與返回都只是思維上的進展與返回，因為無論是“根據與實存”、“物與現象”還是“內容與形式”都是成對的概念，是相對概念、關系概念。只要某物與某物之間體現了這種相互的關系，就可以進入這種關系對思維之中。因此，它們在思維上可以說是平行并列的，但是這種平行并列只是形式上的并列，其間依然是一種深入、具體化的過程，后一關系是前一關系的升華。內容和形式是一組相對概念，內容只有相對于形式才能成為內容，形式也只能相對于內容才能成為內容。但是，這種相對性中也存在著客觀性，即它們有著一個共同的坐標系：本質。反映事物本質的就是內容，連通內容與本質、本質與感官的就是形式。由此看來，形式具有雙重性或者具有兩種性質的形式。一種形式是連通的內容與本質的形式，這是內在的形式。因為本質是一個建立起來的概念，形式連通內容與本質，也就是形式處于于本質建立過程中，參與了本質的建立，這種形式就是本質形式。第二種形式是連通本質與感官的形式，這是外在的形式。這種形式是外在于本質的形式，不參與本質的建立，也不反應事物的本質，即非本質形式。本質形式本身就是本質的一部分，比如一本小說，同樣的主題，同樣的故事情節(jié)，用不同的語言風格進行創(chuàng)作，將會對這本小說的文學價值產生巨大的影響。一本小說的語言風格即形式，但是這種形式是本質形式，直接影響小說的本質。非本質形式可以籠統(tǒng)地概括為感官形式，比如就一本書來看，它是精裝還是平裝，采用怎樣的包裝風格，使用怎樣的紙質材料，可以說都不會影響這本書的內容，客觀上也不會影響這一本書的價值。但是，即使是這種并不影響本質的非本質形式在閱讀的過程中也能夠影響到閱讀者的心情。一本印刷質量好，包裝得當的書，也許會讓人更加愿意認真去閱讀它，進而可能使得讀者對整本書的思想內容產生更深入的理解。因此，從思維的角度來說，形式與內容是有區(qū)別的，但是從實用的角度來說，形式即內容。當思維進展到內容與形式的時候，其實就已經返回到了本質與現象。內容即本質，形式即現象，內容與形式的統(tǒng)一就是本質與現象的統(tǒng)一，即現實。由此，我們從“現象”過渡到“現實”。C.現實現實就是本質與現象的統(tǒng)一?，F實既是一個靜止的宏觀存在，也是一個運動的過程。作為一個靜止的宏觀存在，它總是保持其內在本質不變，即自在的理念；作為一個運動過程，現實中的事物是處于不斷變化過程中的，這種事物的變化與發(fā)展正是由本質所引起的，在這個發(fā)展過程中，本質將自身置于現象之中，通過現象來實現自身，本質與現象實現了完全統(tǒng)一，從而建立起概念。因此，現實就是實現，是事物的實現過程。而現實也分為三個部分：事物的本質——作為自在存在的本質；事物的現象——事物在時空中的發(fā)生，即事情；事物的現實——本質與現象的統(tǒng)一，自在存在的本質獲得自為性，即通過自身來建立自身的實體、實現自身。要理解事物的實現過程首先必須理解事物本身，即事物的本質，所以現實從事物自身開始。對事物自身的認識通過事物自身的三組不斷深化的關系來認識，分別是整體與部分、力與力的表現以及內與外。通過這樣一個不斷深化的過程認識到事物是一個外在的或有形的東西，但是它是由內在的或無形的東西所構成的，就是說它是由抽象存在所構成的具體存在。在科學上的證實就是：物質是結構化的能量。當事物通過整體與部分、力與力的表現、內與外的發(fā)展后，自己就從這個世界中獨立出來，具有了相對的獨立性。事物獲得獨立性的過程就是事物的實現，同時在事物獲得獨立性的過程中，事物與世界相互影響，這個相互影響的過程就是事物的實現，即事情。事情包含可能與偶然、實質與條件、必然與自由三個階段的發(fā)展。事情就是通過必然與自由的矛盾而揚棄事情再次返回到事物之中。這個時候的事物是揚棄了事物實現過程即現象的事物，也就是說事物將事物的實現過程即事情包含進自身之內，從而達到了在時間中的常在、繼在與同在，事物在時間中的常在與非常在分別表示為實體與偶性，繼在表示為因果關系，同在則表示為相互影響關系。事物達到了在時間中的常在、繼在與同在也就使自身成為了超越時空的概念?，F實就是實現，現實的事物就是實現了的事物，而實現的必然就是事物本質的實現，事物的本質必然地符合于理性；而合乎理性的必然合乎事物本質，也就是必然會被現實的實現。這就是“存在即合理，合理的必然存在”這句話的內涵。值得注意的是，這里所說的“理性”是客觀的理性而非主觀理性?？陀^理性即對世界的真實、整體理解；而主觀理性是對世界作出的符合自身需求的解釋與主觀要求，哲學意義上的理性就是這樣擺脫了個人價值的客觀認識。事物。事物必然有其本質，但是事物的本質無法直接認識，只能一步步地從感性認識到理性認識最終達到對事物的本質認識。對于事物的本質認識，存在著一個過程，而這個過程是從感性開始的。感性認識即機械認識或者形式認識，我們對事物的機械認識是什么：首先，我們默認事物是一個整體。這是我們對事物的第一個機械認識，但是隨著認識的加深，我們又逐漸認識到這個整體并非一個直接的絕對的整體，而是一個建立起來的整體，即整體內部存在著許多部分。因此，我們對你事物的感性或者機械認識就達到了“整體與部分”的層次。我們回顧存在論部分內容，會發(fā)現“整體與部分”的思維與“純有與限有”、“純量與限量”遙相呼應，都是通過反思認識到存在內部存在著更為細微的存在，也就是“事物的無限可分性”。整體由部分構成，部分彼此不同，各自獨立。整體與部分也是一對相對的關系概念，整體之所以是整體，就在于它包含了多個不同的部分；而部分之所以是部分，是因為它們共同構成了一個整體。但是，假如部分脫離整體，那么部分就成為了整體；而整體失去了部分，整體也將不復存在