精神分析和禪宗開悟

精神分析和禪宗開悟(1)現(xiàn)代美國精神分析派心理學(xué)家弗洛姆，對由日本鈴木大拙等傳入西方的臨濟禪與精神分析進行了相當(dāng)深入的比較研究。在〈精神分析與禪〉一文中，弗洛姆認(rèn)為精神分析變無意識為意識的實驗性方法雖然與禪家的開悟之道不同，但若把弗洛伊德變無意識為意識的原則推到最后，就接近禪宗開悟的概念。弗洛姆以西方人代表者的口氣，對東方的這一珍貴禮物表示感謝。同時，他也認(rèn)為：精神分析對學(xué)禪者也具有重要意義，精神分析揭示無意識的方法若推至盡頭，有可能成為開悟的一個步驟，精神分析可能有助于學(xué)禪者避免假開悟的幻象，避免那種把開悟純粹建立于主觀之上的、建立于一種精神病現(xiàn)象或自我誘導(dǎo)的恍惚狀態(tài)的基礎(chǔ)之上。人本主義心理學(xué)的創(chuàng)始人馬斯洛通過對“自我實現(xiàn)者”實例的觀察分析及自己的內(nèi)省體驗，說生活在人生目的和內(nèi)在價值意義上的“超越性自我實現(xiàn)者”的最大特點，是“時常具有統(tǒng)一的意識和高原體驗，有著或曾有過同啟迪、頓悟、了然于心相伴隨的高峰經(jīng)驗，這種啟迪、頓悟和了然偶或甚至經(jīng)常改變他們對世界和自己的看法。所謂“高原體驗”,指寧靜、沉思的心態(tài)，有如佛教禪思中的正受。更為高級的“高峰體驗”,則近于禪宗的開悟，這種體驗常包含神秘感、神圣感，令人心醉神迷，達(dá)到相對忘我的境地，超越時空，感到自己的力量臻于頂峰，比任何時候都更富創(chuàng)造力和責(zé)任感，輕松自如，快樂無比，情不自禁地表達(dá)自己對“存在性認(rèn)知”的體悟，說出類似詩人、哲學(xué)家、禪師的語言，馬斯洛甚至用佛家的“涅磐”來稱呼這種體驗。馬斯洛認(rèn)為這種體驗足以改變?nèi)说氖澜缬^，使人格發(fā)生良性質(zhì)變，對社會公眾極為有益。達(dá)到這種高峰體驗的途徑，自然無過于佛家的頓悟樣。佛家關(guān)于“無我”與佛性“真我”的哲理，及在禪思中觀無我的方法，足以彌補人本主義心理學(xué)易滋長個人主義之弊端，促進人的自我實現(xiàn)朝著有益于社會的方向發(fā)展。一、當(dāng)今精神危機與精神分析的作用在展開這一課題之始，我們必須反省在這生死存亡的歷史時期，西方人在精神上所經(jīng)歷的危機，以及精神分析在這一危機中所起的作雖然大部分西方人沒有自覺地感受到(可能大多數(shù)人永遠(yuǎn)不會站在激烈批判的立場上意識到這一危機)他們正經(jīng)歷著西方文化的危機，但至少有一部分持批判態(tài)度的觀察者已承認(rèn)這一危機的存在，并了“麻木不仁”,人的機械化，人與自己、與他的同胞。與自然界異化。人追逐理性主義，已到了使理性主義變得完全非理性的地步。從笛卡爾以來，人就日益將思想與情感分離；人們認(rèn)為只有思想才是合這被認(rèn)為是真正的我(1),它要支配另一個我(me),如同支配自然一樣。用知性去支配自然及所生產(chǎn)的越來越多的物品，成為生活的最高目標(biāo)。在這一過程中，人把自己變成了物，生命變?yōu)樨斘锏母綄?，存?tobe)被占有(tohave)所支配。在西方文化的源頭——無論是希臘還是希伯來，生活的目標(biāo)是追求人的完美；而在現(xiàn)代人這里則是追求物的完美，以及如何創(chuàng)造它們的知識。西方人現(xiàn)在處于一種不能體驗情感的人格分裂狀態(tài)，因而感到焦慮、抑郁和絕望。口頭上他仍把幸福、個人主義和首創(chuàng)精神視作生活的目標(biāo)，但事實上他并沒有目標(biāo)。若問他為什么活著，他這一切奮斗到底是為什么,他會感到困惑。有人會說是為了家庭而活，有人會說是為了“玩樂”而活，另外一些人則會說是為了賺錢而活，但在實際上，沒有誰知道為什么而活；除了想逃避不安全感與孤寂感之外，他沒有任何目標(biāo)可言。的確，今日進教堂的人比以往更多，宗教書籍亦頗為暢銷，人們比以往更多地談到上帝。但這種宗教現(xiàn)象只是掩蓋著深處的物質(zhì)主義態(tài)度和非宗教的態(tài)度，這種現(xiàn)象可理解為對19世紀(jì)傾向(以尼采“上帝死了”的名言為特征)在意識形態(tài)上的一種反動，這種反動導(dǎo)因于人們的不安全感和認(rèn)同感。實質(zhì)上，在這種現(xiàn)象里找不到真愛、客觀(objectivity)、謙和，尊精神分析和禪宗開悟(2)種東西是什么呢?他所發(fā)起的“精神分析運動”的性質(zhì)是什么呢?弗洛伊德對人類未來的看法是什么呢?他的運動賴以建立起來的教條又是什么呢?里就得有自我(Ego)?！彼哪繕?biāo)在于用理性控制非理性的、無意識的欲望，在于使人從他的無意識力量中解放出來。人想控制自己的無意識力量，就必須對之有所認(rèn)識。他的目標(biāo)是對真實有恰如其分的知識，這種知識乃是這個世界上唯一的指路明燈。這些目標(biāo)是理性主義、啟蒙哲學(xué)與清教倫理的傳統(tǒng)目標(biāo)。不過，當(dāng)宗教與哲學(xué)以一種可以稱之為“烏托邦”的方式提出了這些自我控制的目標(biāo)后，弗洛伊德卻是(或自己相信自己是)第一個通過無意識的探測把這些目標(biāo)建立在科學(xué)的基礎(chǔ)上，并指出如何實現(xiàn)這些目標(biāo)的人。弗洛伊德代表了西方理性主義的頂點，與此同時，他又以他的天才克服了其中虛假的理性主義與膚淺的樂觀主義方面，創(chuàng)造性地把理性主義與浪漫主義結(jié)合起來。而19世紀(jì)的浪漫主義運動，以其對人的情感的非理性方面的熱衷和崇尚，本來是與理性主義相對立的。至于對個人的治療，弗洛伊德比一般人所想象的更為關(guān)心哲學(xué)與倫理上的目標(biāo)。在《精神分析引論》中，他談到某些神秘實踐用來導(dǎo)神分析的治療結(jié)果亦選擇了類似的方法。其目的在于加強自我(EgO),使其日益從超我(Super-Ego)中獨立出來，擴充其視野，以便從本我(Id)中奪取更多的地盤。哪里有本我，哪里就得有自我。這是一種像開拓須德海②一樣的文化工作”。他又以同樣的口吻說道，精神分析療法意在“把人從神經(jīng)癥癥候、壓抑及變態(tài)性格中解放出來”。他也同樣看到，精神分析者的作用并不限于作一個“治位：在有些分析情境中，他是患者的楷模；在另一些情境中，他得者的關(guān)系，建立在對真理的愛上面，即建立在對現(xiàn)實的認(rèn)知上，它排除任何形式的虛偽與欺騙?！痹诟ヂ逡恋戮穹治龅母拍钪?，還有一些超越通常疾病與治療概念的因素。熟悉東方思想——特別是禪宗——的人，將會注意到下述因素與東方思想中的概念并非無關(guān)。首先要指出的是弗洛伊德關(guān)于知識導(dǎo)致轉(zhuǎn)變的概念，他認(rèn)為理論與實踐密不可分，在認(rèn)識自己這個行為中，我們也就改變了自己。毋庸贅言，這一觀念同弗洛伊德當(dāng)時和我們這一時代科學(xué)心理學(xué)的概念有多大的不同，在這種科學(xué)心理學(xué)中，知識本身僅停留在理論上，對知者卻沒有轉(zhuǎn)變的作用。弗洛伊德的方法還有一點與東方思想(特別是禪宗)密切相關(guān)。弗洛伊德并不贊同給有意識的思想體系以高度評價，而這恰恰是現(xiàn)代西方人的典型態(tài)度。相反，他認(rèn)為我們有意識的思想只不過是我們整個精神過程中的一小部分，同淵源于內(nèi)心深處的巨大力量相比，實在微不足道；這種力量是隱秘的、非理性的，同時又是無意識的。為達(dá)到對人的真正本性的洞察，弗洛伊德用自由聯(lián)銀的方法，打破有意識的思想體系。自由聯(lián)想繞開邏輯的、有意識的、通常的思維方式，它把我們導(dǎo)向人格的新淵源，即無意識領(lǐng)域。不管對弗洛伊德無意識領(lǐng)域的內(nèi)容有什么樣的批評，事實上他已因強調(diào)自由聯(lián)想方法，而超越了西方通常的理性思維模式這一基點，從而轉(zhuǎn)入新的趨向，這在東方思想中已有更徹底更長足的發(fā)展。還有一點是弗洛伊德與當(dāng)代西方態(tài)度完全不同的。這里指的是，他愿花費一年、兩年、三年、四年、五年，或更多時間為同一個人做精神分析。這種療程事實上使弗洛伊德受到諸多非議。毋須多說，我們應(yīng)當(dāng)力求使精神分析盡可能迅速有效；但我在這里要強調(diào)的是，弗洛伊德有勇氣說為一個人花費窮年累月的時間是有意義的，只要這種努力能幫助他了解自己。從功利觀點、盈虧的角度來看，這樣做是不值得的。人們會說，從社會效果上看，為了一個人的轉(zhuǎn)變花費這么多的時間去做這樣一種冗長的分析，是不值得的。要理解弗洛伊德的方法，只有超越現(xiàn)代的“價值”觀念，超越手段與目的之間的關(guān)系的現(xiàn)行觀念，超越收支平衡表。如果我們認(rèn)為一個人不可與任何物相比擬，如果他的解放、他的安寧、他的覺悟——無論我們愿意使用什么樣的說法——乃是我們的“終極關(guān)懷”本身，那么我們就不能用時間和金錢來量度這一目的。提出這樣一種寓含著對一個人巨大關(guān)切的方法，是具備著遠(yuǎn)見卓識和勇氣的，尤為重要的是，它所體現(xiàn)的態(tài)度超越了西方的傳統(tǒng)思想。上述評論，并不意味著弗洛伊德已自覺地接近東方思想，尤其是禪宗思想。前面提及的許多因素，在弗洛伊德心中，與其說是有意識的，倒不如說是無意識的。弗洛伊德完全是西方文化、尤其是18——19世紀(jì)思想的產(chǎn)兒，他不可能接近禪宗中表現(xiàn)出來的東方思想，即使他熟悉這種思想也是徒然。弗洛伊德對人的描寫，本質(zhì)上是18一19世紀(jì)的經(jīng)濟學(xué)家與哲學(xué)家所描繪的圖像。他們把人根本上看作是競爭的、孤立的，與別人的聯(lián)系僅僅出于交換上的需要，滿足經(jīng)濟與本能的要求。在弗洛伊德看來，人是一個受力比多驅(qū)使的機器，由將力比多興奮保持在最低限度的原則控制。他認(rèn)為人基本上是利己的，只是為了滿足本能欲望的需要，才各自與他人發(fā)生關(guān)系。在弗洛伊德看來，快樂是對緊張的松弛，而不是對喜悅的體驗；人被看成知性與情意截然割裂；人不是完整的人，而是啟蒙哲學(xué)家所說的知性自我；友愛是一種與事實背離的不合理要求；神秘體驗是一種向嬰兒期自戀的退化。我所力圖說明的是，弗洛伊德的體系中雖有這些同禪宗明顯相違之處，卻仍然有一些因素超越了通常的疾病與治療的觀念，超越了關(guān)于意識的傳統(tǒng)理性觀念，這些因素導(dǎo)致精神分析進一步的發(fā)展，這一發(fā)展與禪宗思想有著更為直接和肯定的聯(lián)系。精神分析能對這些“時代病”患者提供什么幫助呢?這個幫助是一精神分析和禪宗開悟(3)三、幸福安寧的性質(zhì)——人的精神進化世界定幸福安寧，第一步可作如下表述：幸福安寧是與人的本性相一致的存在狀態(tài)。若再深入一步，我們會提出過詳?shù)膯栴}.就人的生存條件而言，這存在狀態(tài)究竟是什么?這些條件又是什么?人的生存蘊含著這樣一個問題：他不由自主地被拋入這個世界，又不由自主地被帶離這個世界。動物天生就稟賦著適應(yīng)環(huán)境的機制，它完全生活于自然之中；與動物相比，人缺乏這種本能機制。他不得不主動去生活，而不是被生活所左右。他身處自然之中，卻又超越了自然；他能意識到自己，但意識到自己是個分離的存在物又使他感到無法忍受的孤獨、失落與無能為力。出生這一事實本身就蘊含著一個難以解決的問題。從他誕生那一刻起，生活就向他提出了問題，這一問題必須由他回答。每時每刻，他都必須回答它；不是用他的頭腦，也不是用他的軀體，而是用他的全部身心來回答，用那會思、會夢、會睡、會吃、會哭、會笑的他來回答。生命所蘊含的這個難題到底是什么?這就是：我們?nèi)绾慰朔Ц綦x感而產(chǎn)生的痛苦、禁錮和羞愧?如何才能與我們自己、與我們的同胞、與自然合為一體?人不得不以各種方式回答這個問題；即便是瘋狂，也是一種解答。通過瘋狂而擺脫外在世界，完全把自己封閉在自我的殼中，這樣便能克服隔離的恐懼。問題永遠(yuǎn)是相同的，答案卻五花八門。不過根本上只有兩種答案。一種是以退化到知覺尚未產(chǎn)生的合一狀態(tài)——人誕生前的狀態(tài)——來克服隔離。另一種答案則是完全的誕生，是發(fā)展人的認(rèn)知、理性及愛的能力，達(dá)到一種超越自我中心的境地，從而與世界達(dá)成新的和諧、新的統(tǒng)一。我們說的誕生，通常指生理上的分娩，這是十月懷胎后的結(jié)果。但這種誕生的重要性在許多方面都被過高估計了。重要的是，嬰兒在初生頭一周，同成年男女相比，更像是處于子宮之中。不過，誕生卻有一個獨特的方面：臍帶被剪斷了，嬰兒開始了它的第一個活動——呼吸。從此以后，割斷每一條原始紐帶，都只有靠真正的活動誕生不只是一個行動，而是一個過程。生命的目標(biāo)在于完全誕生，可悲劇卻在于我們中的大多數(shù)人至死都沒有達(dá)到這種誕生?；钪褪敲恳环昼姸荚谡Q生。一旦誕生停止，死亡也就來臨。從生理學(xué)上看，我們的細(xì)胞組織處于不斷誕生的過程中；但從心理學(xué)上看，我們大多數(shù)人卻在到達(dá)某一點后就不再誕生。有些人完全就是死胎，在生理上他們繼續(xù)活著，在心理上卻渴望返回到子宮、大地、黑暗在以破壞一切人和物的欲望來克服隔離。他可能是以吞食一切人和物的愿望尋求這一點，就是說想把世界及萬物都當(dāng)作口中之食，或除了自己外要完全毀滅一切。另一種企圖克服隔離痛苦的方式，在于建立人們的自我，成為一個隔離的、確定的、不可破壞的“物”。于是，他把自己感受為他的財產(chǎn)、他的力量、他的聲望和他的智力。一個人要想從他的退化性結(jié)合中擺脫，必須逐漸克服他的自戀傾向。就初生兒來說，甚至尚未感知到存在于他之外的世界；他仍與母親的乳頭和乳房合為一體，他仍處于一種主客分化前的狀態(tài)。此后不久，兒童發(fā)展出區(qū)分主客體的能力，但也僅僅是感覺到我與非我的不同。但在情感方面，要想克服自戀式的全知全能態(tài)度，就需要有充分成熟的發(fā)展，但這一階段是很難達(dá)到的。我們可以在兒童或神經(jīng)癥患者的行為中，清楚地觀察到這種自戀的態(tài)度，只是前者通常是有意識的，而后者則是無意識的。兒童并不是以事實的本來樣子來接受它，而是以他所要求的樣子來接受它。他類活于他的愿望之中，他對現(xiàn)實的看法就是他所要求的那個樣子。假如他的愿望沒有實現(xiàn)，他會大發(fā)脾氣，其作用就是(通過父母的中介)迫使世界符合他的愿望。在兒童的正常發(fā)展中，這種態(tài)度會慢慢變得成熟，從而意識到現(xiàn)實，接受這個現(xiàn)實及其規(guī)律和必然性。而神經(jīng)癥患者則達(dá)不到這一點，他對現(xiàn)實不能放棄自戀式的解釋。他堅持現(xiàn)實必須符合他的觀念，一旦發(fā)現(xiàn)情況并非如此，他的反應(yīng)要么是迫使事實符合他的愿望(就是去做無法辦到的事);要么就是感到自己無能為力，因為他不能去做無法辦到的事。這種人所具有的自由觀——不管他是否意識到——乃是一種自戀式的全知全能觀；而一個完全發(fā)展的人，他的自由觀乃是對現(xiàn)實及其規(guī)律的認(rèn)識，并在必然規(guī)律的范圍內(nèi)行事。他以自己思想與情感的力量來把握世界，并建設(shè)性地把自己與世界聯(lián)系起來。這些不同的目標(biāo)與達(dá)到目標(biāo)的方式，根本上并非思想體系的不同。它們是不同的存在方式，是所有人對生活提出的問題所作的不同回答。由各宗教體系所給出的相同答案，就構(gòu)成宗教的歷史。從原始的噬殺同類到禪宗，人類對生存問題僅僅給出少量的答案；而每個人在他自己的生活中，也都給出各自的答案，雖然他通常并求意識到他所給出的答案是什么。在我們西方文化中，幾乎每個人都以為他所給出的就是基督教的或猶太教的答案，或是開明的無神論的答案。但是，如果能對每個人作精神上的X光透視，我們會發(fā)現(xiàn)有如此眾多的吞噬同類者，有如此眾多的圖騰崇拜者，有如此眾多形形色色的偶像崇拜者，而基督教、猶太教徒、佛教徒和道教徒卻為數(shù)甚少。對于人的生存，宗教是一種正規(guī)而又精巧的答案，因為它可以在意識中為人們分享，并與其他人共同參與宗教禮儀。所以即使是最低級的宗教，也能使人在這團體中產(chǎn)生一種合理感和安全感。當(dāng)人們不再參與這種宗教，當(dāng)退化的愿望同意識及現(xiàn)存文化的要求發(fā)生沖突時，神經(jīng)癥就成了一種隱秘的、個人的“宗教”。他的回答是什么;或換種方式來說，他那種隱秘的、個人的宗教是什么?他把他的全部努力和熱情奉獻(xiàn)給什么?大部分我們所認(rèn)為的繼續(xù)對它下定義呢?性判斷上的意義，而是以“讓事物如其本然”(用海德格爾的說法)敏銳、清醒、空靈(用禪宗的說法)上達(dá)到一定的程度，他才能在這些生活于20世紀(jì)的人就是最好的例子。我們企圖用種種方法來抹對此提不出答案，他就是在虛度時光，他就像他所制造出來的千百萬物品一樣，來去匆匆。他不過是想到了神，并沒有體驗到自己就但是，各宗教除了都要給存在問題提供一個答案之外，在其他方面并不必然地具有共同點。宗教在內(nèi)容上，并無什么一致性可言。恰恰相反，前面已經(jīng)提及，關(guān)于個人的存在，有著兩種截然相反的答案。一種是回到前人類、前意識的存在狀態(tài)，拋棄理性，變?yōu)閯游铮纱硕俣扰c自然合一。表達(dá)這種愿望的方式五花八門，其中極端的一種，可見諸日耳曼人的秘密社會組織狂暴戰(zhàn)士(字面意義為織時，必須“用一陣可怕而帶侵犯性的狂暴發(fā)作來改變他的人性，這種發(fā)作使他同他為狂暴的獸類”。(返回前人類狀態(tài)從而與自然合一，并不僅限于原始社會，當(dāng)我們把“熊衫”與希特勒的“揭衫”聯(lián)系起來看時，就可明了這一趨向。國社黨的大多數(shù)黨徒，由世俗的、投機的、無情的、追逐權(quán)力的政客、容克地主、將軍、商人和官吏組成，其核心則以希特勒、希姆萊、戈塔爾這三個寡頭為代表，基本上與原始的熊衫黨沒有兩樣。他們被“神圣的”狂怒所驅(qū)使，旨在以毀滅作為其宗教幻想的最終實現(xiàn)。復(fù)活了“謀殺儀式”傳說的20世紀(jì)的熊衫黨，在對猶太人的所作所為中表現(xiàn)出他們最深的欲望：謀殺儀式。他們進行謀殺儀式的對象最初是猶太人，接著是外國居民，然后是德國人本身，最后是在徹底的毀滅儀式中謀殺了他們的妻兒和自己。)以返回前人類狀態(tài)來同自然合一的，還有其他一些原始的宗教形式。這可見諸部落認(rèn)同于圖騰動物的崇拜禮儀中，見諸那些熱衷于崇拜樹木、湖泊、洞窟的宗教體系中，見諸那些旨在根除意識、理性和良知的狂亂崇拜中。在所有這些宗教中，神圣的事物乃是那些能夠在幻想中將人轉(zhuǎn)變到前人類狀態(tài)的東西。而“圣旨”(例如薩滿②)乃是那種為達(dá)到其目的而已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)走在前面另一種極端則以所有尋求人類存在問題之答案的宗教為代表，它們完全擺脫了前人類的存在狀態(tài)，發(fā)展了人類特有的理性與愛的潛能，由此找到其與自然、人與人之間的新型和諧。雖然，在較原始的社會中，或許已有個別人作過這樣一種努力，但就整個人類而言，大致的界限可定在大約公元前兩千年到公元初之間。遠(yuǎn)東的道教與佛教、埃及阿肯納頓①的宗教革命、波斯的瑣羅亞斯德③的宗教、巴勒斯坦摩西的宗教、墨西哥的克薩寇特(Quetzalcoatl)宗教，③它們都代表了人性的充分轉(zhuǎn)變。所有這些宗教都探求著合一---不是退化到前個人的、前意識的伊甸園式的渾然一體，而是在新的層次上的合一：這只有在人經(jīng)歷了他的孤立、經(jīng)歷了與自己與世界的異化階段并得到完全的誕生之后才能達(dá)到。這個新的合一的前提是人的理性的充分發(fā)展，引導(dǎo)他在把握現(xiàn)實上達(dá)到理性不再排除人之當(dāng)下直觀的階段。這一嶄新的目標(biāo)引導(dǎo)我們向前，而不是倒退到過去，它有許多象征：道、涅、悟、善、上帝。這些象征之不同，是由產(chǎn)生這些宗教的各個國家不同的社會和文化使然。在西方傳統(tǒng)中，為“這個目標(biāo)”所選的象征是一個至高無上的國王或酋長的權(quán)威形象。但早自舊約時代始，這個形象就從專斷無常的統(tǒng)治者變?yōu)槭芘c人諦結(jié)的契約和諾言所約束的統(tǒng)治者。在先知文學(xué)中，這個目標(biāo)被視為在彌賽亞時期中人與自然間新的和諧；在基督教中，上帝將自己顯示為人；在邁蒙尼德④哲學(xué)及神秘主義中，神人同形及權(quán)威主義的因素幾乎已完全消除，盡管在西方宗教的通俗形式中，這些因素依然沒有多大變動。猶太一基督教與禪宗思想相同的是，它們都察覺到為了達(dá)到完全的開放、富于回應(yīng)、覺醒及生氣盎然，我必須摒棄我的“意志”(此指驅(qū)使、引導(dǎo)、遏制我的內(nèi)在世界與外在世界的欲望)。按禪宗的說法，這一點往往被稱之為“空我”(使我空)——但這并非意味著消極，而是為接受世界而開放自己；在基督教的用語中，則常稱之為“自我克制以接受上帝的意志”。在這兩種不同的說法背后，基督教與佛教的經(jīng)驗看來并無多大區(qū)別。然而，就通俗的解釋與經(jīng)驗而言，基督教的說法意味著人不要自作主張，而要把決定權(quán)交給注視著他，并知道何以對付他的全知全能的天父。在這“經(jīng)歷中，顯然不能造成開放與回應(yīng)，只能是順從與屈服。假如沒有上帝的觀念，人反而能在真正舍棄利己主義的意義上做到順從上帝的意志。這似乎是一種背謬：如果我忘卻上帝，反倒能真正順從上帝的意志。禪宗“空”的概念蘊含著舍棄自己意志的真正意義，卻沒有退化而求助于無父的盲目崇拜的危險。精神分析和禪宗開悟(4)在前一章中，我曾試著勾劃了有關(guān)人和人的存在的基本思想，這些思想構(gòu)成了人道主義心理學(xué)的目標(biāo)之基礎(chǔ)。但這些基本思想是精神分析與其他人道主義哲學(xué)和人道主義宗教所共有的，現(xiàn)在我們必須著手描述精神分析借以實現(xiàn)其目標(biāo)的特殊方法。毫無疑問，精神分析方法中最有特色的因素，是致力于使無意識成為意識，或者用弗洛伊德的話說，是致力于使本我(Id)轉(zhuǎn)變?yōu)樽晕?Ego)。這種說法盡管聽起來簡單明了，實際上卻并非如此。因為由此必然產(chǎn)生下面的問題：什么是無意識?什么是意識?什么是壓抑?無意識怎樣變成意識?如果無意識變成了意識，其結(jié)果又會首先，我們必須考慮到，意識和無意識這些術(shù)語在使用中往往有種種不同的含義。一種含義或許可以稱之為功能性的，此時“意識”一術(shù)語是令人遺憾的，它對心理事實作出了一種拙劣的解釋。我想補充的是，喜歡這種實體性的概念而不喜歡功能性的概念，恰好符合了當(dāng)代西方文化的一般傾向，即從我們實際擁有(have)的事物去理解，而不是從事物之本有(being,指存在?！g者)去理解。我們有我們的焦慮，有失眠癥，有一種抑郁的心情，有一位精神分析醫(yī)生，恰似我們有一輛汽車、一幢房子或一個孩子。以同樣的思路，我們也有一個“無意識”。許多人之所以用“下意識”(subconsicous)一詞來取代“無意識”,這并非偶然。他們之所以這樣做，顯然出自這樣一條理由，即“下意識”本身更符合部位化了的概念。我可以說“我沒有意識到”某件事，但我卻不能說“我下意識到”某件事。“意識’一詞還有另一種用法，這種用法也往往造成混亂。意識被等同于進行反思的知性，而無意識則被等同于未被反思到的經(jīng)驗。當(dāng)然，只要這種意義本身是清楚的，而不致于與另外兩種意義混淆起來，對意識與無意識的這種用法本來也無可非議。盡管如此，這種用法卻似乎并不成功；知性的反思當(dāng)然總是有意識的，但卻并非一切意識到的東西都是知性的反思。如果我看著一個人，我就察覺到這個人，察覺到我心中所發(fā)生的一切與他相關(guān)的東西，但只有當(dāng)我把自己同此人相區(qū)分，從而拉開主體與對象的距離，這時候意識才能等同于知性的反思。同樣，如果我僅僅察覺到我在呼吸，這也要致力于拓展意識的領(lǐng)域呢?但顯而易見的是，通常所說的意識并中，每個社會都迫于自身的生存需要而不得不在某種特殊的形式中得到發(fā)展，社會的生存通常是靠犧牲和忽略一切人共同的人類目標(biāo)而實現(xiàn)的。社會目標(biāo)與普遍目標(biāo)之間的這種矛盾，也導(dǎo)致了(在社會的規(guī)模上)編造各式各樣的虛構(gòu)和幻相，而這些虛構(gòu)和幻相則具有抹煞普遍的人性的目標(biāo)與特定的社會目標(biāo)之間的二元對立并使之因此我們可以說，意識的內(nèi)容大多是虛構(gòu)和幻相，恰恰不能反映現(xiàn)實。像這樣的意識根本不是什么值得稱道的東西。只有當(dāng)那隱蔽的現(xiàn)實(也即是未意識到的現(xiàn)實)被揭示出來，從而不再是隱蔽的(即業(yè)已成為意識到的)現(xiàn)實時，某些有價值的東西才得到了實現(xiàn)。這一點我們稍后再作討論。現(xiàn)在我所要強調(diào)的僅僅是：我們意識中的大部分東西乃是“虛假的意識”,而且，主要正是社會用這些虛幻的、不真實的看法灌滿了我們的頭腦。然而，社會的影響還不僅是向我們的意識中灌輸種種虛構(gòu)，它還阻止我們?nèi)ビX察事情的真相。對這一論點作進一步的發(fā)揮，我們就會直達(dá)核心的問題，即壓抑和無意識是如何形成的。動物能夠意識到它周圍的事情，這種意識，用巴克(R.M.Bucke)的話來說，可以稱之為“簡單的意識”。人的大腦結(jié)構(gòu)，由于比動物的大腦結(jié)構(gòu)更大更復(fù)雜，故超越了這種簡單的意識而成為自我意識(selfconsciousness)、自我覺知(即覺知到自己是其經(jīng)驗之主體)的基礎(chǔ)。但也許正因為其高度的復(fù)雜性①,人的覺知才能以各種各另一些范疇，例如因果關(guān)系，可能對許多人(但卻并不是對一切人)易被覺知到。但一旦輪到一種較為復(fù)雜較為微妙的經(jīng)驗，例如：看見了一朵玫瑰花蕾，那上面還有露珠點綴；早晨的空氣寒冷清爽，太陽升起伴隨著鳥兒的歌唱。這種經(jīng)驗在某些文化中(例如在日本)就很容易被知覺，而在現(xiàn)代西方文化中，同樣的經(jīng)驗則往往不被覺察到，因為它還不夠“重要”、“重大”到足以被注意到。微妙的情感體驗究竟能否被知覺到，這要取決于這種經(jīng)驗在特定的文化中被培養(yǎng)的程度。有許多情感體驗在一種特定的文化中根本就沒有詞語來表達(dá)，而在另一種語言中卻可能有豐富的詞匯來表現(xiàn)這些感情。例如在英語中，我們就用“愛”(love)這個詞來表達(dá)從喜歡到愛情到友愛到母愛這一系列經(jīng)驗。當(dāng)不同的情感體驗在一種語言中不是以不同的詞語來表達(dá)的時候，一個人的種種體驗就幾乎不可能被知覺到，反之亦然。因此，從總體上講，我們不妨說當(dāng)語言中還沒有相應(yīng)的詞的時候，一種體驗即很難被覺察到。但這還只是語言的過濾功能的一個方面。不同的語言不僅在它們用來表達(dá)某些情感體驗的詞匯的豐富性上有所不同，而且在它們的句子排列、語法結(jié)構(gòu)以及詞根本義上都有所不同。整個語言包含著一種生活態(tài)度，它是人們以某種特定方式去體驗生活的凝固表現(xiàn)。這里有一些例子可以說明這一點。例如，在有些語言中，“下雨了”這個句子中的動詞形式是可以有不同的變化的，這種變化取決于我說下雨了是因為我站在雨地里全身已被淋濕，是因為我從屋里看到外面在下雨，還是因為有人告訴我現(xiàn)在下雨了。顯然，語言對人們經(jīng)驗到同一個事實(在這里就是下雨了這個事實)的不同來源所作的強調(diào)，對人們經(jīng)驗到事實的方式會發(fā)生深刻的影響(例如，在我們當(dāng)代的文化中，由于強調(diào)的是知識的統(tǒng)知性的一面，于是我如何知道這一件事實——是從直接經(jīng)驗中知道，從間接經(jīng)驗中知道，還是從道聽途說中知道——就顯得無足輕重了)。在希伯萊語中，動詞變化的主要原則是判斷一個動作是完成了還是沒有完成，而這個動作發(fā)生的時間——過去、現(xiàn)在還是未來——則僅僅用次要的方式來表現(xiàn)。在拉丁語中，這兩條原則(時間和完成)是同時被運用的；而在英語中，我們卻主要著重時態(tài)的運用。不言而喻，動詞變化中的這些差異也表現(xiàn)了人們經(jīng)驗中的差異。還有一個例證可以從不同的語言，甚至從說同一種語言的不同人對名詞和動詞的不同用法中找到。名詞涉及的是一種“事物”,動詞涉及的則是一種活動。目前越來越多的人寧愿以“擁有事物”racting)這種方式來思維，足見他們喜愛名詞勝過了動詞。亞里土多德的邏輯建立在同一律(它申明A就是A)、無矛盾律(A不是非A)、排中律(A不可能既是A又是非A,既不是A又不是非A)這種邏輯認(rèn)為A和非A并不相互排斥。辯證邏輯在中國和印度的思想中，在赫拉克利特的哲學(xué)中，在黑格爾和馬克思的思想中(以辨證法的名義)占有突出的地位。老子的“正言若反”,②莊子的“其的正確性從未受到過任何懷疑，那么,對他說來，要覺察到與亞里更可能的則是他根本意識不到這種感情，因為這種感情必然不能見容于整個部落的感情。意識到這種不能見容的感情包含著一種危險，即感受到自己被完全孤立和排除在社會之外。因此惡感的個人，更可能產(chǎn)生一種發(fā)嘔的心理生理癥狀。而不至于讓這種厭惡感進入自己的意識。與此相反的情形可能發(fā)生在一個寧靜的農(nóng)業(yè)部落的成員身上，他內(nèi)心中有一種外出掠奪和殺戮其他部落成員的沖動，但他同樣不能容許自己意識到自己的這種沖動，而是產(chǎn)生一種病態(tài)的癥候——很可能是一種緊張和驚恐。還有一個例子：在我們的各大城市中有許多商店店主，他們的許多顧客中一定有一個人極需買一套衣服，而又沒有足夠的錢來買哪怕是最便宜的一套。在這許多有那么幾個人有一種自然的人性沖動，想送一套衣服給這位顧客而只收下他能夠支付的那么一點錢。但是，有多少店主會允許自己意識到這種沖動呢?我想是極少的。絕大多數(shù)店主都會壓抑這種沖動，而在這些人身上，我們很可能發(fā)現(xiàn)某些用來掩蓋這種無意識沖動的攻擊性行為，或者，在他們當(dāng)晚的夢中發(fā)現(xiàn)這種沖動的表現(xiàn)。與社會允許的東西不相容的心理內(nèi)容是不能進人意識領(lǐng)域的。在說明這一論點的過程中，我想進一步提出兩個問題來討論：為什么某些心理內(nèi)容不能見容于一個特癥的社會?以及，為什么個人如此害一個社會不能容許人們偏離這一模式，因為如果這種“社會性性格”于是我們得出這樣的結(jié)論：意識和無意識是受社會制約的。我能夠察覺到我的一切情感和思想，只要它們能夠順利通過(受社會制約的)語言、邏輯和禁忌(社會性性格)這三重過濾。所有那些不能通過過濾器的經(jīng)驗將永遠(yuǎn)留在知覺的外面，也就是說，它們將始終關(guān)于對無意識社會性性質(zhì)的強調(diào)，還必須作兩點說明。第一點，也是十分明顯的一點是：除了社會的種種禁忌之外，還有個人對這些禁忌的進一步完善，這一點因家庭的不同而不同。一個兒童若由于害怕被父母拋棄而不敢覺察到那些對父母說來是禁忌的經(jīng)驗，他就不只是受到社會的正常壓抑，而且還受到過濾器中個人層面的壓抑而意識不到上述情感。另一方面，父母如果有較大的內(nèi)在開放性和較少的“壓抑”,則由于他們的影響，往往能夠使社會過濾器(以及超我)不那么狹隘和難以通過。第二點說明涉及一種比較復(fù)雜的現(xiàn)象。我們不僅壓抑那些同社會思維模式不相容的欲望，而且，凡是同一個人的整個生命結(jié)構(gòu)和生長原則不相容的欲望，凡是同“人道主義良心”(即我們內(nèi)心以人的充分發(fā)展名義說話的聲音)不相容的欲望，我們也往往加以壓抑。破壞性沖動、退回母體的沖動、死亡的沖動、吃掉那些我想與之親近的人的沖動——所有這些沖動以及其它種種退行性沖動都既可能見容于社會性性格，也可能不見容于社會性性格，但無論如何，這些沖動與人性進化之固有目標(biāo)是水火不相容的。嬰兒希望得到他人的照料是正常的，也就是說，它符合于嬰兒當(dāng)時的進化狀態(tài)。但如果成人也有同樣的愿望，那就是病態(tài)的，因為他不僅受到過去的推動，而且受以生命結(jié)構(gòu)中固有目標(biāo)的推動，能夠意識到自己實際的存在與他應(yīng)有的存在之間的差距。這里，“應(yīng)該”一詞并不被用來指道德意義上的命令，而是被用來指內(nèi)在的進化目標(biāo)，這些目標(biāo)乃是他賴以形成的染色體中生而固有的，正如他未來的體格以及眼睛的顏色等早已“存在”于染色體中一樣。如果人喪失了與自己生活于其中的社會群體的接觸，他會害怕陷入完全孤獨的境地，由于這種恐懼，他絕不敢去想那些“不能去想的東西”。但是，人同樣也害怕被完全隔離在人性之外，而這個人性就在他自身之中并以其良心為代表。要做到完全的非人性也同樣是可怕的，盡管歷史上的證據(jù)似乎表明：只要整個社會都采取非人性的行為準(zhǔn)則，則非人性并不如遭到社會的流放那么可怕。一個社會越接近人性的生活準(zhǔn)則，與社會隔絕和與人性隔絕之間的沖突就越小。社會目標(biāo)與人性目標(biāo)之間的沖突越大，個人越是被分裂于這危險的兩極。不用說，一個人由于其智力與精神的發(fā)展越是感覺到自己與人性的不可分離，他就越能夠忍受社會的流放，反之亦然。一個人憑自己良心行事的能力，取決于他在什么樣的程度上超越了他的社會的局限而成為一個世界公民，即一個“四海為家的人”。則代表著具有普遍性的人，代表著植根于整個宇宙的全人(the像上面那樣對意識和無意加以界說后，現(xiàn)在我們要問，所謂使無意識成為意識，所謂消除壓抑，這一切究竟意味著什么?在弗洛伊德的理論中，使無意識成為意識僅有有限的一點作用，這首先是由于他認(rèn)為無意識與文明生活不相容，因而主要由受壓抑的本能欲望所構(gòu)成。他接觸到的都是些單獨的本能欲望，如亂倫沖動、閹割恐懼、陰莖羨慕等等。他認(rèn)為，這些欲望在某一特殊個體過去的生活中受到了壓抑，而覺察到這些受壓抑的沖動則有助于自我對它們的控制。一旦我們突破弗洛伊德無意識理論的局限而遵循上面說到的那些思想，這時候弗洛伊德的目標(biāo)——使無意識轉(zhuǎn)變?yōu)橐庾R——就獲得了更廣泛更深刻的意義。此時，使無意識成為意識，乃是把人的普遍性這一純粹理念，黑心變?yōu)閷@種普遍性的活生生的體驗，這正是人道主義在經(jīng)驗中的實現(xiàn)。弗洛伊德清楚地看到壓抑是如何地干擾了人對于現(xiàn)實的感覺，而壓抑的消除又是如何地導(dǎo)致對現(xiàn)實產(chǎn)生新的領(lǐng)悟。弗洛伊德把無意識欲望造成的歪曲影響稱之為“‘移情作用”,后來沙利文曾把同一種現(xiàn)象稱之為“人格失調(diào)性歪曲”(parataxicdistortion)。弗洛伊德發(fā)現(xiàn)——首先是在病人與醫(yī)生的關(guān)系中——病人并不實事求是地看待醫(yī)生，而是把醫(yī)生作為他(病人)自己的種種期待、渴望和焦慮的投射對象，這些期待、渴望和焦慮乃是病人童年時代因某個與之有重要關(guān)系的人而體驗到的。只有當(dāng)病人真正接觸到自己的無意識，他才能夠克服這些由他自己制造的歪曲，實事求是地看待醫(yī)生，以及他自己的父親或母親。弗洛伊德在這里發(fā)現(xiàn)，事實上我們是以一種歪曲的方式去看待現(xiàn)實。我們相信我們是在實事求是地看一個人，實際上我們從一個人的形象中看到的卻是我們自己的投影，而我們自己卻未能覺察到這一點。弗洛伊德不僅看到了移情作用給人帶來的歪曲性影響，而且看到了由壓抑造成的其它種種歪曲性影響。既然一個人受他自己所不知道的，且與其有意識思想(它代表社會現(xiàn)實的要求)恰恰相反的沖動所驅(qū)使。他就有可能把自己的無意識欲望投射到另一個人身上。因此他也就不可能在自己心中覺察到這些東西，而是懷著憤怒的心情從他人身上覺察到這些東西(投射作用);或者，他可能為自己的沖動找到種種恰當(dāng)?shù)睦碛?，而這些沖動本身卻有著完全不同的來源。這種自覺意識到的理由，實際上是對無意識動機所作的虛假解釋，的是移情、投射還是文飾，一個人自覺意識到的東西，絕大部分乃是出于虛構(gòu)；而他所壓抑了的東西即那些無意識的東西反倒是真實由于我們上面所說的社會愚弄和影響，由于我們對無意識所作的寬泛理解，我們現(xiàn)在對意識和無意識有了一個新的觀念。我們不妨說大多數(shù)人在自認(rèn)為清醒的時候，實際上卻處于半睡眠狀態(tài)。所謂“半睡眠狀態(tài)”,指的是他與現(xiàn)實的接觸只是極其有限的接觸；他相信為現(xiàn)實的東西，無論是外在的還是內(nèi)在的，大部分都出自他頭腦中營造的一整套虛構(gòu)。他對現(xiàn)實的覺察，僅限于他的社會職能認(rèn)為必要的程度；他對自己的同伴的認(rèn)識，僅限于他需要與他們合作的程度；他對物質(zhì)實在和社會現(xiàn)實的認(rèn)識，僅限于他為了駕馭它而需要認(rèn)識的程度；總之，他對現(xiàn)實的認(rèn)識，僅限于生存目的認(rèn)為必要的程度(在睡眠狀態(tài)中，對外部現(xiàn)實的覺察停止了，但在需要的情況下卻很容易恢復(fù)；而在瘋狂狀態(tài)中，對外部現(xiàn)實的充分覺察不僅沒有了，而且在任何緊急狀態(tài)下也不可能重新恢復(fù))。大多數(shù)人的意識基本上是由各種虛構(gòu)和幻相組成的“虛假意識”,而那些他未能覺察到的東西卻恰恰是真實的。因此我們可以在一個人實際意識到的(isconscious)和能夠意識到的(becomeconscious)東西之間作出區(qū)分。他實際意識到的東西大多是虛構(gòu)，但他卻能夠意識到隱藏在這些虛構(gòu)下面的現(xiàn)實。從前面討論過的前提出發(fā)，還可以揭示出無意識的另一個側(cè)面。既然意識只代表由社會塑造的一小部分經(jīng)驗，而無意識則代表具有普遍性的人的全部豐富深造的經(jīng)驗，那么壓抑狀態(tài)必然導(dǎo)致這樣一個事實：作為偶然的、社會的人的我，被分隔在作為整個人性的人的我之外。我對我自己來說是一個陌生人，在同樣的程度上，每個人對于我也都是陌生人。我被割裂在人性經(jīng)驗的廣闊領(lǐng)域之外，自始至終是人的一塊碎片，是一個畸形人，僅僅體驗到于己于人來說都是真實的東西的極小一部分。到此為止，我們僅僅說到壓抑狀態(tài)具有歪曲作用；此外我們還必須提到壓抑狀態(tài)的另一個側(cè)面，這一側(cè)面并不導(dǎo)致歪曲，而是通過思慮作用(cerebration)使經(jīng)驗變得不真實。我用思慮作用這種說法來指這樣一個事實，即我相信我看見了，但實際上我僅僅是看見了文字；我相信我感受到了，但實際上我僅僅是思想到這些感受。用頭腦思想的人是異化了的人，是生活在洞穴里的人，這種人正像柏拉圖寓言中所說的那樣，看見的只是自己的影子，卻把這些影子誤思慮作用的這一過程與語言的曖昧性有關(guān)。一旦我用一個詞表達(dá)了某種東西，異化作用便立刻發(fā)生，充分的體驗便立刻被這個詞所替換。充分的體驗實際上僅僅存在于用語言加以表達(dá)前的那一瞬間。思慮作用的這種一般趨勢，在現(xiàn)代文化中比在歷史上任何時代都更廣泛更強烈。知性知識作為科學(xué)技術(shù)成就的一個條件而日益為人們所重視，正因為這種重視，以及隨之而來對學(xué)識和教育的重視，詞匯便日甚一日地取代了經(jīng)驗。然而人自己卻沒有覺察到這一點。他自認(rèn)為他看見了某種東西；他自認(rèn)為他感受到某種東西；然而除了記憶和思想之外，他根本沒有任何體驗。就在他自認(rèn)為他抓住了現(xiàn)實的時候，實際上卻僅僅是他的頭腦抓住了所謂的現(xiàn)實；而他自己，那么,在無意識變成意識的過程中，所發(fā)生的情形是什么呢?要回“意識”這種東西，也沒有“無意識”這種東西。有的只是不同程的情形是什么?根據(jù)前面的討論，對這個問題的一般答案是：這一過程中的每一步驟都指向一個方面，即認(rèn)識到我們所謂的“正?！绷x上把握真理(無論是知性的真理還是情感的真理)。擴大意識領(lǐng)域個關(guān)鍵性問題，即洞察(insight)與知識的性質(zhì)問題，這個問題必論的知識。他認(rèn)為只要向病人說明某些情形何以會發(fā)生，并告訴他精神分析醫(yī)生在他的無意識中發(fā)現(xiàn)了一些什么,這就已經(jīng)足夠。這種被稱之為‘傾釋”(interpretation)的知性知識，據(jù)信能夠在病人身上造成一種變化。但很快，弗洛伊德和其他精神分析醫(yī)生就不能不發(fā)現(xiàn)斯賓諾莎的話中所包含的真理：知性知識只有在它同時也是情感知識的時候才能造成變化。他們逐漸明白，知性知識本身并不能造成任何變化，也許只有在這樣一種意義上才能造成變化，即一個人從知性上認(rèn)識到自己的無意識欲望，也許能更好地控制這些欲望——然而，這是傳統(tǒng)倫理學(xué)的目的，而不是精神分析的目的。只要病人繼續(xù)保持一種外在的科學(xué)觀察者的態(tài)度，把自己當(dāng)作他的考察對象，他就并沒有接觸到他的無意識，而僅僅是思想到他的無意識；他并沒有體驗到他自身之內(nèi)那更廣闊更深邃的現(xiàn)實。發(fā)現(xiàn)自己的無意識，這絕不是一種知性行為，而是一種情感體驗。這種情感體驗即使能夠言說，那也極其難于言說。這并不意味著思考和推測不可能先于發(fā)現(xiàn)的行為，但發(fā)現(xiàn)的行為本身始終是一種整體經(jīng)驗，說它是整體的，指的是整體的人體驗到了它；而這種經(jīng)驗則是以自發(fā)性和突然性為其特征的。人的眼睛突然睜開了；他自己和世界突然顯現(xiàn)在一種完全不同的光亮之中，能夠從完全不同的角度去觀看。在這種體驗發(fā)生之前，往往有大量焦慮產(chǎn)生，而在此之后.一種新的力量感和自信心卻油然而生。發(fā)現(xiàn)無意識的過程可以被形容為一連串不斷拓展的體驗，這些體驗是被人深刻感受到的，它超越了理論的、知性的知識。這種體驗性知識的重要性在于，事實上它超越了以知性主體去觀察作為對象的自己這樣一種知識和覺察，因此它超越了西方理性主義的認(rèn)知觀念(在西方傳統(tǒng)中也有某些接觸到體驗性知識的例外情形，這可以從斯賓諾莎的最高認(rèn)知形式——直覺，從費希特的知性直觀，從柏格森的創(chuàng)造性意識之中找到。所有這些直覺范疇都超越了主客分裂的知識。這種體驗對于禪宗問題所具有的重要性將在后面、在討論禪的時候加以澄清)。在我們對精神分析基本要素的簡略勾畫中，還有一點需要提到，這就是精神分析醫(yī)生的作用。最初，這與任何“治療”病人的醫(yī)生的作用并沒有什么分別，但多年以后，情形卻發(fā)生了急劇的變化。弗洛伊德認(rèn)識到精神分析者本人也需要被分析，也就是說，需要經(jīng)受他的病人今后需要經(jīng)受的同一過程。之所以需要對分析者本人進行分析，據(jù)說是由于有必要使分析者本人擺脫其自身的盲點和神經(jīng)癥傾向，以及諸如此類的東西。但這種解釋似乎并不充分，因為，就弗洛伊德本人的觀點來看，我們也需考慮到上面引用過的他的早期主張，那時他認(rèn)為精神分析者需要做一個“楷模”,一位“導(dǎo)師”,要能夠在自己和病人之間，以“對真理的愛”為基礎(chǔ)建立起一種關(guān)系，并排除任何形式的“虛偽和欺騙”。這里，弗洛伊德似乎意識到精神分析醫(yī)生有一種作用，這種作用超越了一般醫(yī)生在他與病人關(guān)系中所具有的作用。但是他仍然沒有改變他的基本觀念即精神分析“觀察性參與者”而不是定義為“參與性觀察者”。但甚至“參與”仍然意識到自己是醫(yī)生。只有當(dāng)他接受了這一悖論，他才能夠去作出“‘解釋”;而這種解釋，由于根源于他自己的體驗，便具有權(quán)威性。分析者分析病人，病人也同樣分析分析者，因為，分析者由于分析了病人的無意識，就不可能不去澄清他自己的無意識。于是分析者不僅治愈了病人，同時自己也被病人所治愈。他不僅理解了病人，而且最后病人也理解了他。一旦達(dá)到這一階段，也就達(dá)到了融為一體共同分享的境界。與病人這種關(guān)系必須充分現(xiàn)實，并擺脫一切感傷傾向。無論是分析者還是任何人，都不可能“拯救”他人。他可以充當(dāng)一名向?qū)?，或充?dāng)一個助產(chǎn)婆；他可以指引迷津，清除障礙，在某些時候提供某些直接的幫助，但他絕不可能做只有病人自己才能為自己做的事情。他必須讓病人清楚地意識到這一點，不僅靠言語，而且靠他的全部態(tài)度。同時，他還必須強調(diào)并意識到他們之間的現(xiàn)實處境，這種處境甚至比兩個普通人之間的關(guān)系更需要受到限制；只要他這個分析者還要過他自己的生活，只要他還要同時為許多病人服務(wù)，那就存在著時間和空間上的限制。但是，在病人與精神分析醫(yī)生此時此地一旦兩人開始交談，世界上就再沒有任何事情比他們的相互交談更重要——這一點對病人對分析者都是如此。精神分析醫(yī)生在與病人共同工作的歲月中的確超越了一般醫(yī)生的傳統(tǒng)角色；他成了一位導(dǎo)師、一位楷模，或許還是一位大師——只要他本人在達(dá)到充分的自我認(rèn)識和自由，在戰(zhàn)勝了自身的異化和分隔之前，絕不認(rèn)為自己已不再需要被人分析。事實上，分析者最初接受的分析并不是自我分析的終結(jié)，而是持續(xù)不斷的自我分析的開端，即不斷覺悟的開端。精神分析和禪宗開悟(5)前面我曾簡單勾勒了弗洛伊德的精神分析與人道主義的精神分析之間的傳承關(guān)系。我討論了人的存在以及與之有關(guān)的問題；我把幸福安寧的性質(zhì)定義為對異化與隔離的克服，而其特定方法即貫通無意識，這也是精神分析所嘗試達(dá)到的目標(biāo)。我討論了什么是無意識與意識的本質(zhì)；在精神分析中，“認(rèn)知”與“察覺”又意味著什么;最后，我討論了精神分析者在分析過程中所扮演的角色。為對精神分析與禪之間關(guān)系的討論作一鋪墊，看來我應(yīng)當(dāng)對禪宗作一番系統(tǒng)的描繪。幸好這里不需要做這么一種嘗試，因為鈴木大拙博士在本書各篇講詞(以及他的其他著作中)中，已盡可能在語言所及范圍內(nèi)，向我們傳達(dá)了禪宗性質(zhì)的意義。盡管如此，對與精神分析直接相關(guān)的一些撣宗原理，我必須作一番說明。禪的核心是開悟，凡沒有體驗的人，決不能對禪有充分的了解。由開悟不是一種意識的分裂，也不是實際沉睡卻自以為清醒的恍惚狀態(tài)，理解這一點至關(guān)重要。當(dāng)然，西方心理學(xué)家傾向于把悟理解為一種主現(xiàn)狀態(tài)，一種自誘的恍惚狀態(tài)；即使像榮格這樣親禪宗的心神的事件，因此，開悟不論是被稱為真的或被稱為想象的，都無關(guān)宏旨。一個已開悟的人、或自以為開悟的人，都相信自己是開悟者’……即使他在說謊，這一謊言也是一種精神上的事實。”這當(dāng)然是榮格對宗教體驗的“真實性”一向所持的相對主義態(tài)度。與榮格相反，我認(rèn)為謊言就是謊言，它不是“一種精神上的事實”,也不是其他什么事實。不管榮格的說法有無道理，他這立場決然得不到禪徒們的同意。區(qū)分真悟和假悟，對禪宗是極為重要的：真悟所獲的新見地是如實的；假悟則可能是歇斯底里或精神病性質(zhì)的，學(xué)禪者會在此情況下自以為開悟，禪師必須使他搞清楚這并非開悟。不讓學(xué)生把假悟誤認(rèn)為真悟，正是對真實的完全醒悟，用心理學(xué)術(shù)語來說，意味著達(dá)到一種完全的“建設(shè)性指向”。這意味著個人不是以接受性的、剝削性的。圍積性的或市場性的方式與世界相關(guān)，而是以創(chuàng)造性的、主動性的(照斯賓諾莎的含義)方式與世界相關(guān)。在完全的建設(shè)性狀態(tài)中，不再有隔開我和“非我”的幕障?？腕w不再是客體，它不再與我對峙，而是與我同在。我看到的玫瑰不再是我思想中的一個對象，因為當(dāng)我說“我看到一朵玫瑰”時，我只不過是把玫瑰這一對象放在“玫瑰”這一概念的框架里；而現(xiàn)在我則以“玫瑰即這朵玫瑰本身”的態(tài)度來看這朵玫瑰。建設(shè)性狀態(tài)同時就(源律師)問：“和尚修道，還用功否?’曰：“一切人總?cè)缡?，同師用功?”曰：“何故不同?”驅(qū)使，不斷地陷入幻象的世界(不一定覺察到這一點),他們給這世實際，那么,當(dāng)今天差不多人人都不是以他自身本具的力量，而是要他處于黑暗，他就不可能理解光明(如《圣經(jīng)》所說：“光要照進黑暗，而黑暗不懂得?！?一旦他走出黑暗，他就會明白：以前所見的影像世界與現(xiàn)在所見的真實世界多么不同。禪旨在認(rèn)識人自己的本性。它探求“知汝自己”。但這種知識不是現(xiàn)代心理學(xué)的“科學(xué)”知識，不是那種把認(rèn)知者自己當(dāng)作對象來認(rèn)知的知性知識；禪宗對自我的知識是非知性、非疏離性的，它是知者達(dá)到與人生命內(nèi)在活動的交融，并以盡可能直接的方法達(dá)到這一交不是一種外在知性認(rèn)識，而是一種內(nèi)在的體驗。知性知識與體驗性知識的區(qū)別，對于禪宗至關(guān)重要，同時亦構(gòu)成西方學(xué)者嘗試了解禪的基本困難之一。兩千年來，西方人(除了像神秘主義派的少數(shù)人例外)都相信，對存在問題的最終回答可以用思想給出；宗教與哲學(xué)中的“正確答案”有至高無上的重要性。對這種觀點的強調(diào)，為自然科學(xué)的發(fā)達(dá)鋪下了道路。這里，正確的思想寓于方法論中，并為思想用于實踐(亦即技術(shù))所必須，但卻不能對存在問題提供一個最終答案。相反，禪則建立在如下前提上：生命的終極答案不能用思想來提供。“在通常的事物發(fā)展順序上，光用‘是’或‘否’的知性方式是相當(dāng)方便的；但生命的終極問題一旦出現(xiàn)，知性就無法給予滿意的回答?！雹谡怯捎谶@一原因，開悟體驗決不能以知性的方式來傳遞?！叭魏谓忉尯驼撟C都不能把開悟體驗傳遞給他人，除非洞察的態(tài)度，它的方法“在于把弟子逼入困境，要想逃離這個困境，不是通過邏輯，而是通過更高層次的心靈?！庇谑?，禪師不是西方意義上的教師。就他能夠把握自己的心靈而言，他是一位大師，從而能把唯一能夠傳遞的東西傳遞給他的弟子：即他的存在。“盡管禪師能做，他卻不幫助弟子把握住這個東西，除非弟子已為此做了充分準(zhǔn)備……要把握終極實在，只有通過他自己才能去做。”禪師對其弟子的態(tài)度，常使現(xiàn)代西方讀者感到困惑、因為他們拘執(zhí)于非此即彼的模式：要么是限制對象的自由并剝削之的無理的權(quán)威；要么就是取消任何權(quán)威的放任。禪代表另一種形式的權(quán)威，即合理的權(quán)威。禪師并不對弟子發(fā)號施令；他對弟子無所要求，甚至也不要求他開悟；學(xué)生來去自由，悉聽自便。但就弟子愿受教于禪師而言，他必須承認(rèn)的事實是，禪師是這樣一位師父，他知道弟子想要知道的是什么,不想知道的又是什么。對禪師來說，“無需要用言詞來解釋，也無需發(fā)布什么神圣的教條。不論你肯定還是否定，都吃上30棒。既不耽于沉默，也不巧言善辯。”同時，禪師完全沒有不合理性的權(quán)威，但又明確肯定源于真實體驗的無所要求的權(quán)威，由此構(gòu)成禪師的特征。真正的洞察之完成與性格的轉(zhuǎn)變是密不可分的，除非懂得這一點，否則我們就不可能理解禪。在這一方面，禪宗是植根于佛教思想的，就佛教而言，性格的轉(zhuǎn)變乃是解脫的一個條件。諸如貪婪、自負(fù)和自我炫耀等，都必須拋棄。對過去的態(tài)度是感恩，對現(xiàn)在的態(tài)度是貢獻(xiàn)，對未來的態(tài)度是責(zé)任，以禪的態(tài)度生活，“意味著以最大的鑒賞和恭敬心態(tài)來對待自己和世界”,這一態(tài)度乃是“構(gòu)成撣宗戒規(guī)特色所在的奧德之基礎(chǔ)”。它意味著不要浪費自然資源，它意味著在經(jīng)濟上和倫理精神上充分使用“你所接觸到的一切事物”。就積極的目的而言，禪倫理上的目的是要達(dá)到“完全的安全感和無所畏懼”,是要擺脫奴役走向自由。“禪關(guān)心的是性格，而不是知性，這意味著禪產(chǎn)生于作為生命第一原則的意志?！本穹治龊投U宗開悟(6)從我們對精神分析和禪兩者關(guān)系的討論中，可以得出什么結(jié)論呢?讀者想必已經(jīng)看到，所謂禪宗與精神分析互不相干的看法，只是來源于對兩者的膚淺了解。相反，兩者的相似之處看來倒更加明顯。本章將盡力對這相似之處作一詳細(xì)說明。讓我們以前引鈴木大拙博士關(guān)于禪之目標(biāo)的論述作為開頭：質(zhì)上是洞察人生命本性的藝術(shù)，它指出從奴役到自由的道路……可以說，禪把蓄積于我們每個人身上的所有能量完全而自然地解放出來，這些能量在通常環(huán)境中受到壓抑和扭曲，以致找不到適當(dāng)?shù)幕顒忧馈虼?，禪的目標(biāo)乃是使我們免于瘋狂或畸形。這就是我所說的自由，即把所有蘊藏在我們心中的創(chuàng)造性的與仁慈的沖動都自由發(fā)揮出來。我們都具有使我們快樂和互愛的能力，但通常對此卻視而不見?！睂ΧU的目標(biāo)所作的這番描繪，可以不加改變地用于描繪精神分析所期望的目標(biāo)，這就是：對人們自己本性的洞察，達(dá)到自由、幸福與愛，釋放體內(nèi)的能量，從瘋狂或畸形中解脫出來。我們正面臨著在開悟與瘋狂之間作非此即彼的選擇，這種說法也許令人驚異，但在我看來，這卻出自顯而易見的事實。雖然精神病學(xué)關(guān)心的是為什么有些人會發(fā)瘋，但真正的問題卻是為什么大多數(shù)人沒有瘋狂。設(shè)想人在這個世界上的處境，他的隔離、孤寂、無能，以及他對這一處境的覺察，人們會覺得這些負(fù)擔(dān)超出了他的承受能力，以致可以毫不夸張地說，他會在這壓力之下“崩潰”。大多數(shù)人是通過補償機制，比如使人僵化的常規(guī)生活，與群體保持一致，對權(quán)力、特權(quán)和金錢的追求，在與其他人共同參與宗教儀式時對偶像的依賴，自我犧牲式的苦行生活，以及自戀式的自我膨脹——總之，是以變得畸形而逃避了瘋狂這一結(jié)果。所有這些補償機制，都可以使人不致于瘋狂，保證他們正常的活動。但要真正克服潛在的瘋狂， 術(shù)語(仿效弗洛伊德的臨床觀察),可以更明顯地突出這一理論中的因為成熟就意味著只依靠自己的力量。那么,對于一個竟然說“提到佛字，趕快漱口”的“宗教”,弗洛伊德有何評論呢?對于一個既者的個人重要性大相抵觸么?況且，這個問題指出了禪與精神分析自己已經(jīng)歷過那種體驗，又引導(dǎo)患者(學(xué)生)去達(dá)到那種體驗。這是否意味著，學(xué)生變得依賴于禪師(或精神分析者),而禪師之言因而變成了學(xué)生的金科玉律?的確，精神分析者面臨著患者對他這種依賴(移情)的事實，并認(rèn)識到這一事實所具的有力影響。但精神分析的目的是了解并最后解除這種縛結(jié)，把患者帶入一個脫離分析者而獲得完全自由的境地，因為患者已在自身中體驗到原先無意識的東西，并把它歸入他的意識之中。禪師——精神分析者同樣如此——畢竟知道得多些，故對自己的判斷確信不疑，但這絕不意味著他要把他的判斷強加于學(xué)生。他不曾叫學(xué)生來，也不阻攔學(xué)生離他而去。如果學(xué)生自行找來，要求在其指導(dǎo)下跋涉那通向開悟的崎嶇道路，禪師愿意給予指點，但條件只有一個：即學(xué)生認(rèn)識到，雖然禪師很想幫助他，但學(xué)生必須自己照管自己。在我們之中，沒有一個人可以拯救另一個人的靈魂。人只能自己救自己。禪師所能做的，只是助產(chǎn)士和登山向?qū)У氖隆Ｕ缫晃欢U師所在無甚可告，倘若非如此不可，將來徒然貽你們一個笑柄。況且，不管我說什么,終究是我自家的東西，與你們又有何相干?”對禪師這種態(tài)度作出的引人注目而具體人微的說明，可見諸赫里奇論射藝的書。①禪師強調(diào)他合理的權(quán)威，亦即是說，他雖對射藝懂得多些，堅持學(xué)用定規(guī)，卻并不需要任何凌駕于學(xué)生之上的不合理就可以走自己的路，禪師所期望的，不過是能時時知道學(xué)生正在做自己拯救自己。任何愛，若不懂得這種局限，自以為可以“拯救”禪師所說的話原則上適用于(或應(yīng)當(dāng)適用于)精神分析者，對此幾要擺脫精神分析對患者生活的任何干預(yù)(即便是最微細(xì)和間接的),著(或應(yīng)當(dāng)做著)類似之事。他必須避免給患者以種種解釋和說明但是，除非我們公正地把禪的主旨(悟)與精神分析的主旨(克服壓抑，把無意識轉(zhuǎn)變?yōu)橐庾R)進行比較。否則這種比較是不會令人精神分析和禪宗開悟(7)某一部分同我自己疏離，把我的“無意識”同我的意識分離(這就是說，作為個人的我同作為社會人的我是分離的),那么,我對世界的把握就在如下幾方面是虛幻的。第一，處于人格失調(diào)性歪曲(移只要宇宙的人與社會的人分離，它們就繼續(xù)存在。當(dāng)我們說生活于壓抑狀態(tài)中的人是異化者時，我們只不過是用一種不同的方式去描繪同樣的現(xiàn)象。他把自己的情感與觀念投射到客體上，故而不是把自己體驗為他的情感之主體，卻受那承受情感的客體的制約。與異化的、歪曲的、虛妄的、思慮作用的體驗相對的，是對世界的直接、立即、完整的把握，這可見諸尚未被教育的力量所改變的嬰兒和幼童，因為新生兒還沒有我與非我的分別。這種分別逐漸發(fā)生，直到嬰兒終于能說“我”為止。然而，兒童對世界的把握仍是比較直接的。兒童在玩球時，他是真正看著球在滾動，完全沉浸于這一體驗之中，這就是為什么一個經(jīng)驗可以反復(fù)進行，樂此不疲的緣故。成人也認(rèn)為他看到了球在滾動。就他看到球這一客體在地板這一客體上滾動來說，這固然不錯，但他并沒有真正看到滾動。他想著在地板上滾動著的球。當(dāng)他說“球在滾”時，他實際上僅僅肯定：(a)他知道在那邊的一個圓形物體稱作球，(b)他知道一個圓形物體在平滑的表面上受到推動時會滾動。他的視覺作用只不過是為了證實他的知識，從而使他在世界上安全無慮。非壓抑狀態(tài)是一種再度獲得對真實直接而不歪曲的把握，以及兒童的單純與自發(fā)性的狀態(tài)。然而，在經(jīng)歷過異化及知性發(fā)展的過程之后，非壓抑狀態(tài)是在更高層次上的返樸歸真?;這種復(fù)歸，只能發(fā)生在人們喪失了純樸狀態(tài)之后。這整個觀念在《舊約》中有清晰的表述，即有關(guān)于人之墮落的故事和先知們的彌賽亞觀念。在圣經(jīng)故事中，人在伊甸園里處于混沌未分的狀態(tài)。那里沒有意識，沒有區(qū)別，沒有自由，也沒有罪孽。人是自然的一部分，他并未意識到他與自然有何差距。這種初始的、前個體的合一狀態(tài)，為第一個選擇行為所打斷，這一行為，同時也是第一個不順從的和自由的行為。這一行為導(dǎo)致意識的產(chǎn)生。男人意識到他就是他自己，意識到他與夏娃即女人的分離，以及與自然、動物和大地的分離。當(dāng)他經(jīng)歷這種分離時，他感到了羞恥——正如當(dāng)我們經(jīng)歷與我們的同胞分離時，我們每個人都會感到羞恥(雖是無意識的)。他離開了伊甸園，這就是人類歷史的開始。他不可能再回到初始的和諧狀態(tài)，卻可以通過充分發(fā)展他的理性、他的客觀性、他的良心和他的愛，而努力達(dá)到一種新的和諧狀態(tài)，正如先知們所亞觀念中，歷史乃是這樣一個歷程，由前個人的、前意識的和諧，發(fā)展為新的和諧，這一和諧建立在理性發(fā)展的完成上。這一新的和諧狀態(tài)稱為彌賽亞時期，在這一時期，人與自然、人與人的沖突將會消失?；哪兂晒麑嵗劾鄣南?，羔羊?qū)⑴c狼為伴，刀劍將打成犁鏵。彌賽亞時期就是伊甸園的時期，然而又是它的反面。它是合一、直接、整體的時期，但卻是充分發(fā)展的人即重新成為兒童，然而卻是成熟的兒童的時期。國的，若不像小孩子，斷不能進去?！边@意思很清楚：我們必須重新變?yōu)閮和?jīng)歷對世界非異化的、創(chuàng)造性的把握；但在重新變?yōu)閮和耐瑫r，我們已不是兒童，而成為完全發(fā)展的成人。到那時，我鏡子觀看，模糊不清；到那時，就要面對面了。我如今所知道的有限，到那時就全知道，如同主知道我一樣。”“使無意識變?yōu)橐庾R”,意味著克服壓抑和自我疏離，因此也克服了同陌生人的疏離。他意味著覺醒，擺脫幻相、假象與謊言，如實地觀照事物。覺醒的人是解脫的人，他的自由不為別人所限制，也不為自己所限制。意識到以往未曾意識之物的過程，構(gòu)成人的內(nèi)在革命。正是這真正的覺醒，成為創(chuàng)造性的知性思想與直覺性的直接把握之根源。謊言只可能存在于疏離狀態(tài)中，在那狀態(tài)中，人體驗不到真實，除非是把它作為一種思想。向真實開放的狀態(tài)存在于人的覺醒之中，在這狀態(tài)中不可能有謊言，因為充分的體驗會將謊言融化。最后，使無意識變成意識，意味著在真實中生活。真實不再被我疏離；我對真實敞開；我對真實不加干涉；因此，我對真實的回應(yīng)也是“真實”的。這種對世界的直接而完全把握的目的，就是禪的目的。由于鈴木博士在本書中寫了關(guān)于無意識的一章，我可以參考他的討論，從而可以嘗試進一步澄清精神分析與禪宗概念之間的聯(lián)系。首先，我想再次指出，術(shù)語上的困難不必要地把事情復(fù)雜化了；我們把意識(theconscious)與無意識(theunconscious)當(dāng)作名詞，而不是把它們當(dāng)作或多或少意識到全部個人體驗的功能詞來使用。我相信，如果使我們的討論擺脫用詞上的困難，我們可以更容易地認(rèn)識到，使無意識變成意識的真正含義同開悟之間的聯(lián)系?！岸U的方法是直接進入對象本身，好像是從里面來看它?！边@一對真待感覺的東西，不是以通常意義上的感覺，而是以我所要稱之為最原始或最基本意義上的感覺去感受?！边@里的表述，是把無意識當(dāng)作內(nèi)在于人格而又超越了人格的一個領(lǐng)域。而且，如鈴木繼續(xù)說功能性術(shù)語，我不愿說感覺到“無意識”,毋寧說是意識到一個更深的和尚未習(xí)俗化的經(jīng)驗領(lǐng)域；或換一種說法，說減少壓抑的程度，從而減輕人格失調(diào)性歪曲、意象投射及思慮作用。鈴木說，禪者是“與廣袤表的無意識直接相通”,我則寧可說：禪者在其無遮蔽的至深處，察覺到他自己的真實和世界的真實。稍后，鈴木在其表述中同樣使用了功能式的術(shù)語：“相反，事實上它是與我們最密切的東西，而正因為如此密切，我們就很難把握它，就像眼睛看不到它自一個問題，即知識與無知(純樸)狀態(tài)的對立。圣經(jīng)中所謂通過知性的獲得而導(dǎo)致純樸的喪失，在禪宗和佛教中通常稱為“煩惱”識?倘若如此，使無意識成為意識就意昧著更進一步的知性作用，情感的、整體的體驗(發(fā)生于真正的“通透”)之間的差異。但正是問題一樣，這并非要害問題。如前所述，鈴木曾提人感到自相抵悟。但我認(rèn)為實際上一點也不的狀態(tài)而進入光明三境。但在事實上，所謂對意識和無意識的訓(xùn)練，只是譬喻用法。無論是意識，還是無意識，都不需要受訓(xùn)練(因為既沒有一個叫做意識的東西，也沒有一個叫做無意識的東西);只有人才必須受訓(xùn)練，消除他的壓抑，在完全的覺察中去充分、清晰地體驗真實，而無需知性的思慮——除非是在科學(xué)和其他實用行業(yè)中，需要知性的思慮。鈴木建議把這種無意識稱為“宇宙無意識”。對這一術(shù)語，鈴木在其講座中解釋得十分清楚，并無多大可議之處。不過，我卻寧可用“宇宙意識”一詞，這是巴克用以指稱一種新的、脫穎而出的意識形式的術(shù)語。我之所以寧可用這一術(shù)語，是因為當(dāng)無意識成為意識時，它就不再是無意識(但務(wù)必記住，這并未變成思慮性的知性)。宇宙無意識只有在我們同它分離，亦即尚未意識到真實時，才是無意識的。當(dāng)我們覺醒并與真實相溝通時，我們就不存在什么無意識的東西了。此外必須說明的是，我寧可用宇宙意識(CosmicConsciousness),而不用意識(conscious)一詞，是因為前者指一種覺察作用，而后者則指人格中的某一處所。精神分析和禪宗開悟(8)八、解除壓抑與開悟(三)所有這些討論，將導(dǎo)致我們?nèi)绾慰创U與精神分析之間的關(guān)系呢?禪的目的在于開悟：對真實直接而非思慮性的把握，沒有煩惱與知性化作用，如實認(rèn)識到自己同宇宙的關(guān)系。這一新的體驗?zāi)嗽诟邔哟紊匣貜?fù)到兒童非知性的、直接的把握，那是人的理性、客觀性與個體性充分發(fā)展的結(jié)果。兒童直接的