東西方思想交匯下的中國社會史研究-一個“問題史”的追溯

東西方思想交匯下的中國社會史研究——一個“問題史”的追溯一、二十世紀初葉社會史研究"問題意識"的累積：這篇文章并不打算全面評析二十世紀以來中國社會史研究所形成的所有詮釋理路和即定命題，而是嘗試把社會史放在一條"問題史"的相關(guān)脈絡(luò)里，細究不同類別的社會史框架如何在不同時代的社會語境和思想狀況支配下累積起自己的問題意識和表述這種問題的方式，更為重要的是，本文特別關(guān)注不同時段問題累積所表現(xiàn)出的相悖性如何在一種現(xiàn)代性理念的控制下達成了一致的效果，以及嘗試探討我們應(yīng)通過何種方法把這種效果離析出普遍性的定見以轉(zhuǎn)化成"中國問題"的可能性。我個人以為，如果僅僅單純從方法論引進的層面上分析歷史學(xué)變革與社會理論結(jié)合之得失關(guān)系，而忽略了各種闡釋方式與中國社會所面臨的各種特殊問題之間處于怎樣的糾葛狀態(tài)，就無法真正洞識中國社會史的發(fā)展軌跡和其需要選擇的未來走向，也就是說，我們應(yīng)該問：什么人？為什么在某一特殊的年代選取了這樣一種設(shè)問歷史的方式？眾所周知，中國社會史具有現(xiàn)代意義的闡釋框架和問題意識的形成與民族--國家建構(gòu)形式的選擇過程密不可分。中國現(xiàn)代史學(xué)之父梁啟超把傳統(tǒng)史學(xué)的病源首先診斷為"知有朝廷而不知有國家"而斥之為帝王家譜的總匯，由此造成一般人民無法合理地確定自己所處之空間位置，不但不知"家"以外還有"國"，更不知"國"以外還有世界。新史學(xué)研究的意義由此被定位在對普通懵懂無知的人民進行所謂"國家意識"的啟蒙與塑造上，根據(jù)這一需要，梁啟超首次提出史學(xué)作為"國民資治通鑒"或"人類資治通鑒"的定義，他解釋道："今日之史，其讀者為何許人耶？既以民治主義立國，人人皆以國民一分子之資格立于國中，又以人類一分子之資格立于世界；共感于過去的智識之萬不可缺，然后史之需求生焉。"(1)在梁啟超看來，普通人民之國民身份意識的確立是史學(xué)發(fā)生作用的第一步，也是新史學(xué)與傳統(tǒng)史學(xué)認知出發(fā)點根本區(qū)別之所在，只有身份的清晰才能確保世界資格的產(chǎn)生。與之相應(yīng)的是，梁啟超在<<中國歷史研究法>>中所標舉出的新史學(xué)大綱，其切入點恰恰在于尋找"中華民族"在世界歷史中的確切位置，這種位置感的確定需通過勘定文明起源，辨別民族身份，關(guān)照階級制度與經(jīng)濟基件的構(gòu)成形式，以及和世界文化的溝通狀況等一系列由內(nèi)到外的探究才能達致，(2)特別值得注意的現(xiàn)象是，當年梁啟超是以政治鼓動家的身份兼扮"新史學(xué)"的掌門角色，他所設(shè)計的種種"內(nèi)部研究"的詳細藍圖往往只是圖解"民治"目標的過渡性詮說，他沒有時間也沒有精力去通過經(jīng)驗研究的手段去檢驗許多他所設(shè)想的"內(nèi)部研究"的合理性，其政治活動家的身份反而使他把主要精力放在了對中國如何認同于世界性的民族--國家標準的宏觀歷史考察上，因為以往的傳統(tǒng)史學(xué)太過于關(guān)注中樞系統(tǒng)而成為"皇帝教科書"，而通過中樞理念構(gòu)造而成的"夷夏之辨"的文化共同體系統(tǒng)，顯然不足以建構(gòu)起中國與西方資本主義國家的現(xiàn)代關(guān)系框架，所以對于民族--國家意識的"邊界建構(gòu)"就成為國民身份確立的一個無法逾越的步驟，但這一"邊界建構(gòu)"的過程往往只是服務(wù)于國民身份和意識認同的一種中介手段，或者是進行現(xiàn)代民族--國家自我確認的政治命題的歷史表現(xiàn)形式，而并不具備自足性的解釋標準。也就是說，"邊界建構(gòu)"的設(shè)計與民族自主意識等歷史觀念的發(fā)生，一直是晚清以來以民族--國家建構(gòu)為特征的政治社會運動的一個組成部分，或者說是進行政治社會動員的另一種輿論表達方式，它根本無法從它自身所處的政治語境中剝離出來去反觀評說其存在場域的歷史淵源與特征，從而達到批判現(xiàn)代社會的效果。梁啟超作為政治人與學(xué)術(shù)人角色的頻繁互換，也昭示出二十世紀初葉的史學(xué)革新與社會運動諸多命題之間存在著不解之緣和復(fù)雜關(guān)系。中國現(xiàn)代史學(xué)的產(chǎn)生過程與中國從古老的文化帝國向現(xiàn)代民族--國家的轉(zhuǎn)型過程相疊合，喻示著中國社會史研究從一起步就可能與各種社會運動面臨的問題發(fā)生錯綜復(fù)雜的糾葛關(guān)系，甚至有可能是某種政治話語的直接表現(xiàn)或代言形式。與此同時，新史學(xué)不但要解決"后帝國時期"的"邊界建構(gòu)"的確認問題，而且還須解決在資本主義全球化擴張日益嚴重的局面下，如何面對民族--國家的"邊界建構(gòu)"被逐步消融的問題。后一問題實際上直接導(dǎo)致了本世紀三十年代社會史解釋模式的出現(xiàn)。戴福士(RogerV。DesForges)曾經(jīng)把中國歷史與外界的關(guān)系比擬為三個階段即："中國在中國"，"中國在亞洲"和"中國在世界"。"中國在中國"時期是自商代勃興到漢代衰落，在這一草創(chuàng)時期，中國文化主要是自生自長于它固有的疆域之中。"中國在亞洲"時期起自漢衰，一直延伸到明末，此時，中國相當廣泛地與亞洲國家往還相交，其最重要的特征是，南北朝時期受到了印度佛教的影響，并遭到北方少數(shù)民族的入侵。印度的宗教經(jīng)過本土化過程，產(chǎn)生了禪宗這樣的新形態(tài)。"中國在世界"時期是從明末至今，中國一直承受著更大的外來壓力，特別是現(xiàn)代化西方的壓力，歐洲的文化沖擊波，從十七世紀的基督教，到十九世紀的馬克思的社會主義，可謂連綿不絕。中國分別從西方、西方化了的日本和美蘇分別引進了不同的思想模式以改造自身的文化。但戴福士仍然認為，中國的歷史處于自身與西方都無法輕易改變的膠著狀態(tài)，中國在十九世紀和二十世紀的經(jīng)歷，與其說是一種"大過渡"(greattransformation)，毋寧說是一種以文化的延續(xù)和變化的繼承模式進行的"大強化"(greatintensification)。(3)戴福士的結(jié)論性意見似乎顯得有些牽強，特別是他依據(jù)這三個時期，又細分出五個階段---統(tǒng)一、英雄、動亂、集權(quán)和民眾，這種對數(shù)螺旋，每繞一周，時間就更短，空間就更寬。如此描述顯然有過于簡化中國歷史復(fù)雜性之嫌，然而戴福士的描述策略仍具有啟發(fā)意義，他提示我們，中國人有可能隨著中國在世界歷史時空中位置一波一波的移動而不斷調(diào)整著自己觀察歷史的視點，從而導(dǎo)致了歷史編纂學(xué)視野的伸縮變化。比如當進入"中國在世界"這個階段以后，中國歷史學(xué)家就日漸淡化了自主本位意識，經(jīng)常以西方歷史發(fā)展框架為參照確立自身的道德評判標準，慢慢被融入了世界歷史的總體解釋系統(tǒng)中，即使偶爾強調(diào)中國傳統(tǒng)本位的重要，也已喪失了"中國在亞洲"的歷史敏感性。這與日本學(xué)者有所不同，日本近代史家特別提倡在西方緊逼的歷史氛圍中發(fā)掘"亞洲價值"的歷史活力作為對抗的資源，當然這種發(fā)掘活動始終具有以日本為核心的地理擴張性質(zhì)，與中國史家處理觀念與地理邊界之關(guān)系的內(nèi)斂方式明顯有所區(qū)別。關(guān)于現(xiàn)代中國與世界體系的關(guān)系，可以說基本符合沃勒斯坦所論及的"融入"(incorporation)和"邊緣化"(peripheralization)這兩個相關(guān)的過程，所謂融入是指資本主義世界體系之外的國家和地區(qū)不斷進入體系的過程，而"邊緣化"則指世界體系不斷包容新的國家和地區(qū)并重新安排他們的空間位置。(4)但是資本主義體系向東方國家的滲透過程和強度實際上包涵著政治秩序和經(jīng)濟秩序兩個前后相續(xù)的階段，而資本主義在相當根本的意義上是經(jīng)濟秩序而非政治秩序，所以它才能介入原本無法實行政治支配的縱深區(qū)域之內(nèi)。吉登斯曾經(jīng)評論說，這種解釋特別強調(diào)政治和經(jīng)濟制度的域化(regionalization)，而且由此它還強調(diào)社會組織和社會變遷的空間特征。(5)具體到中國歷史的研究之中，中國知識界對資本主義世界體系中政治秩序和經(jīng)濟秩序滲透的直接感受確實存在著一個時間差的問題。也即是說，晚清至第一次世界大戰(zhàn)的中國知識分子，首先面臨的是如何把原有的帝國形態(tài)轉(zhuǎn)化成一個現(xiàn)代資本主義政治秩序所認可的民族--國家的問題，因為所謂的現(xiàn)代國家自從產(chǎn)生以來就一直不是一個完全獨立的政治實體，所有國家從其一開始就存在于國家體系(interstatesystem)之中。所謂國家的主權(quán)并不意味著完全自治，而是意味著合法性的相互制約。(6)因此，民族--國家作為一種創(chuàng)制過程必然影響到現(xiàn)代中國史家對以往中國文明和社會形成的基本估價，而對國與國之間政治秩序形成的敏銳關(guān)注正是構(gòu)成中國知識界"近代國家"觀念形成的基礎(chǔ)。第一次世界大戰(zhàn)以后特別是五四運動時期，中國思想界出現(xiàn)了一個重大的轉(zhuǎn)折，從"近代國家"之理念觀察中國與世界的互動關(guān)系已經(jīng)遠遠不能解釋歷史發(fā)展的未來走向。因為一批持論激進的知識分子已經(jīng)意識到，"近代國家"的形成并非自足性的行為，也不是平等交往的理想關(guān)系所能制約，近代國家已越來越離不開世界資本主義權(quán)力體系的控制，這種控制并不僅僅表現(xiàn)為爭奪政治秩序安排權(quán)的"邊界戰(zhàn)爭"，而是通過經(jīng)濟秩序的滲透突破了"國家"邊界的外表限制，在新興民族--國家結(jié)構(gòu)的內(nèi)部創(chuàng)構(gòu)出社會層面的不平等局面。資本主義的一體化借用經(jīng)濟壟斷權(quán)力的擴散日益把國與國之間的關(guān)系整合為一個"沒有邊界的世界"。(7)由于初步意識到了這一轉(zhuǎn)變的深刻涵義，到二十世紀的初葉，梁啟超、陳獨秀等早期"國家主義"的崇拜者均比較一致地認為，僅僅從政治秩序的安排如組建和選舉政黨的上層民主策略和制衡原則，或者啟發(fā)普通民眾效忠于現(xiàn)代國家體制，實際上并不能阻擋西方經(jīng)濟勢力的入侵，相反國家政權(quán)還可能轉(zhuǎn)化為世界資本主義體系進行權(quán)力控制的間接工具，從而給基層民眾帶來不平等的境遇。當時的李大釗、李達和陳獨秀等早期共產(chǎn)黨人都已經(jīng)指出，經(jīng)濟變動早已是世界的而非國別的了。即使是反對社會主義思潮的梁啟超也強調(diào)：中國不能實施社會主義的原因是因為缺少勞動階級，而并不否認資本主義一體化的等級秩序?qū)χ袊鐣斐傻木薮笥绊憽?8)十月革命被理解為一種"社會革命"而不是通常意義上的"國家革命"，與及馬克思主義的適時傳人，都強化了這種空間意識的轉(zhuǎn)換。就歷史學(xué)的方法論而言，把"國家"形成與世界范圍內(nèi)的經(jīng)濟政治發(fā)展聯(lián)系起來加以考察，直接導(dǎo)致了把中國歷史視為屬于世界歷史總體發(fā)展之一個組成部分的現(xiàn)代性進化理念的出現(xiàn)。(9)中國社會史界終于開始從早期強調(diào)"邊界建構(gòu)"的"民族史觀"進入了強調(diào)"邊界消融"的"世界史觀"的新階段。所謂具有"現(xiàn)代"意義的社會史觀的產(chǎn)生，由于與當時的激進知識分子對全球資本主義向中國"社會"滲透的新認識密切相關(guān)，特別是受到馬克思主義傳人的影響，與早期強調(diào)塑造國民意識的"新史學(xué)"相比，這一時期的社會史觀主要服務(wù)于對社會革命對象的選擇與定位，實際上已經(jīng)變?yōu)?社會革命話語"的一個組成部分。比如在選擇革命對象時就存在主要針對"封建勢力"還是"資本主義"這樣兩派意見，當時位居文壇要津的陳獨秀就曾堅持認為，應(yīng)把中國革命的對象定位在對資本主義的攻擊和批判上，從而把發(fā)生在西方資本主義社會的現(xiàn)象直接移植到中國農(nóng)村，以作為確定革命策略的普泛化標準。這種有意無意的"時代錯置"顯然是一戰(zhàn)以后全球資本主義經(jīng)濟秩序重組所造成的勞資對抗局面直接波及的一個結(jié)果。陳獨秀曾經(jīng)明確指出：自國際資本主義侵入中國以后，資本主義的矛盾形態(tài)，伸入了農(nóng)村，整個的農(nóng)民社會之經(jīng)濟構(gòu)造，都為商品經(jīng)濟所支配，封建階級和資產(chǎn)階級的根本矛盾如領(lǐng)主農(nóng)奴制，本質(zhì)上已久不存在，因此剝削農(nóng)民，久已成為他們在經(jīng)濟上、財政上的共同必要。也就是說中國革命的對象不是封建勢力，而是資產(chǎn)階級；因為中國封建制度早已崩壞，現(xiàn)在只有封建殘余的殘余，不起什么作用。(10)這一時期社會史概念運用的特點是：無論是"封建主義"還是"資本主義"范疇其實都已經(jīng)被意識形態(tài)化，基本上是一種政治論辯的工具。社會史研究不是為了揭示客觀實證的學(xué)術(shù)命題，而是被當作喻示政治立場的風向標。比如激烈反對陳獨秀"封建主義消失論"，堅持中國農(nóng)村存在"封建主義"與"資本主義"歷史對抗關(guān)系的一些學(xué)者，實際上是為以農(nóng)民為主體的社會革命而非以資產(chǎn)階級為主體的城市革命提供歷史性的解釋依據(jù)。"五四"以后的"社會史"研究者雖多有現(xiàn)代學(xué)院出身的背景，但均具有相當鮮明的激進政治身份，所以各種相關(guān)社會史命題的提出，往往并非是"學(xué)術(shù)共同體"在學(xué)院內(nèi)部氛圍互動創(chuàng)生出的知識生產(chǎn)結(jié)果，而是社會運動的參加者通過直接具體的政治行動或通過政治身份意識帶動下的自覺導(dǎo)向所作出的反應(yīng)。從這個意義上觀察，所謂"社會史"的表述方式與歷史實證主義對"真相"的追求，其實基本沒有什么關(guān)聯(lián)，這一時期為"社會史"設(shè)計的一套敘述話語，關(guān)鍵要求是否能有效地把"社會"這一概念與全球通用的歷史演變語式迅速接通，或通過研究"社會"在世界因素而非僅僅是民族--國家框架制約下的表述方式，以便為即將發(fā)生的社會運動提供直接的輿論準備。所以在這一代歷史學(xué)家的眼中，研究中國"社會"史的目的并不是為了探究某種自然發(fā)生的特殊歷史演變特征，當然更不是依循古舊的循環(huán)論以闡釋某種自生自發(fā)性的時序狀態(tài)，而是考慮如何從歷史起源時態(tài)起就開始逐步把中國社會對應(yīng)和納入世界歷史發(fā)展格局的現(xiàn)代話語創(chuàng)構(gòu)程序之中。如果把這一判斷落實到具體的社會史研究中，我們會發(fā)現(xiàn)這一時期的歷史學(xué)家特別強調(diào)所謂中國與世界"歷史關(guān)聯(lián)性"的重要，三十年代中國社會史論戰(zhàn)發(fā)生后，馬克思主義史學(xué)家均更為強調(diào)要以社會一般發(fā)展規(guī)律作為研究歷史的前提，而中國歷史發(fā)展的特殊性均是為此普遍性服務(wù)的，歷史特殊性的表現(xiàn)形式在時間伸縮上可能有長有短，在空間展布上可能發(fā)生部分遷徙，但在總體框架的解釋方面必須符合目的論的建構(gòu)標準。比如對封建社會形態(tài)發(fā)生時間的定位，范文瀾和郭沫若就顯有分歧，郭氏以戰(zhàn)國為封建時代開端，范氏以東周為封建開端，可時間長短的定位卻并沒有影響二人在社會性質(zhì)的確定方面保持高度一致。關(guān)于空間上的遷徙與總體史的關(guān)系，翦伯贊則認為，歷史學(xué)家必須同時研究各個時代和各個地域的特殊法則，因為這些特殊法則正是"各別民族歷史的具體內(nèi)容的構(gòu)成之重要契機"(11)，但各民族發(fā)展的內(nèi)部又與世界歷史的發(fā)展具有時空關(guān)聯(lián)性，其交互作用也需符合"一大歷史運動行程中諸歷史階段相續(xù)發(fā)展的諸過程"(12)這一空間定位的強調(diào)又使得"民族史"的特殊表述被重新歸位于"世界史"的集體敘事脈絡(luò)之中。就研究方法而論，三四十年代以來的中國社會史研究者基本上都以"生產(chǎn)關(guān)系"而非"生產(chǎn)力"作為自己分析歷史的一貫性范疇，何干之甚至把兩者的區(qū)別作為區(qū)分是否屬于托派陣營的重要尺度。(13)他們認為，只有從"生產(chǎn)關(guān)系"的角度才能透徹分析中國社會階級的構(gòu)成形式，并在現(xiàn)代的語境下衡量資本主義勢力的滲透程度，只有深入分析生產(chǎn)關(guān)系中由于資本主義進入所造成的普遍不平等性和非正義性，才能為革命的社會動員尋找到一個理論支點。而對生產(chǎn)力發(fā)展的分析只能為陶希圣那樣倡導(dǎo)中國封建社會早已滅亡和商業(yè)資本主義早已發(fā)達的"特殊主義"歷史解釋提供資源。不應(yīng)否認，三十年代以來的社會史研究傳統(tǒng)曾經(jīng)積累起了大量經(jīng)驗研究的資料和相關(guān)的成功解釋，但相當一部分經(jīng)驗研究卻被埋沒在了如何使中國史符合五階段論式的"世界史"敘事的游戲解說中。比如郭沫若在《中國古代社會研究》一書的導(dǎo)論即"中國社會歷史的發(fā)展階段"中，不但把中國社會歷史與中國社會的革命階段劃分一一加以對應(yīng)，比如把殷周之際對應(yīng)于奴隸制的革命；把周秦之際對應(yīng)于封建制的革命；把清代末年對應(yīng)于資本制的革命。甚至為了符合"五階段論"的詮釋步驟，不惜尋求有利于己的相關(guān)史料并使之納入即定框架，削足適履地彌補"五階段論"社會發(fā)展公式在中國歷史脈絡(luò)中遺留下的缺環(huán)。例如郭沫若曾經(jīng)明確認為，如果視周代的社會是封建制度，就與馬克思規(guī)定的社會進展的程序不合，"因在氏族制崩潰以后，如無外來影響，必尚有一個奴隸制度的階段，即國家生成的階段，然后才能進展到封建社會。就我所見，周代的上半期正是奴隸制度。認西周為封建社會者只是狃于儒家托古改制的各種虛偽的歷史，虛偽的傳說，以及數(shù)千年來根深蒂固的傳統(tǒng)觀念而已。"(14)郭沫若曾經(jīng)引用馬克思在1859年發(fā)表的《政治經(jīng)濟學(xué)批判·序言》中的話說："亞細亞的、古典的、封建的和近代資產(chǎn)階級的生產(chǎn)方法，大體上可以作為經(jīng)濟的社會形成之發(fā)展的階段。"(15)也正是在這句話中，馬克思對"亞細亞社會"的定義一直被中國史學(xué)界所誤解，或者是有意加以誤讀，實際上馬克思從來沒有把"亞細亞社會"作為全球社會發(fā)展的普適性一環(huán)來加以認識，而是把東方社會(包括印度、中國)看作一個有別于西方的停滯社會。馬克思、恩格斯對亞洲大陸社會的認識沒有實地經(jīng)驗性研究作為基礎(chǔ)，而是完全依賴早期歐洲的"東方學(xué)"家詮釋東亞的傳統(tǒng)譜系所提供的資料。這一資源的核心觀點是，亞洲(特別是印度、中國)在歷史流程中發(fā)展起來的村落共同體結(jié)構(gòu)，通過村落手工業(yè)和農(nóng)業(yè)高度整合為一種自給自足的封閉體系，它排斥外來影響，能夠處理自身的事務(wù)。戰(zhàn)爭和饑饉雖然不時襲擾威脅這一共同體的存在，但國家的疆域、統(tǒng)治者是誰和他的身份則是無關(guān)緊要的事，村落能夠經(jīng)受住任何外來變化而依然故我。而從大河流域發(fā)展起來的亞細亞社會，因為降雨農(nóng)業(yè)已被大規(guī)模的灌溉農(nóng)業(yè)所替代，這就需要中央集權(quán)和國家機構(gòu)實施集中調(diào)控。與這種社會結(jié)構(gòu)相適應(yīng)，東方不存在私有財產(chǎn)的權(quán)利觀念，根據(jù)這些基本的傳統(tǒng)判斷，馬克思、恩格斯始終相信亞洲大陸社會是一成不變的，只有從外界楔入亞細亞社會的分裂行動才能結(jié)束這種停滯狀態(tài)，馬克思在《紐約每日論壇報》上發(fā)表的一些文章就明確地指出，英國對印度的占領(lǐng)，"破壞了這種小小的半野蠻半文明的公社，因為這破壞了它們的經(jīng)濟基礎(chǔ)，結(jié)果就在亞洲造成了一場最大的，老實說也是亞洲歷來僅有的一次社會革命"。(16)印度的例子喻示著亞細亞的古老社會體系必須予以摧毀，以便在亞洲為西方式的社會奠定物質(zhì)基礎(chǔ)。在馬克思的眼里，西方文明明顯優(yōu)于東方文明，所以英國人在侵入印度時不會象他們之前的阿拉伯人、土耳其人、韃靼人和莫臥兒人那樣被印度化，因為他們是發(fā)展程度高于印度的征服者，印度文明無法影響他們。有的學(xué)者由此評論道：馬克思認為印度人完全能夠在世界上起作用和由他們來發(fā)展一個有生氣的文明，但只有他們在"歐洲化"的情況下才能做到。(17)值得深思的是，著名的美國中國學(xué)家魏特夫也正是借用馬克思對"亞細亞社會"長期停滯化的理解，特別是沒有土地私有制和國家治水這兩個核心要素來構(gòu)筑其復(fù)雜的東方"治水社會"理論的。當然我們不是要在此苛責馬克思理解東方社會時表現(xiàn)出的"西方中心論"傾向，因為馬克思當時所處的歷史氛圍不可能使其有機會在掌握經(jīng)驗材料的基礎(chǔ)上深入細致地研究東方社會的構(gòu)造形態(tài)，其論據(jù)切入點也不可能完全擺脫已累積數(shù)百年之久的歐洲漢學(xué)傳統(tǒng)的影響。本文所關(guān)注的是馬克思的"亞細亞社會"的概念如何被不同類型、不同政治立場的學(xué)者釋讀為有利于自身歷史觀構(gòu)成的"話語分析"(discourseanalysis)形式。有趣的是，如果對比一下郭沫若與魏特夫?qū)?亞細亞社會"的不同理解，我們就會發(fā)現(xiàn)，這一概念在各個不同的論域中被語境化乃至曲解化了。郭沫若完全參照斯大林式的社會進化"五階段論"框架來安排"亞細亞社會"的歷史位置，他把馬克思的意圖完全理解為按生產(chǎn)方式的遞進更替界定社會發(fā)展形態(tài)，按此標準衡量，亞細亞社會不過是奴隸制社會以前存在的一個歷史階段而已。實際上社會形態(tài)完全不等于生產(chǎn)方式，因為按馬克思的原義，任何一種社會形態(tài)都應(yīng)是多種生產(chǎn)方式或經(jīng)濟形式的結(jié)合體。(18)然而郭沫若卻作出了如下理解："他這兒所說的`亞細亞的'，是指古代的原始公社社會，`古典的'是指希臘羅馬的奴隸制，`封建的'是指歐洲中世紀經(jīng)濟上的行幫制，政治表現(xiàn)上的封建諸侯，`近世資產(chǎn)階級的'那不用說就是現(xiàn)在的資本制度了"。(19)郭沫若堅持說："這樣的進化的階段在中國的歷史上也是很正確的存在著的。大抵在西周以前就是所謂`亞細亞的'原始公社社會，西周是與希臘羅馬的奴隸制時代相當，東周以后，特別是秦以后，才真正地進入了封建時代。"(20)這一詮說明顯違背了馬克思的原義，郭氏沒有意識到，馬克思對"亞細亞社會"這一概念的使用，特別是對中國社會的描述恰恰不是按西歐社會發(fā)展階段設(shè)計的，而是解說東方社會長期停滯狀態(tài)的一個專門術(shù)語，因為馬克思認為"公社土地所有制"在中國的消失，并沒有顯著瓦解"亞細亞生產(chǎn)的經(jīng)濟基礎(chǔ)"。(21)列寧更是在1911年強調(diào)了"東方制度"即"亞細亞制度"的特殊性和東方的停滯性，他把這種社會的極端停滯不前狀態(tài)歸咎于"完全家長式的前資本主義特征和商品生產(chǎn)及階級分化的極不發(fā)展"。(22)可見列寧也未把"亞細亞"視為五個發(fā)展階段的一個環(huán)節(jié)加以考慮，而是把它作為中國停滯不前的特征予以概括的。和郭沫若正好相反，魏特夫在《東方專制主義》一書中卻基本借用了馬克思等人對"亞細亞社會"即東方社會的基本理解，把中國歷史描繪為一個依靠中央集權(quán)嚴密控制和通過廣泛社會動員維持其基本體系常年運轉(zhuǎn)的"停滯的社會"，魏特夫的解釋一貫被史學(xué)界視為反馬克思主義的理論范本，可他對"亞細亞社會"的歷史性研究恰恰是馬克思判斷東方社會性質(zhì)的原始義的延伸和發(fā)揮，所以我們尚不如說，其理論僅僅是反斯大林主義的一種反應(yīng)。而郭沫若對東方社會理論的讀解和修正則又與馬克思的原義相去甚遠，可這種修正又恰恰是當時進行革命社會動員所需要的。我們由此可以看出，處于革命動員狀態(tài)下的史學(xué)如何被靈活運用服務(wù)于政治話語的構(gòu)造。針對"五階段論"模式具有強烈的意識形態(tài)解釋和政治功利性，1949年以后的中國史學(xué)界曾經(jīng)一度出現(xiàn)過試圖予以糾偏的"歷史主義思潮"。這股思潮力求在不逾越目的論總體框架的前提下，削弱現(xiàn)實政治目標對歷史詮釋過程的支配作用，例如翦伯贊就曾對自己以往借助"以古喻今"的方式對歷史事實進行有意的時代置換做了自我批評，他說："人們?yōu)榱私Y(jié)合現(xiàn)實政治，常常把過去的歷史人物或事件作一種輕率的歷史類比，甚至不科學(xué)地把他們等同起來，好象不如此就是脫離現(xiàn)實，就失掉了歷史科學(xué)的現(xiàn)實意義。我在解放以前也常用以古喻今的方法去影射當時的反動派。其實這樣以古喻今的辦法，不但不能幫助人們對現(xiàn)實政治的理解，而是相反地模糊了人們對現(xiàn)實政治的認識。"因為這樣一來，"不是把歷史上的現(xiàn)實現(xiàn)代化使之符合于今天的現(xiàn)實，就是把今天的現(xiàn)實古典化去遷就歷史上的現(xiàn)實，兩者都是非歷史主義的。"(23)然而，關(guān)于"歷史主義"的討論并沒有改變中國歷史學(xué)家對"五階段論"框架的信奉，翦伯贊在嚴格區(qū)分了古代"進化論"和現(xiàn)代"進化論"的區(qū)別之后，仍然強調(diào)"科學(xué)的進化觀就是要說明每一個歷史階段所持有的基本經(jīng)濟法則和與此相適應(yīng)的階級關(guān)系、政治制度乃至意識形態(tài)，就要說明從一個歷史階段發(fā)展到另一歷史階段的變革過程。"(24)因此任何相關(guān)的"歷史主義"命題的討論仍只可能是具有本質(zhì)規(guī)定性的某種政治話語的表述策略。二，韋伯意義的再發(fā)現(xiàn)與"心理主義"解釋傳統(tǒng)的復(fù)歸：二十世紀八十年代的民間史學(xué)界與二十世紀初葉，更準確地說是"五四"以來的歷史研究傳統(tǒng)始終保持著千絲萬縷的聯(lián)系，因為他們都是秉承了晚清以來逐步形成的近代"啟蒙"詮釋路徑。這一啟蒙路徑要求要用現(xiàn)代里性支撐的科學(xué)世界觀闡明歷史發(fā)展的走向和過程。但二十世紀初葉與八十年代的歷史學(xué)家相比卻面臨著極為不同的存在狀態(tài)與闡釋語境，二十世紀初葉特別是一戰(zhàn)以后，處于"社會革命"前夜的中國歷史學(xué)家所面臨的現(xiàn)實問題是如何在全球資本主義擴張的境遇下，為中國社會革命的發(fā)生提供合理性的論證，易言之，這一時期的歷史學(xué)家不是希求中國融入全球資本主義發(fā)展的大潮之中，而恰恰是希望通過社會運動的形式擺脫西方社會的控制，以實現(xiàn)社會資源的平等性再分配。由此我們也不應(yīng)奇怪，為什么在三十年代以后社會主義的歷史理念會逐漸取代自由主義的進化觀念而取得支配性地位。我們更會理解，與社會主義理念相關(guān)的"五階段論"模式的提出，其排斥中國歷史發(fā)展獨特性的目的，絕對不是為了迎合西方自由資本主義擴張的召喚，恰恰相反，他們是在確立和論證全球社會革命發(fā)生的普遍意義的同時來肯定中國規(guī)避非平等之壟斷資本主義道路滲透的可能性。無疑這體現(xiàn)出的是一種為應(yīng)付時代需要所作出的悖論式反應(yīng)。而八十年代的思想界所憑恃的輿論資源，卻直接與"五四"時期流行的自由主義一脈精神傳統(tǒng)相銜接，它主張從整體上擁抱接納資本主義的價值理念，在社會結(jié)構(gòu)方面急切而焦慮地想全面投入資本主義世界經(jīng)濟體系，當時流傳著中國面臨即將被開除"球籍"的危險的輿論就充分反映出這種迫切的心情。在這種情況下，思想界基本回避或忽略了對資本主義危機的批判，"社會革命"的思維逐步被冷藏，而為"現(xiàn)代化"的思維所取代。需要在此澄清的是，八十年代中國思想界作為分析中國社會的工具所使用的"現(xiàn)代化"理論是二十世紀五十年代才出現(xiàn)的"美國版"的現(xiàn)代化理論，正如亨廷頓所指出的，五十年代出現(xiàn)的現(xiàn)代化理論與二十年代和三十年代在西方思想界盛行的歷史進化理論和社會變化理論比較，有明顯的不同。當時的社會理論對人類和社會的未來持非常悲觀的態(tài)度。這種悲觀論可以區(qū)分為兩個學(xué)派，一派以斯賓格勒和阿諾德·湯因比等人為代表，他們集中研究某些文明或文化的進化模式，試圖概括出人類的這個大社會的起源、成長、成熟和衰退的關(guān)聯(lián)性。另一派則強調(diào)西方宗教的衰落和人類社區(qū)的破壞導(dǎo)致世界大戰(zhàn)，種族清洗和文化解體，或者如卡爾·曼海姆和漢納·阿倫特所說，大眾社會的發(fā)展蘊育著專制主義的傾向。(25)而美國式的現(xiàn)代化觀念則是由美國社會科學(xué)家在第一次世界大戰(zhàn)以后的時期內(nèi)提出，并在六十年代中期進入鼎盛時期的。這個時期的特征是美國軍事、政治和經(jīng)濟勢力在全世界迅速擴張，人們對美國社會往往抱有基本一致的看法，把它與民主主義框架中無可比擬的經(jīng)濟繁榮和政治穩(wěn)定結(jié)合起來。(26)美國式現(xiàn)代化論除了具備傳統(tǒng)進化論的一些特征如對事物的相互聯(lián)系和因果關(guān)系的存在抱有堅定的信念，這種信念維持著一種連續(xù)不斷的、系統(tǒng)的和創(chuàng)造性的知識探索；以及把社會變化當作一個有方向的過程來分析等等之外，還特別強調(diào)"傳統(tǒng)社會"與"現(xiàn)代社會"在空間上的對峙二分關(guān)系。即現(xiàn)代性的表述不僅反映在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的時間關(guān)系中，而且也反映在西方與非西方的空間關(guān)系的框架構(gòu)造之中。(27)二次大戰(zhàn)以后美國中國學(xué)的一些基本命題架構(gòu)就建立在這種空間分析觀念的基礎(chǔ)之上。八十年代的中國思想界很明顯地把美國式的現(xiàn)代化理念當作自明性的分析工具加以接受，可以毫不夸張地說，現(xiàn)代化理論重構(gòu)了中國史學(xué)家對世界與中國關(guān)系的歷史性想象，因為在他們的視界里，中國作為"傳統(tǒng)社會"自晚清以來一直是被西方改造的對象，而且這種改造過程常常被作為一種樂觀的歷史現(xiàn)象來加以申說，這與三十年代以來社會史研究對東西方接觸的悲觀描述完全不同。例如有些大陸學(xué)者沿襲了梁啟超、殷海光等人對近代中國遭遇西方文化沖擊時所接受的物質(zhì)--制度--文化三階段論遞進式描述，卻完全忽略了梁啟超在二十世紀初年旅歐回國后通過批判西方社會而對這一描述所做的修正，(28)特別是經(jīng)過殷海光的轉(zhuǎn)述之后，西方對中國傳統(tǒng)社會的侵蝕不僅擁有了更加明確的歷史合理性，而且把西方社會設(shè)置成中國未來的進化目標，也成為八十年代帶有自由主義傾向的知識分子進行政治表態(tài)的核心命題。與三十年代以來的社會史研究進路有所不同，認同于現(xiàn)代化論的八十年代思想界為了回避社會史傳統(tǒng)中過度注重結(jié)構(gòu)分析的經(jīng)濟化約論影響，開始刻意強調(diào)文化系統(tǒng)的獨立性對社會發(fā)展的重要乃至決定性的作用。在這一時期中，馬克斯·韋伯社會理論在中國的流行無疑起了至關(guān)重要的中介作用。我們知道，自"五四"以來，中國思想界出現(xiàn)的各種流派無論是持全盤西化觀點的自由主義派別，還是宏揚國粹的文化保守主義，乃至鼓吹社會變革的激進社會主義思潮，幾乎毫無例外地都是援引某些西方的社會理論以為自己的后援。比如形式上最為保守的新儒家梁漱溟也恰恰是利用歐洲觀念史的思路來定位中國傳統(tǒng)文化的價值。(29)八十年代的思想史研究者仍基本沿襲了傳統(tǒng)的歐洲觀念史方法，通常在本質(zhì)的意義上歸納出中西文化的歷史特征，再予以抽象類比，從而得出西方優(yōu)越于東方的結(jié)論，這些分析方法的同一性特點雖然得到哲學(xué)界特別是美學(xué)界"回歸主體性"思潮的滋養(yǎng)，但在總體上并未超越二十世紀初葉中西文化比較的水平。艾爾曼甚至認為這一輩學(xué)者明顯受到德國人以"精神史"(Geistsgeschichte)研究哲學(xué)史傳統(tǒng)的影響。(30)與二十世紀初葉相比，八十年代對韋伯的再發(fā)現(xiàn)是一個具有思想史意義的事件。當年韋伯未受中國史學(xué)家青睞，多半原因是韋伯夾在理性浪漫的觀念史闡釋和激情奔放的馬克思主義結(jié)構(gòu)分析之間顯得行跡可疑，態(tài)度曖昧。對于觀念史分析一路而言，韋伯的比較文化研究理論雖然開拓了對資本主義"社會精神氣質(zhì)"(ethos)的研究，但由于韋伯堅持把這種精神氣質(zhì)的產(chǎn)生與資本主義理性行為和組織方式聯(lián)系起來加以考察，所以使得其"觀念史"分析的色彩總是顯得不夠純粹；(31)與此同時，馬克思主義派別恰恰又認為韋伯開創(chuàng)的"新教倫理"研究取向由于和經(jīng)濟決定論唱反調(diào)，因此具有"文化決定論"的嫌疑。而在八十年代的語境中，也恰恰正是因為韋伯理論與傳統(tǒng)觀念史對中國哲學(xué)史的內(nèi)在理路分析及經(jīng)濟史的意識形態(tài)單一判定有別，從而為中國歷史研究超越"觀念史"和"經(jīng)濟史"的兩極對峙傳統(tǒng)提供了某種可能性。韋伯理論在八十年代大致經(jīng)過兩種途徑進入中國，一條途徑是通過韋伯經(jīng)典著作如《新教倫理與資本主義》的翻譯，中國大陸學(xué)者由此初步認識了韋伯理論的概貌；另一條途徑是經(jīng)由港臺學(xué)者運用韋伯理論為工具進行具體研究的著作，了解到了韋伯方法如何被應(yīng)用于中國問題的分析。無庸置疑，韋伯對西方"新教倫理"的分析直接為八十年代的"文化熱"思潮提供了思想資源，同時一些港臺研究中的"韋伯取向"也直接導(dǎo)致了對中國社會史研究中"經(jīng)濟決定論"傾向的反彈。比如余英時就對此表述的非常明確，他說："簡單地說，我們必須注視現(xiàn)代`決定論'意識的泛濫。所謂`決定論'即指有些事象本身沒有自主性而是被其他的東西或力量決定的。在各個思想學(xué)術(shù)的領(lǐng)域內(nèi)，我們都可以找到`決定論'"，而決定論的另一面則是"化約論"，他舉例說，馬克思主義的經(jīng)濟決定論即是"化約論"的表現(xiàn)。(32)余英時接受的是歷史學(xué)的訓(xùn)練，這使他在否定各種"化約論"的同時仍有別于傳統(tǒng)"觀念史"的做法，比如他在涉及文化比較的研究中，仍考慮把諸多政治社會的因素整合進對"文化"的解釋之中。并力圖把自己與專注于"理念分析"與"信仰持守"的新儒家立場有所區(qū)別。(33)余英時并不是沒有意識到，政治與文化比較不容易接受形式化的系統(tǒng)處理，這樣的"規(guī)律"要想加以普遍化系統(tǒng)化是很困難的。(34)但是他在古代"士"階層及知識分子研究中，卻仍試圖把一些文化因素作出形式化的處理，從中我們可以看出韋伯"理想類型"分析方法對他的影響。下面我們即以余英時的研究為例，具體考察一下韋伯理論方法是如何在中國歷史研究中被誤讀和置換的。與同時代的社會學(xué)家如涂爾干喜談社會性質(zhì)和結(jié)構(gòu)功能的取向相比，韋伯很少直接談?wù)撋鐣慕Y(jié)構(gòu)問題，而把主要精力放在探討社會生活和文化形成的精神氣質(zhì)方面，通過分析驅(qū)使人們付諸行動的動機來把握社會行動體現(xiàn)的意義。這在其對西方"新教倫理"與資本主義精神產(chǎn)生的淵源關(guān)系的研究中體現(xiàn)的非常明顯。這一路徑所揭示的"問題意識"直接被余英時移植到了對中國"士"階層的研究中。在余英時看來，以早期"哲學(xué)的突破"為界標，中國古代的"士"階層在此時間前后所出現(xiàn)的變化可謂有天壤之別。因為在"哲學(xué)的突破"發(fā)生以前，"士"被固定在封建關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)支配之下而各有職事，他們并沒有一個更高的精神憑籍可依恃以批評政治社會和抗禮王候。但在"哲學(xué)的突破"發(fā)生以后，"士"階層就已發(fā)展出了自身獨特的精神品質(zhì)即所謂"道統(tǒng)"，而脫離了封建關(guān)系制約的"士"階層，一旦獲得了對"道統(tǒng)"的持守能力，就會超越任何歷史時代中社會關(guān)系的羈絆而達致相當純凈的精神境界。余英時還援引西方社會學(xué)理論中有關(guān)知識分子的研究以為自己觀點的佐證，他認為西方知識分子的傳承線索是多元和斷裂的，近代知識分子"行動的人生"與古希臘"理論的理性"之間并沒有一脈相承的關(guān)系，而中國的"士"的傳統(tǒng)雖屢有轉(zhuǎn)折，但自先秦以下大體上沒有中斷。就兼具"理性"與"行動"之雙重風范而言，以明道救世為己任的"士"階層似更接近于近代西方的"知識分子"標準。(35)在這里余英時顯然把東西方知識分子作了一種不等值的描述，仿佛中國知識分子從其創(chuàng)生之日起就具有了西方知識分子進入近代以后才具有的精神品質(zhì)。這表面上似乎抬高了"道統(tǒng)"的地位，實際上又恰恰是以西方近代的標準來衡量評估中國知識分子的古代形象。余英時特別強調(diào)，中國知識分子不屬于任何一個特定的經(jīng)濟階級，因此才能堅守住"思想上的信念"(intellectualconvictions)。在這一點上，"士"和普通人是不一樣的，一般人往往跳不出個人的階級背景的限定，而"士"則會因思想操守的穩(wěn)定性而被當作"創(chuàng)造少數(shù)"(creativeminority)的"理想類型"加以看待。(36)余英時強調(diào)"士"階層對"道"和"良知"的超越性持守，以此類比于西方知識分子的批判精神，同時有指出"士"階層沒有西方那樣的教會制度作為依托，因此只有憑借"思想上的信念"來呵護自身"良知"的純潔?？墒俏覀儾⒉恢?，這"良知"的基本社會內(nèi)涵如何蘊育和體現(xiàn)，會依靠什么樣的動機和社會條件選擇和采取自己的批判立場。這使得余英時在探索"士"階層起源時所選擇的類似知識社會學(xué)式的取向和社會史的研究進路，在后半段變成了對"道統(tǒng)"不變的本質(zhì)特征的"非歷史主義"的論證，這樣一來，所謂"文化傳播""大傳統(tǒng)""小傳統(tǒng)"等社會學(xué)概念，包括韋伯式的"理想類型"分析，其實都是為論證"道統(tǒng)"的不變存在和"士"階層一以貫之的純潔特性而服務(wù)的，余英時在批判新儒家將中國人的文化、社會、政治和經(jīng)濟生活，化約成儒家的內(nèi)在哲學(xué)之演變過程的同時，又用社會史的研究方式重復(fù)著同一個儒家"道統(tǒng)"亙古存續(xù)的神話。余英時對中國知識分子歷史與"道統(tǒng)"持續(xù)性的解說顯然受到了韋伯"理想類型"分析方法的影響，但其解釋方式同樣明顯地誤解了韋伯的原義。韋伯雖然強調(diào)從精神文化氣質(zhì)的角度探討西方理性與經(jīng)濟行為的關(guān)系，認為雖然經(jīng)濟理性主義的發(fā)展部分地依賴理性的技術(shù)和理性的法律，但與此同時，采取某些類型的實際的理性行為卻要取決于人的能力和氣質(zhì)。(37)然而，韋伯的分析框架至少具有兩個明顯的特點：首先他是在"發(fā)生學(xué)"的而不完全是在本質(zhì)規(guī)定的意義上說明西方理性主義的獨特性，并在這個基礎(chǔ)上找尋并說明近代西方形態(tài)的獨特表現(xiàn)，同時并不否認經(jīng)濟因素具有根本的重要性；韋伯明確反對"以對文化和歷史所作的片面的唯靈論因果解釋來替代同樣的唯物論解釋"。(38)其次，強調(diào)研究精神產(chǎn)物有意義的個別的具體型式和歷史關(guān)聯(lián)性，以避免把文化現(xiàn)象領(lǐng)域中的抽象類型完全等同于抽象種類(Gattlingsmassigen)的普通觀點。(39)韋伯認為理性主義是一個歷史的概念，它包含著由各式各樣?xùn)|西構(gòu)成的一個完整的世界。(40)以這兩個標準來衡量余英時對中國知識分子和"道統(tǒng)論"的研究，我們就會注意到，雖然對"道統(tǒng)論"的分析是從發(fā)生學(xué)的意義上切入的，但很快"道統(tǒng)"作為一個歷史范疇的涵義就已不復(fù)存在，因為它已不被作為與具體歷史景況發(fā)生關(guān)聯(lián)的動力型因素加以考察，而是被置換為一個具有靜態(tài)特征的超越性因素來加以認知的。余英時認定普通人會為階級身份所限，而少數(shù)精英則可超越階級概念圈定的身份囚牢而擁有超越社會規(guī)定性的特權(quán)。實際上是直接把"士"階層抽象出了其具體發(fā)展的歷史語境。對"道統(tǒng)"持守的任何相當具體的歷史分析，同樣轉(zhuǎn)變成了論證中國知識分子之具有"良知"本質(zhì)的一個說明，無論這種說明多么賞心悅目，也只能是在知識分子表面形態(tài)特征上變換描述的詞語，而根本無法在歷史情境中改變知識分子已被規(guī)定的本質(zhì)形象。在對古代中國知識階層的歷史描繪中，余英時也承認，"士"從封建秩序中蛻化出來，只要仍理俗務(wù)，"道統(tǒng)"與"政統(tǒng)"之間要想維持一種微妙的均衡狀態(tài)就很困難，因為在歷史的長程發(fā)展的脈絡(luò)里，當面對王權(quán)的壓迫時，誰也難以保證僅憑信念支撐的心理道德資源，就能夠使"道統(tǒng)"組織化、制度化，以保持自身立場的純粹性。其實一些后結(jié)構(gòu)主義者如?？碌热嗽缫寻l(fā)現(xiàn)知識在歷史流程中不可能保持其純粹的形態(tài)，而是在與各種權(quán)力系統(tǒng)發(fā)生勾連關(guān)系時才能定位自己的內(nèi)涵，如果我們不把"道統(tǒng)"僅僅視為公理性的超越形態(tài)，而視之為發(fā)生于各個歷史時期的需要不斷解釋和定位的對象，那么知識分子的形象就不會總是呈現(xiàn)出如此單一的面相了。希爾斯曾經(jīng)說過，知識分子對神圣事物的特殊敏感和對社會規(guī)律的反思能力使其和包涵在任何社會實際制度中的價值取向之間都有可能產(chǎn)生緊張，這是知識分子的本性之所在，但另一方面知識分子的再生產(chǎn)和創(chuàng)造力均是制度安排的復(fù)合作用的結(jié)果，因為知識分子和統(tǒng)治社會之權(quán)威的有效結(jié)合是公共生活得以維持連續(xù)性秩序的基本要求，也是把更為廣泛的普通人整合進社會的要求。因之，在制度框架內(nèi)，知識分子和社會統(tǒng)治權(quán)力的關(guān)系呈現(xiàn)廣泛而多樣的沖突與協(xié)調(diào)的形式是不足為怪的，對這種沖突與協(xié)調(diào)的多元模式，包括制度化與文化伴生形態(tài)的研究，以及他們出現(xiàn)和衰落的狀況應(yīng)成為比較知識分子與權(quán)力關(guān)系的議題。(41)作為歷史學(xué)家的余英時先生，其研究初衷是在社會史的意義上梳理中國知識分子產(chǎn)生的原始發(fā)生形態(tài)，在研究過程中也不乏運用大量的史料來為這一"理想類型"提供社會史式的證明，但其對韋伯"理想理想"的誤讀也是明顯的，即過度強調(diào)了文化自主性與超越性，特別是對"道統(tǒng)"一貫性作用的觀察，使得一切對社會和歷史因素的審視，只不過是一種本質(zhì)敘述的附屬論證。如果說余英時對中國古代知識分子的研究尚還是比較隱晦含蓄地使用了韋伯的"理想類型"的分析方法，那么他在1986年發(fā)表的《中國近世宗教倫理與商人精神》一文，則直接提出了一個"韋伯式問題"，即中國近世的商人集團中是否存在著類似西方那樣能促發(fā)社會變革的經(jīng)濟倫理。韋伯在闡釋西方現(xiàn)代里性主義發(fā)生的過程時，曾經(jīng)處于一個相當矛盾的境地，他一方面在分析西方資本主義發(fā)展的內(nèi)在機制與歷史演變時，對科學(xué)生產(chǎn)與官僚科層制有可能對社會生活產(chǎn)生異化作用深表憂慮，另一方面又樂觀地認為西方理性對世界總體歷史發(fā)展特別是對非西方國家的演變具有導(dǎo)向性效果。同時，韋伯提出的社會學(xué)方法論原則又發(fā)現(xiàn)，在世界總體歷史的發(fā)展過程中，各種文明和社會都有可能程度不等地存在理性化的因素，因此僅僅從理性化的程度來區(qū)別比較東西方現(xiàn)代性的構(gòu)成形式和發(fā)展走向，顯然是無能為力的，對西方存在資本主義發(fā)展動力和對非西方古代無法步入資本主義體系的解釋，只能訴諸于宗教倫理的變量，也就是說，只有證明以基督教為代表的西方宗教與理性主義及資本主義經(jīng)濟倫理有獨一無二的聯(lián)系，才能闡明西方擁有資本主義的獨特發(fā)明權(quán)。韋伯實際上在此發(fā)出了一個暗示：非西方世界之所以沒有發(fā)展出原生形態(tài)的資本主義，乃是因為在他們的文化基因中缺乏西方宗教那樣創(chuàng)生經(jīng)濟倫理的特質(zhì)；同時韋伯也制造了一個話語陷井：非西方國家如果要闡釋自身歷史發(fā)展與西方同樣具有現(xiàn)代性意義上的獨特性，比如同樣擁有資本主義發(fā)展的動力型因素，首先就必須闡明自己的社會結(jié)構(gòu)中確實存在著類似西方宗教的要素，這表面上是和西方平起平坐地爭奪資本主義的發(fā)明權(quán)，實際上卻完全是在韋伯預(yù)設(shè)的現(xiàn)代性話語圈套中提問。我們且看一下余英時的提問方式，余英時文章的標題明確把中國近世宗教倫理與商人精神聯(lián)系起來進行考察，已經(jīng)明顯地透露出其提問進路與韋伯式問題的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。余英時這篇文章的緣起顯然是受到了東亞四小龍所取得的經(jīng)濟成就的感悟，并由此進入考察這種經(jīng)濟成就的獲得與中國文化傳統(tǒng)之間的因緣關(guān)系。對這一聯(lián)系的設(shè)問至少包涵兩方面的內(nèi)容：一是東亞四小龍的經(jīng)濟發(fā)展模式與西方資本主義原生態(tài)的發(fā)生和發(fā)展途徑構(gòu)成了重大區(qū)別；二是這一區(qū)別的產(chǎn)生與中國文化的特質(zhì)有關(guān)，具言之，資本主義在東亞的發(fā)生表現(xiàn)在文化方面，是由于儒家為主干促發(fā)的經(jīng)濟倫理自主發(fā)生作用的結(jié)果，也就是說東方社會也曾經(jīng)存在韋伯所說的類似新教倫理的動力型要素，只不過其表現(xiàn)形式具有東方的性質(zhì)。我們可以理解，這種從"韋伯式問題"出發(fā)而設(shè)問的目的是想打破西方解釋框架中傳統(tǒng)--近代二元對峙的傳統(tǒng)格局，這種格局把中國傳統(tǒng)與近代化之間的不兼容性當作一種認知前提，從而把"傳統(tǒng)"與中國歷史相聯(lián)系，而把"近代"與西方歷史相銜接，余英時力求從中國文化的構(gòu)成要素中尋求導(dǎo)致東方步入近代化的動力因子，以否棄西方學(xué)者人為構(gòu)筑的傳統(tǒng)--近代的時間差的框架。但這里邊仍蘊涵著一個危險：從中國文化的結(jié)構(gòu)中尋求近代化的因子，實際上仍是潛在地以西方理性的發(fā)生標準為指針，或者說是以"新教倫理"的發(fā)生學(xué)過程來模擬東方社會內(nèi)部資本主義的蘊育機制。所以這篇文章發(fā)表后引起了一些批評，余英時在回應(yīng)這些批評時強調(diào)：自己是從史學(xué)的觀點研究中國傳統(tǒng)的動態(tài)，因此不但要觀察它循著什么具體途徑而變動，而且希望盡可能地窮盡這些變動的歷史曲折。因此文中取于韋伯命題的也僅限于它所涵蘊的一般意義，即價值取向和經(jīng)濟行為之間的關(guān)聯(lián)在中國史上是以何種特殊的形態(tài)出現(xiàn)的。至于這項研究對于韋伯命題本身是否可能投射任何理論的意義，則根本不是他所關(guān)注的問題。余英時覺得這是另一個不同學(xué)術(shù)領(lǐng)域內(nèi)的問題，在中國史專業(yè)上則處于無足輕重的邊緣地位。(42)這個自我辯解顯然有些勉強，無人能夠否認，余英時在這篇文章中作了一項細膩精湛的社會史研究，但他進行歷史分析時背后所潛藏的問題意識無疑會支配他對史料的解釋和選擇。比如余英時在文中各處時時標舉出"新教倫理"的一些基本理念，然后在中國史料中尋求與之相對應(yīng)或接近的現(xiàn)象，并據(jù)此抽象出相似的觀念和范疇。如舉《五燈會元》中所說溈山靈佑說鋤畬、下種不是"虛過"，不但肯定了世間活動的價值，而且更明白給予后者以宗教的意義。而基督新教所謂"天職"，依韋伯的解釋，其涵義正是如此。如果再聯(lián)想到加爾文引用圣徒保羅(St。Paul)的"不作不食"(Ifamanwillnotwork，neithershallheeat)之語，則禪宗"入世苦行"的革命意義便更無可疑了。(43)余英時又舉出新道教鼻祖王重陽的《立教十五論》中所云得道之人是"身在塵世，心游圣境"之語，比附加爾文"以實際意識和冷靜的功利觀念與出世目的相結(jié)合。"(combinationofpracticalsenseandcoolutilitarianismwithanother--worldlyaim)(44)在辨析歷史資料的基礎(chǔ)上進行中西社會比較的研究本身是一條無可厚非的途徑，但以上有意進行的歷史比附卻在無意間墮入了韋伯設(shè)置的問題圈套。韋伯在他的中國學(xué)研究著作《儒教與道教》中，曾經(jīng)明確地把"儒教"置于以基督新教為模本的既定價值預(yù)設(shè)中進行比附，進而得出了中國歷史中缺乏現(xiàn)代資本主義發(fā)展所需要的理性形式和倫理基礎(chǔ)的結(jié)論。這一結(jié)論表面上是斷定中國資本主義的遲緩發(fā)生，是因為資本主義要素缺席的結(jié)果，而其背后所屢屢暗示出來的邏輯陷井卻是：即使從歷史情境中反向證明中國存在一個資本主義式的理性基因，也不過是在滿足了民族主義感情之后驗證了資本主義精神的發(fā)明權(quán)。余英時撰此文章的用意自然是參照東亞四小龍的現(xiàn)實經(jīng)驗，尋覓東亞現(xiàn)代化獨特的歷史因緣，希求擊破韋伯"理想類型"方法對西方社會的壟斷式說明，然而余英時的運思路徑恰恰是韋伯式的，其探尋的主旨脈絡(luò)似乎是想通過史料的鉤沉質(zhì)疑以下命題：中國傳統(tǒng)形態(tài)中并不存在一個能促生資本主義的非西方意義上的自足精神要素，但提問的方式卻是要證明：中國社會結(jié)構(gòu)在近世以前已存蓄著西式現(xiàn)代化的因子。然而近期有的學(xué)者研究已經(jīng)表明，十六世紀以來西方商業(yè)資本主義的發(fā)展與十九世紀真正發(fā)生的工業(yè)革命轉(zhuǎn)型沒有直接的必然聯(lián)系。(45)我們即使能夠證明中國的宗教倫理與西方基督新教的精神形態(tài)確有相似之處，也無法從根本上證明兩者具有現(xiàn)代資本主義發(fā)生學(xué)上的相似性。不少論者曾經(jīng)批評中國大陸歷史學(xué)家有關(guān)"封建社會長期延續(xù)"和"資本主義萌芽"出現(xiàn)狀況的討論，犯了時代錯置的毛病。(46)因為所謂"資本主義萌芽"不過是商業(yè)資本主義的表現(xiàn)形式，還遠不是十九世紀后半期趨于全球化的現(xiàn)代工業(yè)型資本主義的體現(xiàn)，而且這前后兩個階段的銜接并非具有發(fā)生學(xué)的連貫意義。因此，中西"資本主義萌芽"形態(tài)的比較，并不能預(yù)測當代資本主義演變的大勢和規(guī)律。同樣，對中西宗教倫理的模擬性比較與資本主義萌芽的尋找運動具有某種相似的一面，只不過一個從文化精神和倫理因素；另一個從經(jīng)濟構(gòu)成關(guān)系入手，都是有意無意地從動力發(fā)生學(xué)的角度證明了西方現(xiàn)代性的普適作用。(47)與余英時有所不同，八十年代影響思想界甚大的另一個人物是林毓生，林毓生作為當代中國的自由主義知識分子，從表面上接受了現(xiàn)代科學(xué)對知識、道德、政治權(quán)力與個人自由分立并置的現(xiàn)代性劃分方案，但潛意識里仍認為文化具有決定性的統(tǒng)合力量。一方面，'文化"可以在現(xiàn)代性的意義上被界定為與政治分離的表現(xiàn)形式，而不是隨行為轉(zhuǎn)變的易動結(jié)果，具有獨立的轉(zhuǎn)化過程；另一方面，文化的創(chuàng)生與變遷又有可能取代政治制度變遷的內(nèi)容，成為變革的核心論域，是一種直面抽象價值的內(nèi)在精神運作，而且文化設(shè)計可以影響到政治設(shè)計的改變。林毓生與余英時不約而同地選擇貝拉(RobertBellah)對日本宗教研究的"韋伯式闡釋"，以為自己的理論后援，例如林毓生在與殷海光的通信中就自稱，"傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化"(creativetransformationofchinesetradition)并非自己杜撰，而是受到了貝拉在《近代亞洲的宗教與進步》(ReligionandProgressinModernAsia)一書中曾經(jīng)使用過的"Creativereformism"的啟發(fā)。(48)在另一處又說，如能讀通韋伯的《新教倫理與資本主義精神》，便可對"創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化"有一形式的掌握。并說："當然我們的`創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化'并不一定與其形式完全相同(內(nèi)容當然不同)，不過，大概是要相類的(analogous)"。(49)余英時在評價韋伯關(guān)于儒家的論斷時也曾認為以貝拉為代表的宗教社會學(xué)家在論及"近代早期宗教"(earlymodernreligion)時便承認伊斯蘭教、佛教、道教、儒學(xué)等都雖發(fā)生過類似西方新教那樣的改革運動，不過比不上西方宗教改革那樣徹底和持續(xù)發(fā)展而已。"(50)余、林二位無疑都承認借助貝拉的研究，為在中國語境內(nèi)提出一個"韋伯式問題"帶來了靈感。種種涉及的資源已經(jīng)暗示出，余、林兩人對韋伯命題的選擇都是建立在文化系統(tǒng)具有自主與超越性能這一前提之上的，傳統(tǒng)的改造可以在文化系統(tǒng)中單獨完成，林氏特別強調(diào)了了解文化與社會之關(guān)系的出發(fā)點，在于認識其文化與社會系統(tǒng)互相不能化約(mutualirreducibility)這一特性，特別強調(diào)兩者的區(qū)分狀態(tài)對傳統(tǒng)改造的重要性。林毓生在其"五四"個案的研究中，把文化從政治社會秩序的整合狀態(tài)中分化出來作為文化更新再造的歷史前提。在林毓生的眼里，"五四"全盤反傳統(tǒng)的背景淵源于傳統(tǒng)中國的社會--政治秩序與文化--道德秩序通過普遍王權(quán)整合的機制受到了根本性的破壞。由于辛亥革命導(dǎo)致王權(quán)崩潰，進而使社會--政治秩序解體，文化--道德秩序失去了具體表現(xiàn)自身的實體形式，從而為"五四"知識人提供了一個詮釋和改造文化意義的機會。林毓生通過對"五四"理念的繼承，把對傳統(tǒng)社會、政治系統(tǒng)的抨擊與對文化系統(tǒng)的批判與改造截然分開，強調(diào)文化系統(tǒng)自主變遷的可能性。所謂"傳統(tǒng)"已變成可以和具體社會語境和政治條件脫離關(guān)系的各種抽象思想與價值理念的純粹形態(tài)。傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化純?nèi)皇且环N直接面向抽象價值的內(nèi)在精神運作。程農(nóng)曾經(jīng)敏銳地指出，林氏方案操作上的"有意識"設(shè)計與控制本身也已暗示出其受笛卡爾"心--物"二元論的影響，這是一種解決中國意識危機的有意行為。對笛卡爾式心物二元論及文化、社會二元論的持著(無論自覺與否)已不單純是一個智性問題，它實際上是20世紀中國文化話語的最低預(yù)設(shè)。(51)但我個人以為，林毓生與其說是接受了笛卡爾心物二元論與文化/社會的二元區(qū)分的結(jié)果，毋寧說是傳統(tǒng)意義上的陽明心學(xué)思維方式在當代的一種復(fù)蘇表現(xiàn)，因為"心學(xué)"的一個最重要的特征，就是通過意向化修煉達致的精神內(nèi)轉(zhuǎn)，以此來包容制度變遷的行為取向，這與朱子學(xué)強調(diào)外在規(guī)范與心理感應(yīng)的二分與互動有很大區(qū)別，這一路向一直是近代以來中國思想界反傳統(tǒng)的精神資源。近代以來的知識分子對朱子學(xué)倡導(dǎo)之家族意識與規(guī)訓(xùn)行為方式的批判，常常主要借助心學(xué)內(nèi)在取向其實并非偶然。在心學(xué)構(gòu)成一種優(yōu)勢思維取向以前，儒家文化所表現(xiàn)的鮮明特點是倫理原則與禮儀活動的高度融合：一方面?zhèn)惱碓瓌t通過禮儀規(guī)范而具體化，另一方面禮儀規(guī)定也具有整合社會組織的準則意義?？墒窃谕蹶柮骺磥?，禮所表現(xiàn)的行為軌則，本意是使倫理精神的表現(xiàn)制度化、程式化，可是如果這些儀式本身異化為目的，忘記了它首先必須是真實的道德情感的表現(xiàn)工具，那就無異于本末倒置。王陽明的觀點是，人們只要能真正保有篤實的道德意識及情感，社會自然能夠選擇對應(yīng)具體情況的適宜的行為方式，儀式應(yīng)當變?yōu)榈赖卤拘牡淖饔煤捅憩F(xiàn)。這里邊暗藏的一個預(yù)設(shè)是，制度變遷有可能是一種心理作用的結(jié)果和表徵。在這個前提下，道德本心的統(tǒng)攝與修煉可以和具體的社會組織運作分開進行。而且道德本心的達致決定了制度表現(xiàn)和變化的方式。(52)自從戊戌維新以來，從傳統(tǒng)向現(xiàn)代過渡的中國知識群體相當一部分人持有心學(xué)的基本立場，并把道德意識對制度變遷的支配作用貫穿于社會變革的架構(gòu)之中，心學(xué)弟子康有為在戊戌年間的制度設(shè)計始終建構(gòu)在道德主體--光緒覺悟的理想性預(yù)設(shè)的可能性上，這使得百日維新的制度變革架構(gòu)幾乎徒具空文形式。而最具有諷刺意味的是，制度變遷的"形式化"過程卻正是由其對立面在1901年的新政變革中予以啟動的。而與代表民族國家創(chuàng)構(gòu)核心的清廷官方在實踐著其政敵規(guī)劃的藍圖時，為他們提供藍圖的老政敵如梁啟超等卻繼續(xù)著文化思辨的舊夢，仍把變法失敗歸因于民智未開的心理動因，《新民說》的寫作變成了戊戌懺悔錄的范本而被供上了"五四"的殿堂。這一反諷現(xiàn)象恰恰說明了心學(xué)資源的重要性及其在變革實驗中所扮演的尷尬角色。"五四"時期的知識分子由于更多地接觸了現(xiàn)代西方的科學(xué)理念，所以至少表面上未必都能被歸類為心學(xué)分子，但是他們的思想狀態(tài)卻與十九世紀末的知識分子具有奇妙的歷史感應(yīng)關(guān)系。。"五四"時期的活躍人物很少有人會說沒有受到梁啟超這一代人的影響，其中一個重要方面就是把戊戌變法之后被放大的心理遺產(chǎn)---對文化傳統(tǒng)的單向度改造納入了自己的視野而成為日常主題。林毓生把它歸納為："以思想文化解決問題"的模式，這一模式再往前追溯可以直達孟子，構(gòu)成了一系"心智論"的精神傳統(tǒng)，我們可以從中隱約看出這條線索和余英時"道統(tǒng)論"的親緣關(guān)系。不難注意到，林毓生是以批判性地繼承"五四"自由主義傳統(tǒng)為自己的使命的，但是他對"心智論"線索的批判預(yù)設(shè)卻恰恰建立在傳統(tǒng)心學(xué)早已揭示出的文化控制的脈絡(luò)之內(nèi)，也就是說，林毓生對"五四"話語的批判恰恰是在與前"五四"傳統(tǒng)的銜接與回應(yīng)基礎(chǔ)上進行的。這一銜接與回應(yīng)已不僅僅是一種邏輯性的批判與反思，而且是當代思想界群體效應(yīng)發(fā)生的一環(huán)。這一群體效應(yīng)大多發(fā)生在"東亞奇跡的文化淵源"這一命題輻射范圍之內(nèi)，其中包括海內(nèi)外現(xiàn)代新儒家、持現(xiàn)代化論的社會學(xué)家及歷史學(xué)家和思想史家。除了新儒家毫不掩飾具有一線單傳的心學(xué)弟子身份外，其他領(lǐng)域的學(xué)人未必都是王陽明的信徒或心儀王陽明的理論，但在八十年代的思想語境中，幾乎都不否認"文化"有帶動其他改革進程的先行效果。這個時期的社會史研究與思想界的關(guān)系表現(xiàn)為：涉及多層因素的復(fù)雜社會史問題極易被化約為一個文化性質(zhì)的問題，比如類似"商人倫理""家族意識""心理結(jié)構(gòu)"等等偏于文化心理分析的主題詞均是史家頻繁光顧的概念。與之相應(yīng)，和文化心理學(xué)、社會心理學(xué)、文化進化與心理分析學(xué)派相關(guān)的西方著作的大量譯介更為此現(xiàn)象的流行推波助瀾，所以八十年代的"社會史"研究往往呈現(xiàn)出的是"文化史"的單一面相，而文化史的研究又大都偏向于社會文化心理的分析，而地區(qū)研究、權(quán)力分析、性別研究等社會理論方法都還無緣進入社會史的范圍，即使進入也會造成誤讀，只是這些誤讀和選擇并非有意為之，而可能恰恰是與八十年代以來的思想界狀況和其所秉承的時代主題，以及這些主題與傳統(tǒng)之間的脈絡(luò)傳承因緣有關(guān)。三，"國家--社會"的對峙框架與"地方史"研究的興起：在中國史學(xué)界，國家--社會二分框架的導(dǎo)入直接與西方中國學(xué)界對一些傳統(tǒng)命題與模式的反思和修正密切相關(guān)。比如柯文(PaulA。Cohen)的"中國中心觀"，就是直接針對費正清的"沖擊--回應(yīng)"架構(gòu)而提出了"內(nèi)部取向"(internalapproach)的局部精細研究和"移情"(empathy)的直觀經(jīng)驗法來對抗傳統(tǒng)中國學(xué)的總體性敘事。(53)經(jīng)過多年反思和研究經(jīng)驗的積累，西方中國學(xué)研究者已普遍達成了以下共識，即把中國傳統(tǒng)與近代化之間的不兼容性當成一種研究前提是錯誤的。一位法國學(xué)者聲稱這種錯誤有可能導(dǎo)致："我們所認為與近代化密不可分的，如機構(gòu)制度、社會準則、精神面貌及物質(zhì)生活方式等方面，在遠東或在其他地方，歷史上曾試圖轉(zhuǎn)移，甚至有時完全替換傳統(tǒng)的組成部分的種種嘗試被視為無關(guān)緊要，重要的是，這種在我們眼前進行并且起點很容易找到的過程，主要是由外來的原因而引起的。"(54)這些西方研究者發(fā)現(xiàn)，中華帝國早于西方建立起了一套經(jīng)濟安全和社會保障制度時，近代歐洲各國還遠未著手建立起類似的制度。換言之，中國的古代制度結(jié)構(gòu)中早已包涵著近代化設(shè)計所需的要素，如果從較長的歷史時段或在廣義上理解現(xiàn)代化，也許我們應(yīng)該既不牽涉近代化與西方化在時間上的對應(yīng)，亦不牽涉到它們之間理論上的對應(yīng)，即使從某一時期開始，西方化應(yīng)該算是中國近代化經(jīng)驗中的重要組成部分。(55)細酌這一表述，我們會發(fā)現(xiàn)它既想急于否認近代化與西方化在歷史上造成的偶合現(xiàn)象具有一種必然性，從而撇清近代化與西方社會的天然歷史親緣性。同時又難以擺脫以現(xiàn)代性建構(gòu)中的西方歷史經(jīng)驗作為衡量中國現(xiàn)代化程度的普世性標準，只不過認為東西方進入普世階段的時間表現(xiàn)得有早有晚而已。我們不難看出這一路徑仍受"韋伯式問題"的強烈影響，即仍是想方設(shè)法地論證中國歷史可以和西方社會分享現(xiàn)代性因素發(fā)生和建構(gòu)的歷史方式，從而反向證明近代資本主義在中國出現(xiàn)的可能性。這一總體導(dǎo)向與馬克思主義社會史研究中的"資本主義萌芽論"和"心理主義"流派中的中國文化傳統(tǒng)與新教倫理的發(fā)生學(xué)比較，實際并無實質(zhì)上的區(qū)別。如果說真在方法論上存在著區(qū)別的話，那就是這一導(dǎo)向引發(fā)了對中國制度變遷與基層社會組織運作非整體化式的研究，這種研究的具體策略就是，通過運用地方史分析的方法，展開對國家--社會二分框架的移植與修正。平心而論，除了個別的模仿之作外，在中國大陸學(xué)界的中國社會史研究中，尚沒有出現(xiàn)真正運用國家--社會框架具體分析中國歷史的成功作品，作為政治經(jīng)濟學(xué)的一個分析架構(gòu)，"國家--社會"的模式首先在社會學(xué)界作為替代極權(quán)主義、革命動員與現(xiàn)代化理論的工具而流行開來。以往的馬克思主義社會史研究往往從整體論出發(fā)，強調(diào)民間社會與封建極權(quán)國家的對抗關(guān)系，并以階級分層與利益糾葛之間的互動來界定這種關(guān)系，從而為革命動力的發(fā)生提供合理性的背景解釋。這一策略表述由于服從于整體的目的論目標，所以在落實于具體的研究時，其粗糙的利益分層的階級分析模式，往往美化或歪曲了農(nóng)民階層在歷史上所處的實際位置和作用，比如對"農(nóng)民戰(zhàn)爭"的分析就常搖擺于"進步"和"反動"的二分結(jié)論之間。而社會學(xué)界采取的政治經(jīng)濟學(xué)式的切入方式，則首先假定官府與民間的場域區(qū)分是建基于權(quán)利分化與平衡關(guān)系的表述上的，這種表達需要假定各自作為權(quán)利自主實體的存在，并構(gòu)成相互對應(yīng)的關(guān)系結(jié)構(gòu)，而對雙方對峙、互動、談判和沖突中權(quán)利邊界的設(shè)定、交換與變遷，以及相應(yīng)造成社會秩序中法則變化的分析，成為國家--社會模式的焦點性論域。(56)如果把這一模式應(yīng)用于社會史研究，它與以往整體論框架的區(qū)別在于，它不表現(xiàn)為帶有意識形態(tài)色彩的目的論敘事，而特別關(guān)注相當微觀的社會權(quán)力邊界的勘定與檢視，及各種社會勢力在爭奪這些權(quán)力資源時所表現(xiàn)出來的具體歷史形態(tài)。這一取向直接拓展出了"地方史"研究的新境界，以往不被整體史注意的城市史、社區(qū)史、宗教禮儀、基層組織、士紳構(gòu)成等歷史面相，通過不同的敘述方式紛紛進入了歷史學(xué)家的視野，并分割出了各自的研究空間。"國家--社會"框架的基本主旨是建構(gòu)在近代西方市民社會的形成與王權(quán)相對抗的歷史事實基礎(chǔ)上的，對市民社會(civilsociety)的自主空間如"公共領(lǐng)域"(publicsphere)的構(gòu)成分析，使得這一框架的使用在西方社會學(xué)界具有相當特殊的歷史時效與階段性內(nèi)涵，這點已被哈貝馬斯所反復(fù)申說。(57)當這個概念系統(tǒng)被從西方語境中抽取出來并挪用到中國歷史研究中時，一些論者也是強調(diào)社會空間相對于國家的自主性，特別是在界定地方精英的能動作用時，往往強調(diào)其與國家相制衡的沖突一面，從而與傳統(tǒng)"士紳階層論"注重士紳對傳統(tǒng)國家機構(gòu)的功能補充作用有所區(qū)別。(58)但是這種"沖突論"成立的理論前提是，士紳必須具有獨立于國家控制的權(quán)利意識與權(quán)威結(jié)構(gòu)，而且其權(quán)利的自主性邊界完全可以在地方與國家的分立格局中清晰地勾畫出來，這類邊界的確立也能為地方精英標示出與國家進行互動的談判場域?？墒侨绻鶕?jù)中國自身的歷史經(jīng)驗，情況可能會恰恰相反，費孝通曾用"差序格局"的社會學(xué)理念揭示出中國人際關(guān)系邊界模糊、相互重疊的歷史狀態(tài)，而更為重要的是，地方精英本身可能就缺乏類似西方那樣的明晰可辨的"權(quán)利"觀念，故而根本就無從談起其如何在實質(zhì)意義上與國家構(gòu)成對立的談判關(guān)系。(59)盡管如此，我們?nèi)詰?yīng)該看到，西方中國學(xué)界應(yīng)用"國家--社會"框架開辟的地方史分析路徑，仍為中國歷史的研究帶來了煥然一新的感受。這一框架的運用對于中國思想界與社會史研究的意義，并不在于應(yīng)深究其是否符合某個社會理論原創(chuàng)者用之梳理西方歷史時所持的原意，而在于其具體的移植是否能真正改變我們提問歷史問題的方式。國家--社會關(guān)系被設(shè)計成一種在空間對立狀態(tài)下的相互自主的結(jié)構(gòu)形式，即使這一假設(shè)不能完全涵蓋中國基層社會復(fù)雜的文化內(nèi)涵與秩序特征，也可幫助我們超越目的論式的邏輯論證和整體認知傳統(tǒng)，以及伴隨其中的意識形態(tài)限制，更能克服心理主義分析傳統(tǒng)忽略制度變遷分析的缺憾。國家--社會的框架雖然沒有在中國社會史界正式形成以方法論相號召的局面，但其切入角度卻已開始廣泛影響社會史個案研究的選題角度，近幾年國內(nèi)社會史選題傾向于風俗史、城市史及宗教社會史，可以說多少與此架構(gòu)的傳人有關(guān)。同時，思想界對此框架的質(zhì)疑與批評也開始出現(xiàn)，一些批評者認為：所謂國家--社會模式的使用，淵源于自由主義對西方資本主義市場形成秩序的描述，比如哈耶克就通過知識的個人性質(zhì)，知識的分立特性以及由此產(chǎn)生的"必然的無知"，來論證市場模型和社會自治所形成的"自生自發(fā)秩序"的合理性。這個判斷其實根本無法解釋出自由與計劃的界分根源，我們只有在社會史的意義上，把市場社會看作一個歷史的構(gòu)造過程時才能解決這個問題。具體觀察近代中國社會的發(fā)展狀況，自晚清以來，中國市場的出現(xiàn)一方面是國家改革政策實施的結(jié)果，另一方面則不得不接受已經(jīng)形成的國際市場制度的規(guī)范。在任何意義上，中國市場社會都不是自然進化的產(chǎn)物，而是由國家創(chuàng)構(gòu)的過程。政府活動與市場活動的相對分離本身就是一種制度安排，它的實質(zhì)是把國家轉(zhuǎn)化成為一種內(nèi)在于市場調(diào)節(jié)的因素。(60)把市場社會的形成看作是由國家創(chuàng)制的一種過程其實并非新論，作為社會學(xué)家的哈貝馬斯就曾經(jīng)從歷史的角度描述過公共領(lǐng)域的發(fā)生過程，以及在受到國家干預(yù)之后的崩潰過程。從發(fā)生學(xué)上說，早期資產(chǎn)階級的公共領(lǐng)域起源于從宮廷中分離出來的貴族社會，由于"社會"是作為國家的對立面而出現(xiàn)的，它一方面明確劃定一片私人領(lǐng)域不受公共權(quán)力管轄，另一方面在生活過程中又跨越個人家庭的局限，關(guān)注公共事物。因此，具有政治功能的公共領(lǐng)域獲得了市民社會自我調(diào)節(jié)機制的規(guī)范地位，并且具有一種適合市民社會需要的國家權(quán)力機關(guān)。對于資產(chǎn)階級公共領(lǐng)域來說，其社會前提條件在于市場不斷獲得自由，盡力使社會再生產(chǎn)領(lǐng)域的交換成為私人相互之間的事物，最終實現(xiàn)市民社會的私人化。(61)關(guān)于"公共領(lǐng)域"的崩潰過程，哈貝馬斯認為這一時期從私人領(lǐng)域中發(fā)展出來的社團，或者從公共領(lǐng)域中成長起來的政黨，這些機制與國家機器一起，從內(nèi)部推動權(quán)力的實施與權(quán)力的均衡。(62)這樣一來，國家和社會之間的相互滲透作用消解了私人領(lǐng)域，同樣，具有批判意識的私人所組成的相對同質(zhì)的公眾這一基礎(chǔ)也被動搖了。有組織的私人利益之間的斗爭侵入公共領(lǐng)域。(63)結(jié)果，各種組織實際上已經(jīng)超越了資產(chǎn)階級結(jié)社法的限制，它們公開要求把許多個人的私人利益變成一種共同的公共利益，把各種組織的特殊利益表現(xiàn)和證明為普遍利益。(64)哈貝馬斯把這一過程稱之為"國家的社會化"與"社會的國家化"，我們可以從中清晰地看到，哈貝馬斯已把十九世紀以來的西方"社會"視為國家創(chuàng)構(gòu)的對象，但他與以上中國學(xué)者批評國家--社會框架有所不同，哈貝馬斯并沒有把國家對社會的創(chuàng)構(gòu)視為一個單方面進行的過程，而是從歷史的角度觀察到了社會層面對這種創(chuàng)構(gòu)的反應(yīng)，進而把兩者的關(guān)系看作是外部支配與內(nèi)部反應(yīng)相互作用的結(jié)果。而中國學(xué)者則由于過分強調(diào)從十九世紀以來才漸漸處于支配地位的國家創(chuàng)構(gòu)能力，并把它推向了極端的地位，因而極有可能忽略國家之外的民間場域在中國近代化過程中所起的真實作用，因為既然所有的現(xiàn)代空間都是由國家創(chuàng)構(gòu)的，那么任何民間場域的界定，就都可能僅僅是一種歷史的想象和虛構(gòu)，可以完全不予考慮。國內(nèi)批評國家--社會框架的學(xué)者如汪暉可能受到沃倫斯坦的"世界體系"理論對全球資本主義空間秩序研究的影響，特別強調(diào)要反對把市場/計劃、社會/國家等二元論結(jié)構(gòu)完全建立在民族--國家的內(nèi)部關(guān)系之上，而是要把市場社會關(guān)系的擴展視為一個全球事件，否則我們根本不能理解中國社會在近代發(fā)生的重大的，從內(nèi)部來看幾乎是偶然的轉(zhuǎn)變。(65)必須承認，對全球資本主義的空間擴張予以突出強調(diào)，有可能辨明以往被有意回避的資本主義與社會主義在全球背景下趨同的運轉(zhuǎn)機制，也有利于揭示市場/計劃模式在經(jīng)濟學(xué)解釋之外的政治社會涵義。并使我們敏銳感受到了全球資本主義體系與現(xiàn)代民族--國家創(chuàng)構(gòu)力量之間擁有什么樣的銜接關(guān)系。同時，強調(diào)外部力量的干預(yù)性也可以避免傳統(tǒng)解釋人類學(xué)把地方文化當作一種共時性的原始隔絕形態(tài)予以把玩的"東方學(xué)"心態(tài)。這種觀念把外部力量表述為地方文化單位的內(nèi)在組成部分，即使我們劃分出一片具有原始形態(tài)的文化區(qū)域作為研究標本時，外部力量也必須作為過程作用的要素被考慮在內(nèi)。(66)從思想史的角度看，這種分析把市場/計劃，國家/社會的二分模式視之為科學(xué)主義解釋的表現(xiàn)形式，同時又把"科學(xué)主義"的解釋看作是社會關(guān)系的產(chǎn)物，而不僅僅是一種科學(xué)認知的方法，其批判的鋒芒極有可能超越中西文化比較所一貫采取的抽象認識框架，而把思想狀態(tài)和認識方法還原為一種社會行為。但這里面也蘊藏著一個危險，即由于過于強調(diào)科學(xué)認知方法作為社會關(guān)系的總體特征，卻忽略了這種社會關(guān)系在局部社會建構(gòu)與制度變遷中的具體變化形式，特別是其以傳統(tǒng)形態(tài)體現(xiàn)出的與外部壓力相對抗的表現(xiàn)方式，我們往往就會誤把僅僅作為外部控制因素而起作用的力量，當作改變或決定中國社會本質(zhì)的力量來加以看待，最終可能重新回到具有意識形態(tài)特征的"宏大敘事"的老路上去。從社會史的角度而言，如果我們不把全球資本主義對國家創(chuàng)構(gòu)社會的影響放在中國具體的歷史語境下進行辨析，甚至無視中國"傳統(tǒng)社會"(包括民間制度、理念、儀式、組織)對這種創(chuàng)制所作出的反應(yīng)和自身的展現(xiàn)形式，而僅僅突出全球資本主義支配下的國家超越性的塑造功能，我們顯然也無法說明中國歷史發(fā)展的內(nèi)部走向。在我看來，對國家在全球資本主義體系內(nèi)整合中國社會和思想的視角，只能作為社會史研究的外部背景和參照系統(tǒng)予以揭示，而仍然不能完全替代對中國社會內(nèi)部具體運轉(zhuǎn)過程的認識。有一種觀點認為，自晚清以來，"國家"的必要性不是從社會內(nèi)部的關(guān)系中加以論證的，而是在殖民主義時代的國際關(guān)系中提出的。人們普遍地相信，只有通過國家把民族組織成為一種法人團體或政治、經(jīng)濟和軍事單位，才能夠有效地保障社會內(nèi)部的安全。(67)這種觀點把晚清以來的思想變化完全歸結(jié)為對"國家"創(chuàng)制能力的認同，顯然有過于簡單化之嫌。因為對國家創(chuàng)構(gòu)能力的樂觀性認識，并不是始終貫穿中國近代思想史的一條線索。從歷史上看，十九世紀末至二十世紀初的最初十年，中國知識分子確實對民族--國家的建設(shè)能力和上層政治的改造普遍抱有十分樂觀的態(tài)度，這可以從梁啟超在《新民說》中號召國民效忠于民族--國家建構(gòu)目標的激情論證中清晰地加以感受。(68)但是到了"五四"前后，知識階層的這種樂觀態(tài)度有了很大轉(zhuǎn)變，變化的起因即在于這一時期的知識分子開始懷疑起國家在中國現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型中的正面作用。陳獨秀在"五四"時期撰寫的《偶像破壞論》就直接把現(xiàn)代國家作為偶像之一納入應(yīng)被打倒之列。尤其值得注意的是，中國知識分子對國家創(chuàng)構(gòu)功能的質(zhì)疑，恰恰是與二十世紀初資本主義體系以強勁之勢席卷全球而同步發(fā)生的，而且這種席卷態(tài)勢發(fā)生得越猛烈，中國知識分子對國家能力的質(zhì)疑也就越強烈，兩者基本上處于反向互動的狀態(tài)。這一時期知識分子的主題并不是要在民族--國家的旗號下整合起各種社會力量以對抗全球資本主義的政治入侵，而恰恰是通過