微時代網(wǎng)絡(luò)文化的后現(xiàn)代特征

微時代網(wǎng)絡(luò)文化的后現(xiàn)代特征一、本文概述隨著科技的飛速發(fā)展，我們已步入了微時代，這個時代以微博、微信、微視頻等微媒介為代表，極大地改變了人們的生活方式和信息傳播模式。網(wǎng)絡(luò)文化，作為這個時代的產(chǎn)物，其影響力和覆蓋范圍日益擴大，而后現(xiàn)代特征也在這個過程中逐漸顯現(xiàn)。本文旨在探討微時代網(wǎng)絡(luò)文化的后現(xiàn)代特征，分析其在全球化、消費主義、反權(quán)威主義等方面的表現(xiàn)，以期更深入地理解當前網(wǎng)絡(luò)文化的發(fā)展態(tài)勢及其對社會的影響。我們將通過文獻綜述、案例分析等方法，系統(tǒng)梳理微時代網(wǎng)絡(luò)文化的后現(xiàn)代特征，并嘗試對其未來發(fā)展趨勢進行預(yù)測。在這個過程中，我們期待能夠揭示出微時代網(wǎng)絡(luò)文化在后現(xiàn)代語境下的獨特價值和意義，為相關(guān)研究提供有益的參考和啟示。二、微時代網(wǎng)絡(luò)文化的定義與特點隨著科技的飛速進步和互聯(lián)網(wǎng)的普及，我們正處于一個被稱為“微時代”的新階段。微時代網(wǎng)絡(luò)文化，作為這一時代背景下的產(chǎn)物，其定義和特點日益顯現(xiàn)。微時代網(wǎng)絡(luò)文化可以被理解為基于微型媒體平臺（如微博、微信、抖音等）的文化現(xiàn)象，這些平臺使得信息的生產(chǎn)、傳播和消費變得極為迅速和便捷。在微時代，每個人都有可能成為信息的發(fā)布者和接收者，網(wǎng)絡(luò)的邊界被大大拓寬，文化的多元性和包容性得到了前所未有的體現(xiàn)。微時代網(wǎng)絡(luò)文化具有顯著的后現(xiàn)代特征。它強調(diào)碎片化、去中心化、反權(quán)威和反傳統(tǒng)，與后現(xiàn)代主義思潮中的核心觀點相契合。在微平臺上，信息以碎片化的形式存在，人們通過簡短的文字、圖片或視頻來傳達情感和觀點，這種表達方式既符合快節(jié)奏的生活方式，也反映了后現(xiàn)代文化中對于個性和自由的追求。再次，微時代網(wǎng)絡(luò)文化具有高度的互動性和參與性。借助于各種微型媒體工具，人們可以輕松地參與到網(wǎng)絡(luò)文化的創(chuàng)造和傳播中來，與他人進行實時互動和交流。這種互動性不僅增強了網(wǎng)絡(luò)文化的生命力，也使得人們在參與過程中獲得了更多的滿足感和成就感。微時代網(wǎng)絡(luò)文化還具有跨文化和跨地域的特點。通過互聯(lián)網(wǎng)這一全球性的平臺，各種文化現(xiàn)象得以迅速傳播和交流，不同地域、不同民族的文化在這里相互碰撞和融合，形成了豐富多彩的網(wǎng)絡(luò)文化景觀。這種跨文化和跨地域的特點使得微時代網(wǎng)絡(luò)文化具有更強的包容性和開放性。微時代網(wǎng)絡(luò)文化作為一種新型的文化現(xiàn)象，其定義和特點在于它基于微型媒體平臺、具有后現(xiàn)代特征、高度互動性和參與性以及跨文化和跨地域的特點。這些特點使得微時代網(wǎng)絡(luò)文化在現(xiàn)代社會中扮演著越來越重要的角色，也為我們提供了更多的文化體驗和思考空間。三、后現(xiàn)代主義理論概述后現(xiàn)代主義，作為一種廣泛影響當代社會文化發(fā)展的重要思潮，其理論內(nèi)涵豐富且復(fù)雜。它起源于20世紀60年代的西方社會，是對現(xiàn)代主義的一種批判和反思。后現(xiàn)代主義強調(diào)非線性、碎片化、多元性和相對性，挑戰(zhàn)了現(xiàn)代主義所崇尚的理性、秩序和統(tǒng)一性。后現(xiàn)代主義理論的核心觀點在于對現(xiàn)代主義理念的質(zhì)疑和解構(gòu)。它認為，現(xiàn)代社會所推崇的客觀真理、普遍規(guī)律和絕對價值都是相對的，而非絕對的。后現(xiàn)代主義強調(diào)個體經(jīng)驗和主觀感受的重要性，認為真理是多元且相對的，而非一元且絕對的。這種觀念在網(wǎng)絡(luò)文化中得到了充分體現(xiàn)，網(wǎng)絡(luò)空間中的信息傳播和交流更加注重個體的感受和體驗，而非傳統(tǒng)媒體中單向的、線性的信息傳播方式。后現(xiàn)代主義還強調(diào)文化的多元性和差異性。它認為，不同文化之間的交流和融合是不可避免的，而這種交流和融合會導(dǎo)致文化的多樣性和差異性。在網(wǎng)絡(luò)文化中，這種多元性和差異性得到了進一步放大，來自不同地域、不同文化背景的網(wǎng)民在網(wǎng)絡(luò)空間中相互交流、碰撞和融合，形成了豐富多彩的網(wǎng)絡(luò)文化現(xiàn)象。后現(xiàn)代主義還關(guān)注現(xiàn)代社會中的技術(shù)發(fā)展和媒介變革。它認為，技術(shù)的發(fā)展和媒介的變革會對社會文化的發(fā)展產(chǎn)生深遠影響。在網(wǎng)絡(luò)時代，這種影響尤為顯著?；ヂ?lián)網(wǎng)作為一種全新的媒介形式，改變了人們獲取和傳播信息的方式，也改變了人們的交往方式和價值觀念。后現(xiàn)代主義理論為我們理解這種變革提供了重要的理論視角。后現(xiàn)代主義理論為我們理解微時代網(wǎng)絡(luò)文化的后現(xiàn)代特征提供了重要的理論框架和視角。在微時代，網(wǎng)絡(luò)文化作為一種全新的文化形態(tài)，呈現(xiàn)出后現(xiàn)代主義的典型特征，如非線性、碎片化、多元性和相對性等。這些特征使得網(wǎng)絡(luò)文化在傳播方式、價值觀念和社會影響等方面都與傳統(tǒng)文化有著顯著的不同。因此，我們需要從后現(xiàn)代主義的理論視角出發(fā)，深入研究和分析微時代網(wǎng)絡(luò)文化的后現(xiàn)代特征，以更好地理解和應(yīng)對這一全新的文化現(xiàn)象。四、微時代網(wǎng)絡(luò)文化的后現(xiàn)代特征微時代網(wǎng)絡(luò)文化以其獨特的傳播方式和內(nèi)容形態(tài)，展現(xiàn)出了后現(xiàn)代文化的鮮明特征。微時代網(wǎng)絡(luò)文化凸顯了后現(xiàn)代的碎片化特征。在微時代，信息以極短的篇幅、極快的速度傳播，人們通過微博、微信、短視頻等平臺獲取和分享信息，這些信息往往是不完整的、非線性的、碎片化的。這種碎片化的信息處理方式反映了后現(xiàn)代文化中對于整體性和連續(xù)性的解構(gòu)，人們更加注重個體的即時感受和體驗。微時代網(wǎng)絡(luò)文化體現(xiàn)了后現(xiàn)代的多元化和去中心化特征。微時代下的網(wǎng)絡(luò)空間是一個開放、多元、平等的平臺，每個人都可以成為信息的發(fā)布者和接收者，傳統(tǒng)意義上的權(quán)威和中心被消解。這種去中心化的信息傳播模式使得微時代網(wǎng)絡(luò)文化呈現(xiàn)出多元化的特點，不同的聲音和觀點得以充分展現(xiàn)，進一步促進了文化的多樣性和包容性。微時代網(wǎng)絡(luò)文化還體現(xiàn)了后現(xiàn)代的反叛和顛覆性特征。在微時代，網(wǎng)絡(luò)用戶通過解構(gòu)經(jīng)典、惡搞權(quán)威、諷刺現(xiàn)實等方式表達自己的觀點和情緒，這種反叛和顛覆性的文化表達方式成為了微時代網(wǎng)絡(luò)文化的重要組成部分。同時，微時代網(wǎng)絡(luò)文化還注重個性化和差異化，鼓勵人們追求自我和獨特，進一步強化了后現(xiàn)代文化中對于個體和差異的重視。微時代網(wǎng)絡(luò)文化展示了后現(xiàn)代的即時性和交互性特征。在微時代，信息的傳播速度極快，人們可以隨時隨地獲取和分享信息，這種即時性的信息傳播方式使得微時代網(wǎng)絡(luò)文化具有了高度的交互性和參與性。人們可以通過網(wǎng)絡(luò)平臺與他人進行實時交流和互動，分享自己的觀點和感受，這種交互性的文化表達方式進一步增強了微時代網(wǎng)絡(luò)文化的后現(xiàn)代特征。微時代網(wǎng)絡(luò)文化以其碎片化、多元化、去中心化、反叛顛覆性、即時性和交互性等后現(xiàn)代特征，深刻地影響著當代社會的文化形態(tài)和價值觀。這種新型的網(wǎng)絡(luò)文化不僅為人們提供了全新的信息傳播和交流方式，也為社會文化的發(fā)展注入了新的活力和動力。五、微時代網(wǎng)絡(luò)文化后現(xiàn)代特征的影響與挑戰(zhàn)隨著微時代網(wǎng)絡(luò)文化的興起，其后現(xiàn)代特征對現(xiàn)代社會產(chǎn)生了深遠的影響，同時也帶來了一系列挑戰(zhàn)。微時代網(wǎng)絡(luò)文化的后現(xiàn)代特征促進了信息的快速傳播和獲取，使得個體在獲取、處理和傳播信息上擁有了前所未有的便捷性。這不僅推動了知識的普及和民主化，還使得每個人都有可能成為信息的生產(chǎn)者和傳播者，進一步打破了傳統(tǒng)媒體的話語權(quán)壟斷。然而，這種便捷性也帶來了信息過載、虛假信息傳播等問題，使得個體在信息海洋中迷失，甚至受到誤導(dǎo)。微時代網(wǎng)絡(luò)文化的后現(xiàn)代特征強調(diào)了個性化和碎片化，使得個體能夠更加自由地表達自己的觀點和情感。這種自由和多樣性在一定程度上促進了文化的多元發(fā)展，但也可能導(dǎo)致文化的碎片化和淺薄化。個體在追求個性化的同時，可能會忽視對傳統(tǒng)文化的尊重和理解，導(dǎo)致文化傳承的斷裂。微時代網(wǎng)絡(luò)文化的后現(xiàn)代特征還帶來了隱私泄露、網(wǎng)絡(luò)安全等問題。由于網(wǎng)絡(luò)空間的匿名性和開放性，個體在享受網(wǎng)絡(luò)文化帶來的便利的也面臨著個人隱私泄露、網(wǎng)絡(luò)欺詐等風險。這不僅對個體的權(quán)益造成了威脅，也對社會的穩(wěn)定和安全構(gòu)成了挑戰(zhàn)。因此，面對微時代網(wǎng)絡(luò)文化的后現(xiàn)代特征帶來的機遇和挑戰(zhàn)，我們需要保持理性和批判的態(tài)度。在享受網(wǎng)絡(luò)文化帶來的便利的我們也要警惕其可能帶來的負面影響。我們應(yīng)該提高自身的信息素養(yǎng)和批判思維能力，學(xué)會分辨真假信息、辨別是非曲直。我們也應(yīng)該加強對網(wǎng)絡(luò)空間的監(jiān)管和規(guī)范，保護個體的合法權(quán)益和網(wǎng)絡(luò)安全。只有這樣，我們才能在微時代網(wǎng)絡(luò)文化的浪潮中保持清醒的頭腦和堅定的立場，共同構(gòu)建一個健康、和諧的網(wǎng)絡(luò)文化環(huán)境。六、結(jié)論隨著科技的飛速發(fā)展，我們已經(jīng)進入了一個全新的微時代，這個時代以網(wǎng)絡(luò)文化為主導(dǎo)，展現(xiàn)出了鮮明的后現(xiàn)代特征。通過對微時代網(wǎng)絡(luò)文化的深入研究，我們可以清晰地看到后現(xiàn)代主義的影響和痕跡。微時代網(wǎng)絡(luò)文化的后現(xiàn)代特征體現(xiàn)在多個方面。碎片化的信息傳播方式使得人們更加注重個體的感受和體驗，而非整體的連貫性和邏輯性。這種碎片化的信息處理方式不僅改變了人們獲取和接受信息的方式，也深刻地影響了人們的思維方式和價值觀。微時代網(wǎng)絡(luò)文化強調(diào)多元化和包容性，允許不同的聲音和觀點共存，這也正是后現(xiàn)代主義所倡導(dǎo)的。這種多元化的文化環(huán)境為個體提供了更多的選擇和可能性，使得每個人都能夠找到屬于自己的文化認同和歸屬感。微時代網(wǎng)絡(luò)文化還展現(xiàn)出了反權(quán)威、反傳統(tǒng)的傾向。在這個時代，人們不再盲目崇拜權(quán)威和傳統(tǒng)，而是更加注重個體的獨立性和自主性。這種反權(quán)威、反傳統(tǒng)的態(tài)度不僅挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)的社會秩序和價值觀，也為個體提供了更多的自由和空間。微時代網(wǎng)絡(luò)文化的后現(xiàn)代特征體現(xiàn)在碎片化、多元化、反權(quán)威等多個方面。這些特征不僅反映了后現(xiàn)代主義的影響和痕跡，也深刻地影響了人們的思維方式和行為方式。因此，我們需要更加深入地研究和理解微時代網(wǎng)絡(luò)文化的后現(xiàn)代特征，以更好地適應(yīng)和應(yīng)對這個時代的挑戰(zhàn)和機遇。參考資料：所謂后現(xiàn)代文化，又可稱為后現(xiàn)代主義文化、后工業(yè)社會文化、信息社會文化、晚期發(fā)達或跨國資本時期文化、后資本主義文化等，是指20世紀50年代、60年代興起于美國，迅即風靡整個西方發(fā)達工業(yè)社會并迅速向世界其他地區(qū)滲透的一種國際性的社會文化思潮。后現(xiàn)代文化的產(chǎn)生原因或構(gòu)成條件是極為復(fù)雜的。對此，歐美學(xué)術(shù)界無統(tǒng)一意見，日本、韓國、印度等東方國家學(xué)者之間也未達成共識，國內(nèi)學(xué)術(shù)界更是爭論不休。其一，第二次世界大戰(zhàn)后，西方資本主義獲得了平穩(wěn)的發(fā)展，表現(xiàn)為資本輸出和跨國公司空前增長，經(jīng)濟恢復(fù)和增長較快，社會財富迅速增加，社會民主化進程加快，“社會福利型”國家紛紛出現(xiàn)，公民閑暇時間愈來愈多。其二，戰(zhàn)后資本主義國家科學(xué)技術(shù)發(fā)展迅速，電子技術(shù)、信息技術(shù)、光纖通信技術(shù)等高科技領(lǐng)域取得了長足的、實質(zhì)性的突破，電視、電傳、電腦復(fù)制、激光唱片及現(xiàn)代廣告等新興大眾傳媒廣為流傳。其三，社會生產(chǎn)的商品化程度愈來愈高，資本邏輯、商品法則和價值規(guī)律不僅嚴格地控制著現(xiàn)代西方的經(jīng)濟生活，而且迅速廣泛地滲透到人們的日常生活尤其是文化生活中，文化生產(chǎn)與工商業(yè)聯(lián)姻，形成所謂“文化工業(yè)”。其四，在哲學(xué)基礎(chǔ)方面，19世紀后半期至20世紀初期出現(xiàn)的，反映西方人在第一次世界大戰(zhàn)、第二次世界大戰(zhàn)前后苦悶、絕望、焦慮、孤獨、變態(tài)等情緒的意志主義、精神分析學(xué)說及存在主義等逐漸失去信徒代之以現(xiàn)代語義學(xué)哲學(xué)、分析哲學(xué)、符號學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、新闡釋學(xué)等，尤其是解構(gòu)主義哲學(xué)風行一時，對西方后現(xiàn)代文化產(chǎn)生直接的深刻的影響。其五，當代西方學(xué)術(shù)文化發(fā)展在繼續(xù)分化、分工的基礎(chǔ)上走向更大范圍的綜合，社會科學(xué)、人文科學(xué)和自然科學(xué)之間，以及社會科學(xué)和人文科學(xué)內(nèi)部的對話、交融比以往任何時候都要更廣泛、更迅速、更深刻。正是在這樣的社會文化背景下，后現(xiàn)代文化以不同于傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代主義文化的面貌登場了。單純從學(xué)術(shù)文化的角度來看，后現(xiàn)代文化是建立在高度發(fā)達富裕的經(jīng)濟生活基礎(chǔ)之上的，生長于信息社會條件下的，以高度商品化為標志，以大眾閑暇為消費條件，以滿足大眾消費欲望來贏利的一種新興文化。既不同于西方前工業(yè)化時期的傳統(tǒng)文化，也不同于現(xiàn)代工業(yè)化時期的現(xiàn)代主義文化。后現(xiàn)代文化是對前者的揚棄，更是對前者的反叛，主要表現(xiàn)在：第一，無論是古典文化還是現(xiàn)代主義文化（如從古希臘史詩、悲劇到現(xiàn)代象征主義詩歌、表現(xiàn)主義文學(xué)、意識流小說和存在主義文學(xué)等），都是少數(shù)人才能享受的高雅文化，而后現(xiàn)代文化則是人人都可享受的雅俗不分、亦雅亦俗的文化。第二，古典文化和現(xiàn)代主義文化都是反商品化的純文化，而后現(xiàn)代文化則是深受資本與商品邏輯支配的消費文化。第三，古典文化和現(xiàn)代主義文化都是高度個性化、風格化的獨創(chuàng)性的文化，而后現(xiàn)代文化則是與大眾傳媒手段相聯(lián)系的、模式化、類型化和批量復(fù)制的文化。第四，古典文化和現(xiàn)代主義文化都是文化創(chuàng)造者對自然、社會和人生進行深刻體驗和反思后的創(chuàng)造，是帶有形而上價值的嚴肅的精神產(chǎn)品；而后現(xiàn)代文化則是沒有深度體驗、沒有歷史感的、僅僅反映當下瞬間體驗的平面化產(chǎn)品。古典文化和現(xiàn)代主義文化都致力于“偉大的敘事”，致力于人文理想或社會意識形態(tài)的建構(gòu)；而后現(xiàn)代文化是熱衷于“稗史的寫作”（或?qū)κ吩姷膽蚍屡c嘲弄），熱衷于對烏托邦信仰的消解。古典文化和現(xiàn)代主義文化都具有完整統(tǒng)一的有機結(jié)構(gòu)，有一以貫之的故事情節(jié)和主題思想；而后現(xiàn)代文化則缺乏完整的故事與主題，或者說只有自我顛覆、自我解構(gòu)的故事和主題，也不講究完整統(tǒng)一的有機結(jié)構(gòu)，或者說只有那種移心的、零散的結(jié)構(gòu)，是一種拼貼的、片斷組合的產(chǎn)物。古典文化和現(xiàn)代主義文化都與人的時間存在體驗密切相關(guān)，充分反映了人的時間意識和主體意識；而后現(xiàn)代文化則是高度空間化、視覺化、類像化、圖像化的，甚至是無主體的、拜物化的。古典文化和現(xiàn)代主義文化的創(chuàng)造和欣賞都要求主體以嚴肅的、高雅的、審美的態(tài)度來對待其文化產(chǎn)品，而后代文化的生產(chǎn)與消費則是與游戲的、調(diào)侃的、日常的態(tài)度相對應(yīng)的。古典文化和現(xiàn)代主義文化都刻意追求深層的意義或永恒的價值，因而要求欣賞者反復(fù)玩味甚至痛苦思索；后現(xiàn)代文化的閱讀是非解釋性的、消遣的、輕松的，并且是一次性消費的。新世紀初年，中國學(xué)者對后現(xiàn)代的研究從哲學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)、心理學(xué)、文學(xué)藝術(shù)、文化產(chǎn)業(yè)等方面展開，拓展了"后學(xué)"研究空間。學(xué)術(shù)界對后現(xiàn)代性的意義有了新的認識，注意到后現(xiàn)代主義不是單純地消解理性，而是剝離現(xiàn)代性的遮蔽，并對現(xiàn)代性的合法性根據(jù)加以質(zhì)疑。本文從傳統(tǒng)、現(xiàn)代與后現(xiàn)代多元問題中考察后現(xiàn)代研究中的爭論，對后現(xiàn)代激進哲學(xué)--解構(gòu)哲學(xué)思想、后女權(quán)主義思想、多元論思想等加以分析，進而透過后現(xiàn)代政治社會學(xué)心理學(xué)，考察后現(xiàn)代政治學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)、神學(xué)問題，并對后現(xiàn)代文學(xué)藝術(shù)之維的多元話語透視等幾個方面，展示了中國"后學(xué)"研究的最新學(xué)術(shù)軌跡。新世紀的第一年，中國學(xué)界對后現(xiàn)代的討論仍然十分熱烈。中國后現(xiàn)代與西方后現(xiàn)代有著千絲萬縷的聯(lián)系，或者說中國后現(xiàn)代具有"類后現(xiàn)代性"，即它因為經(jīng)濟地位落后的原因正在走向現(xiàn)代，但其文化的超越性和精英們引進的急迫性又使它具有較明顯的后現(xiàn)代特征。因此，經(jīng)濟的復(fù)蘇、文化的多元、傳統(tǒng)的強盛、意識形態(tài)話語的中心、市民文化的崛起成為一種多元差異性文化景觀。在后現(xiàn)代語境的多元對話中，既不能采取民族主義或民粹主義而搞封閉，也不能采取中心主義的態(tài)度進入非此即彼的二元對立，而應(yīng)充分承認個體的差異，強調(diào)達到"共識"的合理的具體步驟的合法性。后現(xiàn)代主義引發(fā)了當代中國多種問題，如中心與邊緣問題、價值平面問題、文化觀念轉(zhuǎn)型問題、價值歸屬問題、知識分子文化身份問題等。討論后現(xiàn)代主義問題已經(jīng)不是一個思路引進的問題，而是人類面臨的一個共同的問題。那種回避的態(tài)度不足取，那種站在現(xiàn)代性或者后現(xiàn)代立場宣布什么本質(zhì)層面被取消，什么東西不具有合法性，其本身就是獨斷論的。后現(xiàn)代反對獨斷論。因而，人文知識分子不僅要放棄虛無主義立場，還要放棄極端民族主義立場，才有可能在"極高明而道中庸"中，找到價值重塑的思想地基。傳統(tǒng)、現(xiàn)代與后現(xiàn)代的關(guān)系，是一個相當復(fù)雜的問題。后現(xiàn)代理論的時髦和現(xiàn)實問題的復(fù)雜造成的交錯狀態(tài)，使中國學(xué)界必得認真分析傳統(tǒng)型、現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的緊張關(guān)系。那種缺乏分析的取舍使中國文化轉(zhuǎn)型產(chǎn)生了困難，同時也使選擇的主體和主體的選擇分外艱難。這方面有幾篇論文值得注意。向世陵在《傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代反思傳統(tǒng)、現(xiàn)代、后現(xiàn)代與中國哲學(xué)的價值》中認為："中國正由傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會邁進。本質(zhì)上是西方文明產(chǎn)物的現(xiàn)代化或現(xiàn)代性，成了中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的"第一推動"。作為西方現(xiàn)代性標志的理性啟蒙，集中體現(xiàn)了西方文明對世界的貢獻。但這條道路本身卻是不完備的，時代提出了調(diào)整的要求。從20世紀八十年代以來世界范圍內(nèi)的注重環(huán)境保護、生態(tài)平衡和資源的合理配置，強調(diào)人和自然的親和關(guān)系，以及在一定程度上承認文化發(fā)展的多元性等等，可以說都是這一背景下的產(chǎn)物。如此思潮被引進到中國，大體上是與改革開放后西方現(xiàn)代性文化進入中國同步的。后現(xiàn)代對西方現(xiàn)代化道路的批評和在某種程度上對中國傳統(tǒng)文化的青睞，促使我們不得不回過頭來，重新審視中國傳統(tǒng)文化及其哲學(xué)的價值。"他認為，思考中國傳統(tǒng)哲學(xué)資源在21世紀的價值，離不開西學(xué)的參照。由西方傳入的現(xiàn)代性與后現(xiàn)代主義為中國哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型準備了條件，中國哲學(xué)本有的開放性則為這一轉(zhuǎn)型提供了現(xiàn)實的可能。應(yīng)當在認真總結(jié)自身短長的基礎(chǔ)上，將西方的現(xiàn)代性精神與中國傳統(tǒng)的真善美的價值追求自覺結(jié)合起來。"一陰一陽之謂道"的結(jié)構(gòu)模型和變?；踊パa的生存機制集中體現(xiàn)了中國哲學(xué)的價值。經(jīng)過與現(xiàn)代性、后現(xiàn)代的相互折衷，必將能夠適應(yīng)新世紀的需要。后現(xiàn)代主義在中國社會得到呼應(yīng)并與傳統(tǒng)思想產(chǎn)生某種共鳴，突出地表現(xiàn)在傳統(tǒng)的天人合一觀重受重視和被大力推崇。集中體現(xiàn)中國哲學(xué)價值的流變性、和合性、生生不息性、天地人一體性等等與后現(xiàn)代的不少主張是可以相容的。陳喜輝、付麗在《道家哲學(xué)與后現(xiàn)代主義比較研究的緣起與現(xiàn)狀》中認為："隔著兩千年的時空，人類精神的境遇和反抗并沒有根本的變化。陌生的只是面孔和語言。我們相信浪子式的后現(xiàn)代主義能在古老的中國找到自己的源頭，而幽玄的道家思想能借清明的西學(xué)得到現(xiàn)代的詮釋。實際上后現(xiàn)代主義哲學(xué)家如德里達等已表現(xiàn)出某種對中國文化的尋親意識。道家哲學(xué)與后現(xiàn)代主義文化皆稟賦鮮明的反傳統(tǒng)、反理性主義傾向。當三代禮樂文化與儒家思想整合為禮教中心主義的主流意識形態(tài)，老莊以自然主義的"道"為出發(fā)點，以知識的有限性和相對性為根據(jù)，徹底泯滅了理性規(guī)劃的可能性及政治統(tǒng)治的合理性。道通為一，人與物齊，在西洋哲學(xué)中死去活來的二元論和主體性等問題對老莊來說如雪融于水。"換言之，道家哲學(xué)與后現(xiàn)代主義作為兩種有著巨大時空距離的思潮，具有內(nèi)在的親緣，在言不盡道、反理性專制以及價值的多元化等方面具有極大的相似性，并在消解的同時表現(xiàn)出建設(shè)性的價值。這種內(nèi)在的親緣孕育于同在邊緣的命運，即后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性和邏各斯中心主義的清算，道家對禮教中心和經(jīng)學(xué)中心的批判。二者的比較研究已廣泛展開并引向深入，根本指向是中國的現(xiàn)代化建設(shè)以及現(xiàn)代化進程等問題。張建軍在《后現(xiàn)代語境中的《莊子》》中認為：后現(xiàn)代文化語境，賦予我們重新審視經(jīng)典的視界，在后現(xiàn)代語境中理解《莊子》，可以發(fā)現(xiàn)《莊子》載法對崇高、解構(gòu)神話、一變原理場反對中心強勢話語的統(tǒng)治等方面都與后現(xiàn)代主義有相通之處。《莊子》和后現(xiàn)代主義代表了一種原始天真對抗模式化世界，以人類精神解放為其終極目的的一種追求，它通向人類精神領(lǐng)域的一種更為自由的境界。余章寶在《傳統(tǒng)歷史話語的顛覆--?？隆吨R考古學(xué)》的后現(xiàn)代歷史觀》中認為：米歇爾·福柯作為一個后現(xiàn)代主義者，對西方的現(xiàn)代性作了深刻的批評?，F(xiàn)代歷史哲學(xué)是現(xiàn)代性的有機組成部分，所以他對現(xiàn)代歷史觀也進行了全面、系統(tǒng)的拒絕和批判。因而，?？率呛蟋F(xiàn)代主義的重要代表?！吨R考古學(xué)》比較集中的闡述了他的后現(xiàn)代歷史觀。他拒絕傳統(tǒng)實在論的歷史客觀性，認為歷史客觀性只是話語建構(gòu)而成的，不存在跨知識型的客觀性，只能在特定的知識型或認識閾中談?wù)撍庞幸饬x；歷史主體只是一個變項，或者說是一個陳述變項的整體派生出來的功能和可能的位置的游戲而已。傳統(tǒng)線性連續(xù)的和進步的歷史觀是在現(xiàn)代知識型這種特定的框架中，將充滿斷裂、歧義、分岔的歷史重新裝配成的神話。向兵在《"現(xiàn)代性"中國敘事二十年》中認為，現(xiàn)代性是具有世界意義的，當中國走向世界時，我們也就有了中國的現(xiàn)代性視野。但是，現(xiàn)代性話語有中國語境與西方語境之別，不能脫離各種語境談?wù)摳髯缘膯栴}。相較西方的現(xiàn)代性論戰(zhàn)，中國的現(xiàn)代性有一種從屈就到積極接受現(xiàn)代性的過程；除了建設(shè)現(xiàn)代性，我們還得反省現(xiàn)代性、融合傳統(tǒng)。因此，論者按照現(xiàn)代性中國敘事的邏輯，主要陳述了中國化的西方視野、中國的現(xiàn)代性視野中圍繞現(xiàn)代性產(chǎn)生的爭論，簡要指出中國的現(xiàn)代性建構(gòu)要求處理視野的融合與分化問題，現(xiàn)代性的中國仍在且仍需繼續(xù)現(xiàn)代性。論者尤其注意哈貝馬斯和安東尼·吉登斯的理論，認為吉登斯從現(xiàn)代制度出發(fā)論證現(xiàn)代性的合法性。吉登斯認為現(xiàn)代性及自我認同逼迫我們回到現(xiàn)代制度所排斥的存在性問題，現(xiàn)代性有三個特點:首先是極端懷疑原則的制度化。"現(xiàn)代性就是產(chǎn)生差異、邊緣和例外化"。第三，現(xiàn)代性造成全球化意識?，F(xiàn)代性是一把"雙刃劍"，一方面是私人化的生活；另一方面卻是全球化的傾向--聯(lián)系不同地方的社會關(guān)系。在傳統(tǒng)性、現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性研究中，中國學(xué)者的心境是復(fù)雜的。堅守傳統(tǒng)性意味著排斥現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性，而堅持現(xiàn)代性立場的學(xué)者又對傳統(tǒng)性輕視并反抗后現(xiàn)代性。張揚后現(xiàn)代立場的人則強調(diào)"新的就是好的"。如此看來，中國后學(xué)研究很難達到共識。但是我認為，中國后學(xué)研究或批評在當代中國問題研究中仍然有重要地位，這一方面說明當代學(xué)者關(guān)注中國現(xiàn)狀問題，具有獨特的問題意識，同時注意批評西方后殖民霸權(quán)，強調(diào)中國后學(xué)研究中正當?shù)膶W(xué)術(shù)立場。值得指出的是，學(xué)者們對中國問題的關(guān)心，使他們超越自己的專業(yè)界線看中國問題，其問題和問題意識，以及對西方新的學(xué)術(shù)資源的吸收轉(zhuǎn)化，對中國學(xué)術(shù)提升不乏啟發(fā)甚至解蔽功能。二后現(xiàn)代激進哲學(xué)思想論爭后現(xiàn)代思想包括解構(gòu)哲學(xué)思想、后女權(quán)主義思想、后現(xiàn)代多元論思想等等。這方面中國學(xué)界的討論顯得有些薄弱。唐安在《后現(xiàn)代主義與女性主義》中認為：在后現(xiàn)代主義思潮中，對女性主義的后現(xiàn)代思考作為一股較為積極的后現(xiàn)代主義思潮，是一個引人注目的焦點。從對現(xiàn)代男權(quán)話語的顛覆到對女性話語的尋求，從對文明社會以來的特別是商品社會被踐踏的女性角色的揭示，到女性意識的重建。對于當代健全人性話語的構(gòu)建具有重要意義。"權(quán)力"與尊重在談?wù)摵蟋F(xiàn)代女性主義的立場時，我們將進入后現(xiàn)代主義語境：它拒絕承認男性權(quán)威，統(tǒng)一的主體性甚至平等。后現(xiàn)代女性話語的出現(xiàn)"表明了以往那種女性主義(可接受的)和女性特質(zhì)(不可接受的)之間的兩極對立已經(jīng)一去不復(fù)返了"(安吉拉·默克羅比語)。后現(xiàn)代女性主義是伴隨著現(xiàn)代女性主義的衰落而崛起的，因而與現(xiàn)代主義有著一定程度的繼承關(guān)系。然而，現(xiàn)代主義在破壞了現(xiàn)實主義的原則后，還試圖創(chuàng)造出另一個假想的中心，而后現(xiàn)代主義卻存心要消除這個中心，破壞乃至摧毀現(xiàn)代主義精心建構(gòu)的規(guī)律。所以，它一開始就以從內(nèi)部向現(xiàn)代主義發(fā)難為其宗旨，在更大程度上拒斥現(xiàn)代主義的陳規(guī)陋習(xí)和行為原則?，F(xiàn)代女權(quán)主義是啟蒙時代的產(chǎn)物。啟蒙使人們擺脫了神秘主義和宗教教條的束縛，被認為是為自由、解放和平等話語的出現(xiàn)提供了空間，但在精神層面上更深地強化了對女性的專制，在現(xiàn)代主義看來是給女性帶來理性和人道、平等和夢想的地方，后現(xiàn)代女性主義看到的卻是野蠻和暴亂。理性、人道以至平等，就象啟蒙時代的哲學(xué)家和革命的領(lǐng)導(dǎo)者(如伏爾泰、孟德斯鳩、盧梭等)普遍認為的理性原則不同，因為"同誰平等"本身就意味著對強權(quán)的承認。"當女性在同男性談平等的時候，她仍然是奴隸"(西蒙·波娃語)。任平在《今日馬克思主義：如何超越后現(xiàn)代主義的地平線--與雅克·德里達《馬克思的幽靈》的對話》中認為：馬克思的"后資本主義"理論及對啟蒙理性的批判，對否定性辯證法的鐘愛，與后現(xiàn)代思潮對現(xiàn)代性的解構(gòu)之間有著歷史向度上的一致性。世紀之交，馬克思主義正在新全球化語境中遭遇后現(xiàn)代，已成為令人矚目的事件。探尋馬克思的后現(xiàn)代觀念，已經(jīng)成為學(xué)術(shù)界的一大熱點。世界公認的幾位以后現(xiàn)代眼光來解讀馬克思的學(xué)者(德里達、丹尼爾·貝爾、吉登斯、詹姆遜和哈貝馬斯)，發(fā)現(xiàn)了解構(gòu)哲學(xué)、新殖民主義文化批評、公共領(lǐng)域與后工業(yè)文明等與馬克思的"后現(xiàn)代意蘊"的高度一致性。其中，法國思想怪杰德里達堪稱是后現(xiàn)代理論譜系中最為純正的哲學(xué)家之一，無論是從文本解構(gòu)的切入方式，還是對文字拆解和隨意比附游戲的病態(tài)癡迷，或?qū)鹘y(tǒng)敘事的邊緣性炸裂，都顯現(xiàn)出他的解構(gòu)性后現(xiàn)代主義的獨特風格與魅力。后現(xiàn)代思潮對馬克思主義的解讀與重構(gòu)具有雙重的意義:一方面，其解構(gòu)思維對于打破以往僵化教條式的理解方式具有重要價值，對馬克思本文"后現(xiàn)代意蘊"的發(fā)現(xiàn)式讀解也有一定的借鑒意義；但另一方面，德里達對馬克思主義的解構(gòu)式解讀也具有否定性后現(xiàn)代主義所共有的虛無主義、相對主義的特征，應(yīng)當加以否棄。論者認為，馬克思主義的當代視野應(yīng)當在超越后現(xiàn)代主義地平線的基礎(chǔ)上，重建現(xiàn)代性。重建的哲學(xué)范式，當為交往實踐的唯物主義。汪堂家在《利奧達與"后現(xiàn)代"概念的哲學(xué)詮釋》中認為，“后現(xiàn)代”概念釋義及其矛盾"后現(xiàn)代"概念是一個外延模糊、內(nèi)涵空疏的概念，它之所以難以理解，不僅是因為"后現(xiàn)代"一詞的反常用法，而且是因為不同學(xué)者對它賦予了不盡相同甚至相互矛盾的意義。利奧達的"后現(xiàn)代"科學(xué)圖景不僅完全拋棄了從哲學(xué)的元敘事中尋找建筑科學(xué)合法化根據(jù)的夢想，而且拋棄了穩(wěn)定系統(tǒng)及其絕對確定性的觀念，因為科學(xué)自身的發(fā)展表明，一個系統(tǒng)的完全確定所消耗的能量大于該系統(tǒng)本身所消耗的能量。然而，利奧達對科學(xué)的"后現(xiàn)代"解釋并不能證明真有什么“后現(xiàn)代”科學(xué)的存在，它充其量是對科學(xué)的現(xiàn)象描述。利奧達受維特根斯坦的啟發(fā)，力圖從語用哲學(xué)的角度進一步將“后現(xiàn)代”的闡釋加以深化。在他看來，后現(xiàn)代問題首先是思想表達方式問題:文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、科學(xué)、政治等等屬于不同的語言游戲，每種語言游戲都有自身的邏輯，自身的話語結(jié)構(gòu)、自身的合法化標準，自身的游戲規(guī)則，而游戲規(guī)則的越界使用或不合理使用必然導(dǎo)致某種形式的“恐怖主義”，因為它力圖抹煞不同話語的異質(zhì)性和差別性，而強制它們遵循同一種邏輯。論者探討了后現(xiàn)代概念的起源，重點討論了利奧達對“后現(xiàn)代”概念的解釋及其不一貫性，分析了科學(xué)的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)折的發(fā)生過程及其內(nèi)在原因，揭示了強調(diào)分歧的后現(xiàn)代語用哲學(xué)的基本特征。文兵在《論后現(xiàn)代主義的反主體觀》中認為，后現(xiàn)代主義提出了主體死亡的思想，實際并非如有的學(xué)者所說的那樣是個性的消亡，而是近代以來把"主體"視為具有先驗性、普遍性規(guī)定的存在或具有支配性、絕對性作用的存在的觀念的死亡。后現(xiàn)代主義反主體的觀點一方面是對西方傳統(tǒng)觀念中的主體觀念的批判，另一方面又是對近現(xiàn)代西方思想中的主體觀念的進一步發(fā)展。在后現(xiàn)代主義文化思潮中，"主體之死"是其基本觀念之一。巴爾特在文學(xué)批評領(lǐng)域宣稱"作者已經(jīng)死亡"，認為"讀者的誕生必須以作者的死亡為代價"；?？峦ㄟ^其考古學(xué)方法的研究，宣稱主體的人"只是一個近期的產(chǎn)物，并正在走向死亡"；拉康認為主體是通過語言構(gòu)成的，主體并非獨立、自足的；德里達通過他的"去中心"策略，消解了主體的中心地位。"主體的死亡"，其含義應(yīng)如何理解?詹姆遜認為"主體之死"就是"個性本身的終結(jié)"。詹姆遜這一判斷是值得商榷的。實際上，在后現(xiàn)代主義理論中，現(xiàn)代主義的"主體"觀點雖然遭到了擯棄，但卻發(fā)展出了后現(xiàn)代主義的"個體"觀點。后現(xiàn)代主義反主體的觀點，一方面是對西方傳統(tǒng)觀念中的主體觀念的批判，另一方面又是對近現(xiàn)代西方思想中的主體觀念的進一步發(fā)展。從近代笛卡爾的"我思故我在"、康德的"人為自然立法"，到現(xiàn)代薩特的"自由選擇的意志高于一切"，都是近現(xiàn)代主體性觀念的集中體現(xiàn)。這種主體的人，被視為具有某種內(nèi)在本質(zhì)，具有自我決斷能力和自由獨立品格，是自我和世界的意義的確立者、賦予者。"自足的和權(quán)威的’主體’概念成為決定一切事物定向的’基點’，使一切知識都和人有關(guān)系。"在這種主體性哲學(xué)框架內(nèi)，主體的地位與作用被突出，主體的個性與能力被強調(diào)。在后現(xiàn)代主義者看來，這種主體的觀念并沒有真正說明人的個性特點，不能使人的自由得以實現(xiàn)，不能真正關(guān)注人的生存現(xiàn)狀，因而就必須予以超越。田信橋在《對"后現(xiàn)代思潮"的一種解讀》中認為，"后現(xiàn)代"主要不是一個時間概念，而是指近代以來某些學(xué)者大致共享的一種思維方式和對待世界的態(tài)度。后現(xiàn)代思潮作為一場消解性和批判性的文化運動和社會運動，從一開始就具有摧毀性而不是建設(shè)性的。我們不能據(jù)此否認它，拒斥它。后現(xiàn)代思潮作為一種曾經(jīng)轟動一時并在當下仍不時引起人們關(guān)注的學(xué)術(shù)思想，并不存在本質(zhì)上好不好的價值評判問題，而應(yīng)當客觀地去分析它，研究它、寬容地接納它，這樣才能有利于中國新文化的繁榮和人文精神的彰顯。從后現(xiàn)代學(xué)者學(xué)說來說，至少其中有些就反對包括這種"后現(xiàn)代"加"主義"的標簽；而盡管分享了這個標簽，他們各自思想的差別也很大，僅僅具有一種"家族相似"。其中有些被稱為后現(xiàn)代學(xué)者如盧曼、阿多諾和塞爾茲尼克，甚至哈貝馬斯，由于其具有強烈的制度設(shè)計和理性主義傾向，強調(diào)宏大理論和歷史階段，在一些人看來可能與現(xiàn)代主義者有更大的家族相似。但一般說來，后現(xiàn)代思想家都有一個傾向，即反對"時代化"的歷史界定方式。在這個意義上，后現(xiàn)代"并不是直接的年代順序"，并不總是理解為繼現(xiàn)代之后，而且可以指與現(xiàn)代同時，甚至"先于"現(xiàn)代，"是現(xiàn)代主義的初期狀態(tài)"。當然，上述討論并不意味著問題不是已經(jīng)解決，而是因為問題的敞開而更加突出，這促使我們既進行時髦理論的反省，又面對中國改革現(xiàn)實的具體問題。應(yīng)該說，后現(xiàn)代主義的問題很多，當代知識分子在強調(diào)自己的本土獨立性的同時，又常常標榜自己的國際主義立場，二者在矛盾中卻似乎又相反相成：作為世界公共權(quán)力話語場中的一員有著"走向世界"的自覺，但同時在整合進國際新秩序中時又深隱著失去文化身份的不安。民族文化身份成為自身的本土身份符碼，而身份確認之時又向往成為世界公民。應(yīng)該說，在對西方的新冷戰(zhàn)式對抗時，只能獲得一種狹隘的身份意識，這有可能既斷送了現(xiàn)代性也斷送了本土性。只有在東西方話語有效對話的前提下，進行現(xiàn)代性反思和價值重建，才有可能使本土性真正與全球性獲得整合，從而冷靜清醒堅實地進行自身的現(xiàn)代化。近年來，從后現(xiàn)代政治學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)、神學(xué)等關(guān)注后學(xué)問題并從事后學(xué)研究的學(xué)者多了起來，不限于人文科學(xué)領(lǐng)域，在社會科學(xué)領(lǐng)域和文化領(lǐng)域亦有新的拓展。其成果表征為翻譯了不少后現(xiàn)代后殖民主義方面的文章，并出版了一些論著和文集，但直接就后現(xiàn)代后殖民主義問題撰寫的專著卻很少見到，大多是個別就西方后學(xué)某個專家或課題進行研究。但是只要有了開始，就會在這個問題上深入下去并產(chǎn)生出新的成果。錢振明在《國家的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》中認為：在后現(xiàn)代主義看來，人類社會從現(xiàn)代向后現(xiàn)代過渡的同時，國家也正發(fā)生后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向。實際上，國家的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向不只是后現(xiàn)代主義的一種設(shè)想，而是已經(jīng)來臨的事實。國家的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向表現(xiàn)為兩個基本趨勢:其一是國家的某些職能讓位給非國家組織，即國家公共管理職能社會化，產(chǎn)生于社會的國家正在回歸社會；其二是民族國家的某些職能讓渡給超國家機構(gòu)，超國家機構(gòu)及其活動--跨國政治與跨國行政正在發(fā)展。人類必須認清國家后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向的事實，以便科學(xué)確定相應(yīng)的對策。論者認為：跨國行政后現(xiàn)代主義視野中的國家現(xiàn)代和后現(xiàn)代主義政治學(xué)的核心課題都是國家，尤其是國家的職能和作用問題?，F(xiàn)代性在政治上的取向可以說是國家主義。只不過國家主義這一概念并沒有公認的內(nèi)涵。后現(xiàn)代主義者小約翰·B·科布指出:"現(xiàn)時代是國家主義的時代"，它意味著具有絕對權(quán)力的"國家的誕生是對任何更高權(quán)威的否定"，從而讓所有其他社區(qū)均服從于一個“政治團體”。事實上，隨著現(xiàn)代社會的發(fā)展，國家逐漸成為社會發(fā)展的桎梏。正如后現(xiàn)代主義者利普舒茨指出的，到20世紀中葉，國家非但不能充分履行它過去承擔的社會保護和保障職能，而且政府通過增加官僚機關(guān)數(shù)量的方式，強迫人們服從它的各種不正當?shù)摹氨O(jiān)護”，引起社會矛盾的尖銳化。因此，后現(xiàn)代社會將改變“現(xiàn)代性的……國家主義”，“削弱現(xiàn)代國家主義”，國家將發(fā)生后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向。國家在后現(xiàn)代社會將發(fā)生怎樣的轉(zhuǎn)向?美國后現(xiàn)代主義者大衛(wèi)·雷·格里芬認為，許多后現(xiàn)代思想家都確信，在后現(xiàn)代社會，“民族國家的目前某些職能應(yīng)當分配給較小的區(qū)域，其他的職能則應(yīng)被分配給一個全球性機構(gòu)，所以，應(yīng)當大幅度地降低民族國家的重要性”。p;蔡道通在《后現(xiàn)代思潮及其生成語境--兼論對中國法治建設(shè)的意義》中認為：后現(xiàn)代思潮是中國法治建設(shè)必須面對的一種理論。對我們而言最為缺乏的是現(xiàn)代性而不是后現(xiàn)代，中國法治化的陷阱之一就是傳統(tǒng)封建法律文化與后現(xiàn)代思潮的畸形雜交。因為后現(xiàn)代思潮本質(zhì)上是后工業(yè)社會的產(chǎn)物，它對理性、確定性的消解，對人類發(fā)展規(guī)律的否定目前在中國沒有合理的前提與基礎(chǔ)。中國的現(xiàn)代化建設(shè)是在復(fù)雜的境遇與多重的壓力下所進行的浩大社會系統(tǒng)工程。其中，現(xiàn)代化與后現(xiàn)代化的關(guān)系的處理就是必須著力解決的問題。高峰強在《略論后現(xiàn)代心理學(xué)思想的孕育與生成》中認為，隨著后現(xiàn)代文化思潮的涌入與沖擊，現(xiàn)代心理學(xué)的合法地位產(chǎn)生了動搖，在后現(xiàn)代科學(xué)精神與后現(xiàn)代哲學(xué)理念的導(dǎo)引和助勢下，后現(xiàn)代心理學(xué)思想得以孕育與生成。20世紀80年代中后期，一種新的心理學(xué)思想在西方心理學(xué)界逐漸興起并傳播開來，且引起了學(xué)術(shù)界的關(guān)注。這就是以對現(xiàn)代心理學(xué)(尤其是以實驗主義、實證主義和個體主義為旨歸的科學(xué)主義心理學(xué))予以反叛和消解為特征的后現(xiàn)代心理學(xué)思想。它既是后現(xiàn)代文化思潮影響下的產(chǎn)物，又反過來成為后現(xiàn)代文化思潮的重要組成部分。社會文化背景后現(xiàn)代心理學(xué)思想的萌生有著信息社會或曰后工業(yè)社會的現(xiàn)實依據(jù)，換句話說，后現(xiàn)代心理學(xué)思想深深地植根于后現(xiàn)代社會及其文化氛圍之中，是對后現(xiàn)代社會和文化的一種積極的回應(yīng)。它既是對現(xiàn)代心理學(xué)思想的反叛，也是現(xiàn)代心理學(xué)研究范式的進步和發(fā)展，更是進入信息社會后，在新技術(shù)革命時代資本主義制度危機、社會危機和文化危機的反映。從本質(zhì)上講，后現(xiàn)代主義是一種反科學(xué)主義的"理智運動"，一種新的"文化經(jīng)驗"，一種批判性的"解構(gòu)策略"。后現(xiàn)代思想對當今西方思想界對現(xiàn)代思想所倚重的觀念的合理性提出質(zhì)疑，對后工業(yè)社會中人的生存狀況持批評態(tài)度并予以真切的關(guān)注，同時還具有文化和政治批判意義。任平、王建明、王俊華在《游戲政治學(xué)--后現(xiàn)代政治哲學(xué)分析》中認為，理性底板的消解，規(guī)范的消失，是政治失去了"真"，成為在多元主體間不斷變化規(guī)則的游戲，而對規(guī)則的不同理解則導(dǎo)致了后現(xiàn)代交往政治論與現(xiàn)代政治學(xué)契約論的根本區(qū)別：游戲政治論是無先填底板和基礎(chǔ)的政治交往論；他實在差異論情境中信奉方法論上的唯我論；其三，它是反權(quán)威性話語的政治。游戲政治觀是政治學(xué)在向后現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中進一步突出了交往共同體理論。游戲政治論是反權(quán)威性話語的政治，是從語言批判、文化批判走向邊緣化、平面化的政治。游戲政治觀是差異政治和后理性政治的具體表現(xiàn)形態(tài)，三者互為因果、相互映照。游戲政治觀的凸現(xiàn)，有助于我們對后現(xiàn)代主義思潮的影響有更深的理解，對新全球化時代政治多極化的走向有更清晰的洞察，從而使我國在全球政治交往游戲活動中將會有更多的主動，爭取更多的重疊共識，進而導(dǎo)向更多的和諧而不是沖突。中國后現(xiàn)代政治學(xué)社會學(xué)研究，既有對后現(xiàn)代話語成為本土理論基本闡釋方式的內(nèi)在精神的分析，又有對后殖民主義理論話語在闡釋當代文化權(quán)力沖突及欲望動力、他者性和本土性、跨國資本與殖民記憶、語言殖民與雙語精英等問題的前沿性剖析，并且還有對后殖民政治學(xué)闡釋、全球化語境中的神學(xué)問題、后現(xiàn)代史學(xué)中的意義重釋的研究。這些研究盡管水平參差，角度各異，結(jié)論徑庭，甚至觀點對立，但是從中可以看到一種西方時髦理論在東方的"旅行"中，有著怎樣的變異和重寫的特征，以及怎樣的文化過濾和文化變形--這本是后現(xiàn)代邊緣理論和后殖民差異理論的應(yīng)有之題。后現(xiàn)代文學(xué)是一個敏感的問題。中國在接受西方的后現(xiàn)代思想時，最初是從文學(xué)領(lǐng)域開始的，這使得文學(xué)領(lǐng)域充滿觀點彼此相反的論戰(zhàn)。莫其遜《論西方現(xiàn)代藝術(shù)和美學(xué)發(fā)展的三個階段》認為：現(xiàn)代西方美學(xué)思潮、西方現(xiàn)代藝術(shù)是在物質(zhì)方面的極大充裕與富足而精神方面極度空虛與無助的現(xiàn)代社會土壤中萌生和發(fā)展起來的，西方現(xiàn)代藝術(shù)和現(xiàn)代美學(xué)可以概括為浪漫主義文化時期的藝術(shù)和美學(xué)，其發(fā)展可大致劃分為經(jīng)典藝術(shù)時期、藝術(shù)上的現(xiàn)代主義時期、藝術(shù)和美學(xué)理論的后現(xiàn)代時期等三個階段，藝術(shù)與美學(xué)理論的關(guān)系在這三個發(fā)展階段是不同的。從文化的角度和視野出發(fā)來審視藝術(shù)和包括美學(xué)在內(nèi)的理論，可以透過藝術(shù)與理論現(xiàn)象的表面，思考更大范圍內(nèi)和更深刻的社會、政治和倫理問題。從文化的角度看，藝術(shù)與理論的契合點和共同性也就是人類全面交流的要求。這種交流凸現(xiàn)了人的社會性，也正是這種需要為個體的人聯(lián)結(jié)為社會整體提供了最深刻直接的動因。交流的問題恐怕是20世紀藝術(shù)和美學(xué)共同面臨的一個深刻難題，因為交流的前提是人們之間有相應(yīng)的、較多的共同點，但我們所身處的卻是一個對立日益深化的時代。20世紀是一個傳統(tǒng)生活方式已無法維持下去的世界。人們對這個新的世界的"忍受"，卻滋生了憂郁、荒謬、無聊、孤獨、焦慮、絕望的情緒和情感，這是一種過去的世紀不常有的生存體驗。胡亞敏《中外文學(xué)關(guān)系不同語境下的后現(xiàn)代--與詹姆遜的對話》認為：后現(xiàn)代與當今中國存在一定的親和性，尤其在理論和文藝創(chuàng)作上獲得廣泛的回應(yīng)。但是，中國的后現(xiàn)代在哲學(xué)和歷史等層面上與西方仍存在著相當大的文化差異。"如今，后現(xiàn)代在西方已是強弩之末，在中國的傳播也有10余年的時間，因此，需要加以梳理和研究。論者試圖通過考察西方后現(xiàn)代理論及其在中國的影響，和中國對后現(xiàn)代的接受、抗拒及變異的過程，以了解中西文化的差異，在交流的基礎(chǔ)上尋求中國文化更為合理和健康的發(fā)展。詹姆遜的后現(xiàn)代理論西方后現(xiàn)代有眾多理論派別，每一位理論家基于不同視點、不同參照系和理論目標，建構(gòu)了不盡相同的后現(xiàn)代思想。因此，后現(xiàn)代這個概念沒有普遍認同和固定不變的所指，它只是一個如何闡釋當代發(fā)達資本主義的社會、文化現(xiàn)狀的問題。"宋淑惠在《后現(xiàn)代文學(xué)主體價值的重建》中認為，后現(xiàn)代文學(xué)消解元話語主體，從而揭示了后現(xiàn)代性新的價值取向，它使元話語失效，使各種專制、各種等級制度坍塌，并形成多元共生的文化景觀。邊緣主體的重置不僅為后現(xiàn)代文學(xué)開拓了新的空間，也使人們對后現(xiàn)代文學(xué)的審視步出"解構(gòu)方略"，進入到新價值觀的新層話語中。邊緣主體因此由絕望走向希望，由非理性轉(zhuǎn)向到新理性，并上升到新的理想價值建構(gòu)中去。對于后現(xiàn)代文學(xué)來說，我們既為后現(xiàn)代文學(xué)消解由各種政治權(quán)力、知識權(quán)力、話語權(quán)力所形成的偽價值觀而稱快，也為后現(xiàn)代文學(xué)完全顛覆理性、強調(diào)社會與人的異質(zhì)性、否定現(xiàn)代社會的一切有價值的東西而感到焦慮。從正面效應(yīng)來看，后現(xiàn)代文學(xué)已經(jīng)形成了一種力場。在這一文學(xué)力場中，后現(xiàn)代文學(xué)以其自身鋒利的穿透力，從語言觀、闡釋觀、批評觀上引起了文學(xué)自身的一系列嬗變。在諸種文學(xué)變革中，其多元的價值觀也在不斷地進行重新建構(gòu)。后現(xiàn)代文學(xué)的核心是消解主體。近幾十年來，許多西方作家從語言上、敘事模式上、價值取向上對主體的消亡進行了種種實驗。他們對主體進行各種游戲、反諷直至顛覆，將一個畸形的、凌亂破碎的、讓人捉摸不定的現(xiàn)代世界原封不動地攝入到作品之中，展現(xiàn)在人們面前。"主體死了"所揭示的并不是某種事實的死亡，而是揭示了后現(xiàn)代性的新的價值取向。楊靜在《蒙太奇式結(jié)構(gòu)--論品特劇作《背叛》和《山地語言》的后現(xiàn)代藝術(shù)特征》中認為，后現(xiàn)代主義是自20世紀中葉以來的重要文化理論，許多當代文學(xué)作品都或多或少地反映了它的一些特征。傳統(tǒng)文學(xué)評論一直認為英國劇作家哈洛德·品特為荒誕派一員，除此而外，他的作品還具有鮮明的后現(xiàn)代寫作特色。論者通過對品特兩部作品結(jié)構(gòu)的分析，論述他們所體現(xiàn)的后現(xiàn)代寫作特征--蒙太奇式結(jié)構(gòu)。"后現(xiàn)代主義"主要包括以下主要內(nèi)容：政治或存在危機，主題的"散裂"，對敘事的"懷疑"，意義的"爆炸"和多元論等等。后現(xiàn)代主義拒絕一切嚴格的定義或界定，而是充滿了自相抵觸的矛盾和游戲般的隨意與破裂。概略地說，后現(xiàn)代主義是繼現(xiàn)代主義之后20世紀西方文化發(fā)展的一個階段，它以斷裂的意象和風格為主要特點，反映了20世紀60年代以來在發(fā)達資本主義社會突出的文化狀況。在后現(xiàn)代文化中，傳統(tǒng)所推崇的深度、連貫、意義以及真實性已被消減在一團無序、空洞的信號中，而代之以極度的飄忽不定。作為一個密切感知當代社會、人文動態(tài)的多產(chǎn)作家，品特并不拘泥于單一的形式，而是進行了各種各樣的嘗試。在創(chuàng)作過程中，品特采用了更多更新的技巧，與當代的流行理論和思潮相呼應(yīng)--在保持其一貫的荒誕風格基礎(chǔ)上，逐漸引入了一些后現(xiàn)代主義的寫作特色：語言更簡短，情境更抽象、凝滯，人物形象越來越飄忽不定。這些改變給作品帶來了活力和新的含義。孫璐在《從"二王"看中國當代文壇的后現(xiàn)代思想》中認為，從當代中國文學(xué)藝術(shù)界的現(xiàn)狀出發(fā)，以王朔和王小波這兩個極具個性色彩的青年作家為主要探求對象，系統(tǒng)分析了他二人作品的獨特之處以及它所具有的后現(xiàn)代思想傾向與價值，力圖為中國當代文壇中的某些后現(xiàn)代特質(zhì)做出新的詮釋。90年代的中國文學(xué)愈發(fā)顯現(xiàn)出一種后現(xiàn)代的品格。后現(xiàn)代主義文學(xué)的最主要特色就在于其不確定的內(nèi)在性，它的普遍的思想傾向是"上帝死了"；放棄了精神意義的深度追求，似乎不愿再背負著孤獨、痛苦作無謂的自救，而是以超然、冷漠的心態(tài)，對荒誕的人生世界作靜靜的觀察、敘說、玩味和調(diào)侃，或僅把文學(xué)當作個人敘事的智力游戲。后現(xiàn)代主義思潮在西方興起的時間至今尚無定論，然而作為一種在歷史上產(chǎn)生過一定影響的文學(xué)流派，它的誕生有其特殊的社會文化語境，即一種后現(xiàn)代社會。后現(xiàn)代社會的文化是一種"大眾至上主義文化"，即文化上以大眾傾向為中心，同時伴以反意義因素；文壇上出現(xiàn)了所謂"受委托的文學(xué)"和專供人們茶余飯后消譴的"消費者文學(xué)"，甚至一次性制作，成批生產(chǎn)的"拼湊"文學(xué)。趙聯(lián)成在《認同與妥協(xié)--論"后現(xiàn)代"文化語境中的小說創(chuàng)作》中認為，"后現(xiàn)代"的重要表征是：反理想，反崇高，反英雄，平民化和世俗化的文化傾向，這些特征常常表征在新寫實小說、王朔及晚生代作家群的創(chuàng)作中。世紀末，"傳統(tǒng)的文學(xué)觀念與價值標準被洶涌而來的商品大潮解構(gòu)了，作家們不再是高遠理想的追索者，也不再是人類靈魂的工程師，他們打碎了百年來自我設(shè)定的精神鏡象，遠離了宏偉的經(jīng)典敘事，掙脫了玄而又玄的理念之網(wǎng)與深度模式的拘囿，在商品化、把文學(xué)平面化、世俗化和欲望化過程中，泯滅了心中最后一點精神圣火，拒絕了對生活美與詩意的處理，不再有構(gòu)造"本質(zhì)規(guī)律"的烏托邦沖動，也不再對這個世界作形而上的沉思冥想，而是津津樂道于普通百姓當下生存境遇的表現(xiàn)，原汁原味地再現(xiàn)他們的生存掙扎與生命體驗，生命中的正面價值被作家們放逐得無影無蹤，直面現(xiàn)實變成了認同世俗和復(fù)寫世俗，使文學(xué)只剩下粗鄙而無崇高，只存在性欲而無愛情，只展示日子而看不見憧憬，活著就是唯一的目的，活著便成了無可避諱的人生要義與存在符碼。很顯然，作家們已由虛擬的"啟蒙者"中心位置撤離到了"看客"或"記錄者"的邊緣位置。當下的文壇正飄浮著一片沒有靈魂、沒有意義的風景，文學(xué)正陷入疏離崇高，消解理想，放逐欲望的世俗泥淖中。"胡健在《后現(xiàn)代、文化產(chǎn)業(yè)與超美學(xué)》中認為，后現(xiàn)代是當代西方一個復(fù)雜的現(xiàn)實話題。在所謂"后現(xiàn)代性"、后現(xiàn)代社會的在眾偉媒及藝術(shù)的品格特征等問題上，鮑德里亞、凡蒂莫等后現(xiàn)代作家提出過重要的見解，這對我們解讀西方后現(xiàn)代社會有著重要的啟發(fā)。意大利思想家凡蒂莫在《現(xiàn)代性的終結(jié)》中將現(xiàn)代性理解為一種態(tài)度，而不是17世紀以來社會生活的組成方式。這種態(tài)度假定了一個中心的存在，在這個中心的周圍，事件被聚集和有序地排列起來，人類的歷史被視作是解放的過程，這個過程就是人類理想的不斷完善，從而要求把歷史看作分階段線型發(fā)展的。法國思想家鮑德里亞提出"歷史終結(jié)"的看法。在《類像與仿真》等著作中，他把"歷史"視作現(xiàn)代性的根基與靈魂。后現(xiàn)代是另一種意義上的革命，它對意義進行廣泛的解構(gòu)，相當于先前對現(xiàn)象的解構(gòu)。后現(xiàn)代不承認意義，它是一個虛無的世界。在后現(xiàn)代，一切都是赤裸裸的，并處在不斷的變動之中。它展現(xiàn)的是意義已死的符號和凍結(jié)的形式，它不斷變化出一些新的排列組合。就藝術(shù)而言，一切可能的藝術(shù)形式的功能都告枯竭；就理論聯(lián)系而言，它自身也枯竭了。所能做的已經(jīng)都做了，各種可能都走到了極致，世界銷毀了自身，它解構(gòu)了所有的一切，剩下的就是一些支離破碎的東西，還能做的就是玩弄碎片。在我看來，當代中國在進入全球化化思潮的同時，人們生活的方方面面越來越被現(xiàn)代科層機構(gòu)和跨國金融資本主義所制約，并將個體與群體逐漸整合進一個時尚消費的總體潮流中。后殖民時代的官僚機構(gòu)和國際金融資本僅僅按"超理性"模式運行，導(dǎo)致超理性和非理性成為今日的行動指南。而人們在日常生活中也愈加重視偶然原則、賭博原則、機遇原則，于是拋棄理性標準成為這個時代的思維慣性，并遭遇到若干嚴重的后果。在反理性、反經(jīng)典的后現(xiàn)代氛圍中，精英主義的理性尺度開始泛化，經(jīng)典的邊界開始軟化，理性尺度的確立因人因時因階級民族和性別而定。如果一味多元，則無異于在無限拓寬尺度的同時取消了尺度。尺度的消解，使得個體的任意性無窮加大，然而，在私人空間無限膨脹之際，一種看不見的"他者"--無數(shù)的他者構(gòu)成"公共空間"，仍在制約著每一個人。個體在這個"私人時代"都顯得無比重要，但同時又變得空前不重要。應(yīng)該說，當代中國學(xué)者對后現(xiàn)代的研究從哲學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)、心理學(xué)、文學(xué)藝術(shù)，甚至文化產(chǎn)業(yè)等方面進行了研究，拓展了"后學(xué)"研究空間。這使我們進一步認識到：后現(xiàn)代性的意義不是單純地消解理性，而是剝離現(xiàn)代性的遮蔽，并對現(xiàn)代性的合法性根據(jù)加以質(zhì)疑。在現(xiàn)代性擴張的歷史中，中心主義的理性框架對人的生存產(chǎn)生多種多面擠壓，這無疑需要后現(xiàn)代主義進行新空間的拓展，使理性立足于自身的界限而獲得超越自身有限性的可能。但是，也要注意另一方面，即當后學(xué)家對理性過度消解之后，又找不到適切的取代物，于是在在"反"與"非"的思想"空場"中，理性日益喪失其當代合法性。在我看來，新世紀文化轉(zhuǎn)型中的前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代問題，學(xué)術(shù)界認識的差異很大。有從時間失量角度分為線性發(fā)展的過程，也有從超越層面分為新的就是好的，還有站在前現(xiàn)代立場反對現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性的，也有對前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代進行同步批判的，等等。這些問題值得認真分梳。政治權(quán)力話語。前現(xiàn)代、現(xiàn)代和后現(xiàn)代不是本質(zhì)主義的一元論，相反是可以分層的：從政治權(quán)力角度來說，前現(xiàn)代是封建社會，所以很多指責據(jù)此而來；現(xiàn)代是資本主義，我們忘了馬克思主義和西方馬克思主義同樣在批判資本主義，因此我們今天有人說，我們要拋棄前現(xiàn)代封建主義，大步流星、毫不批判、毫不保留地進入現(xiàn)代主義，進入資本主義，我認為這是有問題的。同樣，后現(xiàn)代主義其實是后資本主義，后資本主義與后殖民主義緊密相連，它不再是"殖經(jīng)濟"，不再是"殖民"，也不再是"殖地"，但是它"殖心態(tài)"，即后殖民心態(tài)、后殖民文化、后殖民語言。因而應(yīng)該從政治權(quán)力這個角度看問題的實質(zhì)。第二，經(jīng)濟權(quán)力話語問題。把前現(xiàn)代稱為欠發(fā)達國家或者不發(fā)達國家，把現(xiàn)代稱為發(fā)達國家，把后現(xiàn)代稱為超發(fā)達國家。問題在于，中國在前現(xiàn)代是欠發(fā)達國家，應(yīng)該走向現(xiàn)代性甚至后現(xiàn)代。這種以"后"為高的看法，使得生產(chǎn)環(huán)節(jié)的經(jīng)濟決定論和消費環(huán)節(jié)的消費主義成為當代中國的一個不可小看的隱患。第三，信息傳播方式的與話語。前現(xiàn)代是手寫紙介媒介時代，"學(xué)而優(yōu)則仕"使知識分子學(xué)的目的是為官，其中充滿著一些糟粕。信息傳播到了現(xiàn)代是資產(chǎn)階級印刷時代，印刷時代可以說知識精英掌握了文化的闡釋權(quán)、文化闡釋的角度、文化闡釋的結(jié)論的時代--"知識就是力量"。到了后現(xiàn)代時期的電子媒介，電子媒介再生產(chǎn)出大眾文化--眾聲喧嘩。這種由"學(xué)而優(yōu)則仕"的官本位到了印刷時代的知識精英的"知識就是力量"，然后到了大眾傳媒的大眾平面"眾聲喧嘩"的發(fā)展演進，使得評價開始出現(xiàn)差異：有些人喜歡大眾文化而對后現(xiàn)代的東西表示認同；有些人很喜歡知識精英，所以對學(xué)院派知識分子報以很大的希望；但也有一些不太喜歡學(xué)院派的知識精英，而更喜歡民間帶有原始回歸的東西，他可能對前現(xiàn)代的東西很感興趣。這種差異性仍然沒有逃離以"后"為好的格局。第四，應(yīng)該落實到價值層面。對政治層面、經(jīng)濟層面、信息傳播層面的前現(xiàn)代、現(xiàn)代與后現(xiàn)代出現(xiàn)了如此多的差異，應(yīng)該給予更高層面的分析與對待。如果是用印刷時代的媒體去談?wù)?，用政治方面去談?jīng)濟，都是不得要領(lǐng)的。在價值層面上我贊同的是：我們應(yīng)該用一個更高、更遠的視野來看如今同時態(tài)呈現(xiàn)在我們面前的前現(xiàn)代、現(xiàn)代和后現(xiàn)代。就可以避免站在自然的角度、站在神性的角度、站在理性的角度、站在意志的角度、站在本能的角度來考察三者關(guān)系的盲視和誤讀。我們只可能在神性和獸性之間找到人性的基本平臺。說到底，選擇什么樣的角度，做出怎樣的具有合法性的價值判斷，與我們的文化身份和中國立場緊密相關(guān)。中國"后學(xué)"問題是當代世界后學(xué)問題的一部分。中國"后學(xué)"關(guān)注的問題以及后學(xué)自身存在的語境相當復(fù)雜，只有充分弄清西方后現(xiàn)代問題，才能深入分析中國后現(xiàn)代問題的癥結(jié)之所在。"后學(xué)"的問題讓我們明白，當代問題決非一種單一模式可以透視的，這種呈現(xiàn)交織狀態(tài)的話語糾纏，致使問題的任何解決都變得相當棘手。后現(xiàn)代后殖民問題的復(fù)雜性在于，面對這一問題的同時，又必得面對民族主義和中國現(xiàn)代化問題，以及當前的邊緣話語和全球化語境問題。在我看來，在后現(xiàn)代文化轉(zhuǎn)型與文化發(fā)展中，只能是盡可能多地遵守不斷超越的"人類性"的共同價值和認識，遵循一定的國際文化審美共識，同時加上通過中國知識分子審理過的中國文化的精華部分，才有可能組成為新世紀的中國新文化形態(tài)。只有這樣的差異性和多元化文化的可持續(xù)發(fā)展，才能維持整個世界文化的生態(tài)平衡。網(wǎng)絡(luò)文化特征，網(wǎng)絡(luò)術(shù)語，是由網(wǎng)絡(luò)文化的特性決定的，仍在發(fā)展變化之中。就目前其主要特征有：網(wǎng)絡(luò)文化的衍生性決定了網(wǎng)絡(luò)文化必須具有很強的繼承性特征；網(wǎng)絡(luò)文化的人際傳播性決定了網(wǎng)絡(luò)文化的非中心性特征；網(wǎng)絡(luò)文化技術(shù)基礎(chǔ)的網(wǎng)絡(luò)化決定了網(wǎng)絡(luò)文化的開放性特征；網(wǎng)絡(luò)文化的集群化決定了網(wǎng)絡(luò)文化的多變性特征；網(wǎng)絡(luò)文化的信息化決定了網(wǎng)絡(luò)文化的及時性特征；網(wǎng)絡(luò)文化的民俗性決定了網(wǎng)絡(luò)文化的反理性特征。網(wǎng)絡(luò)已經(jīng)成為普通大眾的另一個活動空間，成為重要的信息來源之一，其作用和滲透力還將不斷擴大。目前，對網(wǎng)絡(luò)文化褒貶不一。從網(wǎng)絡(luò)文化的基本特征入手進行研究，有助于我們?nèi)妗⑸羁痰卣J識網(wǎng)絡(luò)文化，促進網(wǎng)絡(luò)文化的可持續(xù)發(fā)展。概括地說，網(wǎng)絡(luò)文化具有補償性、極端性和大眾性等三大特征?；ヂ?lián)網(wǎng)是有著巨大吸引力的虛擬空間。在這里，人們可以大膽發(fā)表自己的意見，貢獻自己的聰明才智，充分展現(xiàn)自己的閃光點，并相互交流、相互幫助，獲得尊重、友情和自我價值的實現(xiàn)。對于很多人來說，現(xiàn)實生活中難有這樣的機會。因此，網(wǎng)絡(luò)文化具有“補償性”特征。既然是補償性文化，就必然夾帶著很多牢騷和不滿。網(wǎng)絡(luò)上出現(xiàn)的很多問題，其根源在現(xiàn)實生活中。人們通過在網(wǎng)上發(fā)泄，以補償難以實現(xiàn)的愿望。正是由于這種原因，網(wǎng)絡(luò)成為一種社會安全閥，為社會各階層的利益訴求和情緒宣泄提供了一個很好的渠道，客觀上起到化解情緒、緩和矛盾的作用。社會上的不公平、工作中的重壓、懷才不遇的感慨，都可以通過網(wǎng)絡(luò)進行發(fā)泄，并得到呼應(yīng)，從而獲得心理上的平衡和滿足感。由于人們樂于在網(wǎng)上反映自己的喜怒哀樂，傾瀉積累的不平和怨氣，對社會、文化、經(jīng)濟等方面的話題發(fā)表自己的看法，網(wǎng)絡(luò)成了反映民情的最好渠道，成了社會的晴雨表。政府部門不但可以從網(wǎng)上看到民眾的基本心態(tài)和社會的主要問題之所在，還可以有意識地利用網(wǎng)絡(luò)，對關(guān)系到國計民生的重大事件，廣泛征求民眾的意見，使決策更具科學(xué)性，有著更廣泛的群眾基礎(chǔ)。社會心理學(xué)家認為，通過群體討論，無論最初的意見是哪一種傾向，其觀點都會被強化，稱之為群體極化效應(yīng)。人們普遍有著從眾傾向，并希望自己表現(xiàn)得更加突出，于不知不覺中把原有的觀點推向極端化。網(wǎng)絡(luò)具有實時性、互動性和開放性，使得在極短時間內(nèi)，數(shù)量巨大的人群卷入到討論之中。人們相互攀比、逐步強化，產(chǎn)生了極其強大的群體極化效應(yīng)?；ヂ?lián)網(wǎng)放大了個體行為影響，聚合了個體行為能量。原本一些分散在各處、被社會忽略的少數(shù)人聚集起來，形成了小的群體，并有著不斷增大的趨勢。善的力量是如此，惡的力量也是如此。在現(xiàn)實生活中分散的、不受人注意的丑惡現(xiàn)象，往往能通過網(wǎng)絡(luò)集中地反映出來。這是有的人對網(wǎng)絡(luò)文化大加抨擊的主要原因之一。實際上，在網(wǎng)絡(luò)文化中，這些丑惡現(xiàn)象及其散布者只占有很小的比重。網(wǎng)絡(luò)文化的極端性特征，可以迅速把“善”放到最大，有利于促進社會公德、推動制度完善。現(xiàn)實生活中的一切丑惡和不公平現(xiàn)象，都會在網(wǎng)上被曝光，迅速被正義的洪流所淹沒。2005年，湖北佘祥林“殺妻”冤案曝光，網(wǎng)絡(luò)輿論大嘩，促使死刑核準權(quán)收歸最高人民法院。2007年，山西黑磚窯事件在網(wǎng)上披露后，迅速引起媒體關(guān)注，帶來整治非法用工專項行動。網(wǎng)絡(luò)形成的“群體極化”現(xiàn)象，有助于樹立社會主義核心價值觀、傳播科學(xué)精神。網(wǎng)上關(guān)于華南虎照片真?zhèn)蔚臒嶙h，反映了人們對真理的追求，對社會浮躁現(xiàn)象的反思，對地方政府公信力的質(zhì)疑。網(wǎng)絡(luò)文化是“草根文化”，有著很強的大眾性。從互聯(lián)網(wǎng)上可以及時搜集到大量信息，使得少數(shù)人對信息和知識的壟斷難以為繼。人們不再仰視專家和學(xué)者，而是將他們的觀點與自己掌握的知識進行比較、進行分析，從新的角度提出自己的看法。在傳統(tǒng)媒介上，普通民眾缺少話語權(quán)。只有在網(wǎng)絡(luò)上，他們才能暢敘胸懷、指點江山，表現(xiàn)出對傳統(tǒng)的顛覆和對權(quán)威的挑戰(zhàn)。一批受到廣大群眾喜愛的網(wǎng)絡(luò)歌手及其成名歌曲，成為很多著名音樂家的批評對象，甚至有人稱，“網(wǎng)絡(luò)歌曲的泛濫成災(zāi)讓內(nèi)地流行音樂倒退15年”。專家的評價和普通大眾的評價有著很大分歧。網(wǎng)絡(luò)歌曲《老鼠愛大米》、《兩只蝴蝶》等沒有經(jīng)過任何宣傳，迅速唱遍大江南北，達到家喻戶曉的地步。它們曲調(diào)歡快、語言詼諧，比喻奇妙，符合當前普通大眾的審美標準。不可否認，大眾文化中確實存在著一些低級趣味的東西。但是，它們只占很小比例，而且經(jīng)受不住時間的考驗。對于網(wǎng)絡(luò)文化的另一個指責是“娛樂化”。有人說，“2020年的網(wǎng)絡(luò)被嚴重地娛樂化、游戲化、低俗化，網(wǎng)絡(luò)從高科技的工具退化為使人們玩物喪志并進而危害社會的玩具?！边@句話很讓人費解。人的本性之一就是追求快樂。在這樣一個競爭激烈、壓力巨大的社會中，人們通過網(wǎng)絡(luò)去尋找快樂、緩解緊張的情緒，又何錯之有？數(shù)學(xué)大師陳省身認為數(shù)學(xué)是快樂的，對數(shù)學(xué)有