西方哲學(xué)導(dǎo)論（第3版） 課件 第六章 精神與物質(zhì)

第六章

精神與物質(zhì)——心身關(guān)系心身關(guān)系問題是如此重要,以至于從古至今它始終是哲學(xué)中的一個(gè)中心問題。因?yàn)?在“身”即物質(zhì)性的存在與“心”即精神性的存在這兩方面中,究竟是“身”的方面決定“心”的方面,還是“心”的方面決定“身”的方面,是存在論或本體論討論的中心問題;而人作為一個(gè)心身統(tǒng)一的實(shí)體,其存在究竟服從于“身”即物質(zhì)性存在,受支配著一切自然物的定律決定,還是服從于“心”即精神性存在,受人的自由意志決定,是倫理學(xué)探討的中心問題;至于人的經(jīng)驗(yàn)、感覺、意識起源為何的問題,則是認(rèn)識論或知識論研究的中心問題;最后,是否有所謂脫離了“身”即肉體的永恒不死的“心”即靈魂的問題,是一切宗教教義的核心所在,也是宗教哲學(xué)和神學(xué)研究的中心問題。一、心與身談到人,我們都知道人有頭、有身體、有四肢、有五官,所有這些都是那個(gè)被稱為“身”(body),即身體、肉體的東西的一部分。然而,我們也一定知道,除了這些以外,我們還有所謂“心”(mind),即精神。因?yàn)?我們能感覺、能沉思、能選擇、能做出決定。不過,比較起來,我們的“心”的特征不像我們的“身”的特征那么明顯,有其外在的可以觀察、可以經(jīng)驗(yàn)的形象。我們必須通過我們自己的“心”的活動(dòng)才知道,除了我們的“身”的存在以外,我們還有一個(gè)叫作“心”的存在。但無論如何,我們不會(huì)懷疑,“身”和“心”都是我們作為人的特征,而且這兩者是一個(gè)不可分割的整體。1、心與身的區(qū)分“心”之為“心”,其最重要的特征無疑是思想,沒有思想也就談不上所謂“心”。思想又是通過人的大腦來進(jìn)行的,沒有大腦就不能思想,而大腦就是我們稱為“身”的那個(gè)東西,或者說,是“身”的最重要的部分?！吧怼迸c“心”的聯(lián)系,在很大程度上就是通過人的大腦聯(lián)系起來的。離開了人的大腦,既沒有所謂“心”,當(dāng)然也不會(huì)有所謂“身”。因?yàn)?離開了人的大腦的“身”,無異于一具無生命的軀殼。但是,有大腦又不意味著你一定有“心”、有思想。大腦只是提供了“心”和思想的一種物質(zhì)基礎(chǔ),它不過是“心”和思想的一個(gè)必要條件,如果缺少了其他東西你仍然不能思想。同時(shí),進(jìn)行思想的也不是大腦本身。大腦作為思想的物質(zhì)基礎(chǔ),只是提供了思想的客觀能力,它并不實(shí)際地進(jìn)行思想。那么,是什么在進(jìn)行思想?“心”看來并不是一個(gè)恰當(dāng)?shù)幕卮?。如果說,笛卡兒的“我”是一個(gè)思想著的“心”的說法大體不錯(cuò)的話,我們就應(yīng)該把大腦看作傳達(dá)思想感情的媒介,而把“心”看作我們自己本身。但這樣一來,又出現(xiàn)了一個(gè)問題,這就是,“心”究竟是你的本質(zhì),還是僅僅是你所具有的某種東西呢?按照德謨克里特的觀點(diǎn),世界是由物質(zhì)性的原子構(gòu)成的,而原子在虛空中運(yùn)動(dòng),世界萬物的變化都是遵循著嚴(yán)格的自然過程來進(jìn)行的。那么,人的知覺又是什么東西呢?他認(rèn)為這仍然是原子,或者說,是一些不同類型的原子。他把這些原子稱為“心”原子,知覺就是由“心”原子來進(jìn)行的。按照他的說法,人的感官之所以會(huì)有知覺,人之所以會(huì)感覺到某種東西,是由原子在虛空中的移動(dòng)所引起的。比如,我們之所以能看到月亮,是由于月亮原子穿透了我們的眼睛。至于靈魂,也沒有什么特別之處,它不過是由某種圓且平滑的特殊的“靈魂原子”組成的東西。人一死,靈魂原子也就隨之四處飄散,然后可能變成另一個(gè)新的靈魂的一部分。這表明,德謨克里特不相信有離開人的肉體的所謂永恒不朽的靈魂。德謨克里特從哲學(xué)上看,對“心”與“身”的關(guān)系的解釋,其實(shí)并不止于上述兩種我們十分熟悉的形式。如果我們不是固執(zhí)于把“身”和“心”這兩者絕對地對立起來的話,在某種程度上,是否也可以認(rèn)為“身”和“心”都是存在的,它們實(shí)際上也是不可分離地共處著的。也就是說,既存在著肉體(包括大腦),也存在著某種叫作精神的東西,它們都在現(xiàn)實(shí)中存在并通過某種方式互相作用。這種“身”“心”關(guān)系理論,就是介于唯物論和唯心論之間的所謂二元論。在西方哲學(xué)史上,柏拉圖是第一個(gè)提出二元論觀點(diǎn)的哲學(xué)家。他認(rèn)為,“心”實(shí)際上是一種非物質(zhì)的實(shí)體,它與“身”的關(guān)系,相當(dāng)于寄居者與寄居處所之間的關(guān)系。由于寄居處所不過是寄居者暫時(shí)棲身的地方,因而“身”與“心”的地位就不可相提并論?！靶摹敝皇俏貢簳r(shí)寄寓于“身”中,它最終將擺脫“身”的束縛,還自己自由的本性。也就是說,柏拉圖認(rèn)為,精神作為一種非物質(zhì)的實(shí)體,除了它無奈地暫時(shí)被囚禁于肉體這一點(diǎn)外,可以說與肉體沒有任何其他的關(guān)系。作為一個(gè)二元論哲學(xué)家,笛卡兒也表達(dá)過類似的觀點(diǎn)。他聲稱,“心”是一個(gè)精神性的實(shí)體,與物質(zhì)實(shí)體一樣,也有其可以顯現(xiàn)的結(jié)構(gòu)或特征。2、心理事件與物理事件“身”和“心”這兩者,無論我們談到有關(guān)它們的什么,看來都不能不涉及這么兩個(gè)不同的方面:一個(gè)是物理的方面,或者叫物理事件(physicalevents),它表現(xiàn)為一個(gè)空間上的和時(shí)間上的過程;另一個(gè)是心理的方面,或者叫心理事件(mentalevents),它表現(xiàn)為意識性的經(jīng)驗(yàn)或體驗(yàn)。我們是如何區(qū)分這兩個(gè)方面的呢?怎樣的東西是我們稱為物理事件的東西?怎樣的東西又是我們稱為心理事件的東西呢?讓我們來看下面的一些情況。我們都熟悉這樣一些事件,而且如果我們把這些事件稱為“心理”的或“精神”的,想來人們是不會(huì)表示反對的。例如,我們都有心情愉快或心情壓抑的感受。在經(jīng)過了一天辛苦的工作以后回到家,洗一個(gè)熱水澡,聽一段自己喜歡的音樂,毫無疑問會(huì)有一種舒適、愜意的感覺;反過來,假如今天你因?yàn)楣ぷ髦械哪硞€(gè)失誤而受到上司的批評,你一定會(huì)悶悶不樂。此類感受還有很多,如愛或恨、嫉妒或艷羨、關(guān)心或冷漠,等等。除了這些單純表現(xiàn)人的情緒、感受等的心理現(xiàn)象可以被看作心理事件以外,人的某些活動(dòng),諸如知覺、記憶、想象、思考及推論等,很明顯也是心理性的,或至少部分是心理性的。最后,意志力,也即人所做出的從事某事的意愿或決定,當(dāng)然也是心理事件。心理事件之區(qū)別于物理事件的另外一個(gè)特點(diǎn),是心理的東西不像物理的東西那樣,能明確地測定它在空間上的位置。因此,有沒有空間上的可測定性,可視為心理事件與物理事件之間的另外一個(gè)重要的區(qū)別。對于物理的東西來說,追問它們處在什么具體的位置,或者發(fā)生在空間的哪一個(gè)點(diǎn)上,從來都是有意義的,而不是無意義的。但對于心理的東西來說,這樣的追問就顯得多少讓人有一點(diǎn)摸不著頭腦。感受、推理、決斷、意志力等,難道是我們在空間上的哪一個(gè)位置或地點(diǎn)可以觀察得到的嗎?它們難道能像物理的東西那樣,呈現(xiàn)在我們的感官或儀器中嗎?無論軍事偵察衛(wèi)星多么先進(jìn),它既不可能在數(shù)萬米之遙,也不可能在咫尺之近確定和拍攝下我的心理狀態(tài)的空間位置。因?yàn)?心理事件是發(fā)生在我的身體內(nèi)部的,它并沒有可以在空間上顯現(xiàn)出來的物理特性。心理事件的這種特性是如此微妙,以至于有時(shí)候仔細(xì)地思考一下,會(huì)覺得它是多么不可思議。那么,物理事件與心理事件之間的區(qū)別是由什么決定的呢?許多人首先想到的,就是這一基本的事實(shí),即物理事件的主體是“身”,也就是人自己的身體或肉體;而心理事件的主體則是“心”,也就是人自己的意識或精神。身體或肉體占據(jù)著空間且有其空間上的位置性,所以,由其活動(dòng)而產(chǎn)生的物理事件當(dāng)然也就有空間上的可測定性。與此不同,精神或意識是無形體的。從理論上看,在“心”與“身”這兩者中,對“心”的解釋要比對“身”的解釋困難得多。這是因?yàn)?“心”在日常的使用中,受常識的影響,其意義往往變得十分含混。要準(zhǔn)確地說明這一概念,不僅要對人的感覺、思想、意志、欲望這樣一些被稱為心理事件的東西有正確的理解,而且很重要的一點(diǎn)是,不要把形狀、規(guī)模等這樣一些被稱為物理事件的東西應(yīng)用到對心理事件的說明中?！靶摹惫倘慌c人的大腦有著確鑿的和密切的聯(lián)系,但因?yàn)榇竽X作為物質(zhì)性的人的身體或肉體的一部分,有其空間上的位置性和可測定性,因此,人們通?？偸钦J(rèn)為這兩者從根本上說并不是同一的。即便如此,常識上把“心”看成寄居于某一特定的身體或肉體內(nèi)的東西的觀點(diǎn),也并非全無道理;無論如何,有一點(diǎn)看來是清楚的,即每一個(gè)“心”都以這種或那種方式與某一特定的“身”有著密切的聯(lián)系。為什么常識上把“心”看成寄居于“身”,即某一特定的身體或肉體內(nèi)的東西的觀點(diǎn),在某種程度上是有一定道理的?這是因?yàn)?在日常生活中,我們往往不能嚴(yán)格地在心理事件所具有的性質(zhì)的意義上來使用“心”這一概念,我們常常用空間語言來談?wù)撃撤N意識現(xiàn)象,這就使得“心”的概念的本來含義發(fā)生了變形。例如,我們說,“看來我怎么也不能把你的這個(gè)觀點(diǎn)放到我的頭腦里去”;我們還說,“要知道他的想法真是太難了。我不是孫悟空,我不能鉆到他的腦子里把它找出來”;等等。在這里,觀點(diǎn)、想法這些意識性的東西好像成為有三維空間的物理事件了。但是,為什么我們在日常的交流中感覺不到有這種嚴(yán)格區(qū)分的必要呢?或者,我們有時(shí)甚至還有意無意地想要取消它們之間所具有的這種界限呢?這主要是因?yàn)?日常的交流并不要求語言時(shí)時(shí)處處都表現(xiàn)出精確性,某種程度上的不那么嚴(yán)格性有時(shí)反而能增加語言的生動(dòng)性和感染力,只要它們的使用不引起相互之間理解上的困難就沒有多大關(guān)系。但是,在科學(xué)研究中,情況就不同了?？茖W(xué)語言是表達(dá)科學(xué)定律的工具,語言的不精確往往會(huì)影響到科學(xué)定律表述的嚴(yán)格性或準(zhǔn)確性。3、心身二元論在心身關(guān)系領(lǐng)域,如果研究涉及的是包括感覺在內(nèi)的過程,對它的揭示總是明顯地分離為兩類不同的描述:一類是科學(xué)的描述,它說明該過程的物理部分;另一類是經(jīng)驗(yàn)的描述,它說明實(shí)際的感覺經(jīng)驗(yàn),這種東西是心理的而不是物理的。我們既不能把身歸并于心,把物理事件歸結(jié)為心理事件,也不能把心歸并于身,把心理事件歸結(jié)為物理事件。從哲學(xué)上看,把心和身、精神和物質(zhì)看作同時(shí)存在,并且通過一定的方式聯(lián)系起來的理論,就是心身關(guān)系問題上的二元論。從歷史上看,最早具有二元論傾向的哲學(xué)家是古希臘的柏拉圖,而最著名的,并且是嚴(yán)格近代知識論意義上的二元論哲學(xué)家,則是笛卡兒。笛卡兒的二元論,是一種主張心與身、精神與物質(zhì)互不隸屬,但又交互作用的弱二元論。嚴(yán)格說來,笛卡兒的哲學(xué)中有三個(gè)實(shí)體:一個(gè)是非被創(chuàng)造的實(shí)體,即上帝;另外兩個(gè)是被創(chuàng)造的實(shí)體,即思想或“靈魂”和“廣延”或物質(zhì)。靈魂純粹是屬于意識的,不占空間,不能被分解為更小的單位;與之相反,物質(zhì)則純粹是廣延的。笛卡兒對心身關(guān)系的這種解釋,基本上為他的后繼者所接受。但是,他所謂靈魂寄居于松果腺并由此而與身體發(fā)生聯(lián)系的解釋,也被許多哲學(xué)家認(rèn)為是一種經(jīng)不起推敲的畫蛇添足。由是,許多嘗試替代這種二元論的新的解釋模式開始出現(xiàn)。其中,以萊布尼茨所倡之具有強(qiáng)二元論性質(zhì)的“平行論”最為有名。“平行論”看待心身關(guān)系問題的立場頗為激進(jìn),與笛卡兒對此所持的較為溫和的態(tài)度形成鮮明的對照。在萊布尼茨看來,心與身、靈魂與肉體性質(zhì)全然不同,因而它們之間不可能存在彼此的相互作用。如果從一個(gè)側(cè)面來看的話,我們不能否認(rèn)心與身、靈魂與肉體之間存在相互作用的種種跡象。但它們之所以能夠如此,是因?yàn)樯系墼趧?chuàng)造世界時(shí),預(yù)先設(shè)定了這個(gè)世界的秩序與和諧。對于人來說也是如此。上帝在創(chuàng)造人時(shí),就預(yù)設(shè)了心與身、靈魂與肉體的完滿和和諧。本來,后來的心理事件是先前的心理事件的一個(gè)不可避免的結(jié)果,后來的物理事件是先前的物理事件的一個(gè)不可避免的結(jié)果,但由于上帝完美的前定,我們看到的卻是無論何時(shí),只要在這兩者中的任一部分發(fā)生了什么,就能立刻在與之并立的另一方面引起相應(yīng)的反應(yīng)。正是由于上帝前定的這種特點(diǎn),給人一種似乎心與身、靈魂與肉體存在相互作用的印象。另一位著名的萊布尼茨主義者馬勒伯朗士,則從另一個(gè)方向提出了一種被稱為“偶因論”的特殊形式的“平行論”。按照馬勒伯朗士的觀點(diǎn),萊布尼茨所謂上帝在一開始就建立了心理事件和物理事件的和諧的說法是站不住腳的。心與身、靈魂與肉體屬于兩種性質(zhì)全然不同的實(shí)體,既不可能相互作用,更不可能互為動(dòng)因,因而上帝也不需要預(yù)先為它們設(shè)立和諧。我們之所以能夠在割破手指時(shí)感到疼痛,在心理焦慮時(shí)手心出汗,完全是某種出自上帝的機(jī)緣巧合的結(jié)果。正是由于上帝在冥冥之中操控著一切機(jī)緣,我們才得以在現(xiàn)世享受著靈與肉的和諧。為此,“偶因論”甚至設(shè)計(jì)了兩座時(shí)鐘的直喻來說明這個(gè)理論。在二元論的諸種理論中,斯賓諾莎的“雙面理論”以其將大自然和萬物歸并為單一的實(shí)體的方法,開啟了二元論討論心身關(guān)系之新方向。自笛卡兒始的二元論哲學(xué)家,均把心身分割為不同實(shí)體,認(rèn)為一切事物不是思想就是廣延。斯賓諾莎則認(rèn)為,宇宙中只有一種實(shí)體,已存的每一個(gè)事物都可以被分解、簡約為客觀存在的自然。自然即上帝。從理論上說,體現(xiàn)上帝之為上帝、實(shí)體之為實(shí)體的“屬性”可以推至無限,但最基本的且為人所知的卻只有思想和廣延。日常所見之各種現(xiàn)象,皆為思想屬性或廣延屬性的特殊表現(xiàn)方式即“樣式”。一朵花可視為廣延屬性的一個(gè)樣式,而一首吟誦這朵花的詩歌則可視為思想屬性的一個(gè)樣式,但歸根到底它們都不過是實(shí)體、上帝或自然的表現(xiàn)方式而已。斯賓諾莎統(tǒng)合實(shí)體、上帝及自然于一的做法,把實(shí)體泛化為一切可能的東西,從而在最弱的意義上表達(dá)了一種特殊形態(tài)的二元論,以至于甚至有人將這種二元論視為實(shí)質(zhì)上的一元論。那么,二元論的主要困難究竟在哪里呢?從邏輯上看,當(dāng)二元論者把心與身、思想與肉體、心理事件與物理事件當(dāng)作兩個(gè)不同的東西來看待的那一刻起,困難其實(shí)已經(jīng)就隨之產(chǎn)生了。首先,對強(qiáng)二元論而言,我們看到,它的理論矛盾主要體現(xiàn)在三個(gè)基本的方面:第一,無論是萊布尼茨的“前定和諧論”,還是馬勒伯朗士的“偶因論”,都依賴于一個(gè)與心身無關(guān)的上帝的存在,這在某種角度上降低了二元論解釋心身關(guān)系的說服力。第二,退一步說,即便我們承認(rèn)上帝的存在,我們又如何知道它是以這種方式來實(shí)際地調(diào)控心理事件和物理事件兩者的聯(lián)系的呢?而且,不管上帝的調(diào)控是多么及時(shí)與和諧,似乎也無法讓我們相信,它會(huì)比我們在自己本身的真實(shí)存在的范圍內(nèi)由自己來調(diào)控這兩者的關(guān)系更為及時(shí)與和諧。第三,更為棘手的問題似乎是,心身關(guān)系從來也不是完全像“平行論”所描述的那樣,是機(jī)械地、平行地發(fā)生作用的。如果我們?yōu)榱擞?jì)時(shí)的方便可以在兩座鐘里省掉一座,那么,我們就完全有可能通過相互參照,從物理事件來推知心理事件了。二、唯物論與唯心論迄今,我們已經(jīng)知道了有兩類東西、兩種不同的質(zhì),即物理的和心理的。在物理世界中,有所謂分子水平的運(yùn)動(dòng)以及其他物質(zhì)事物的運(yùn)動(dòng);而在心理世界中,則有所謂思想、意識和精神狀態(tài)。它們明顯不是同一種東西,但它們又是如此密切地聯(lián)系著,以至于我們無論如何也不能把它們分離開來。二元論解決這一現(xiàn)象的方式是把這兩者當(dāng)作兩個(gè)不同的實(shí)體,要么把它們看作各不相干、毫無聯(lián)系,要么在承認(rèn)這種聯(lián)系的基礎(chǔ)上說明它們的相互作用。與此相反,哲學(xué)上的唯物論(materialism)和唯心論(idealismorspiritualism)則試圖把現(xiàn)實(shí)中的任何事物都簡化為一種東西,即要么是物質(zhì),要么是思想及其經(jīng)驗(yàn)到的東西。在這個(gè)意義上,唯物論又被稱為同一性唯物主義(identitymaterialism),唯心論又被稱為同一性唯心主義(identityidealism)。1、唯物論所謂唯物主義,是指那種把現(xiàn)實(shí)世界中的所有事物都看作由物質(zhì)和能量組成的,并且歸根到底能在物質(zhì)存在及其運(yùn)動(dòng)規(guī)律的層面上加以解釋的觀點(diǎn)。在嚴(yán)格哲學(xué)意義上,唯物主義是一種發(fā)端于古代的哲學(xué)觀點(diǎn)。最早的唯物主義哲學(xué)家,即古希臘的米利都學(xué)派的哲學(xué)家們看待世界性質(zhì)的方式是,把世界看作一個(gè)由無限多樣的自然現(xiàn)象組成的整體,力圖從某種具有固定形體或物質(zhì)外觀的東西中,也即在某種特殊的東西中尋找世界統(tǒng)一性的原因和根據(jù)。水、空氣以及其他一些類似的東西,都曾被這些哲學(xué)家解釋為世界的本原或始基。當(dāng)然,最早的也是最有影響的唯物主義理論是,古希臘的愛利亞學(xué)派所倡導(dǎo)的原子論。它不僅把整個(gè)世界的本原看作某種特殊的物質(zhì)事物,而且還進(jìn)一步把這種事物歸結(jié)為無限小的物質(zhì)微粒原子,從而深入事物的內(nèi)部結(jié)構(gòu)及其變化形態(tài)中去揭示世界的本原。由于物質(zhì)的存在作為一種事實(shí),歸根到底要通過人的意識才能加以認(rèn)識,因而心身關(guān)系問題始終是唯物主義理論關(guān)注的一個(gè)最為核心的問題。分解為更小的單位;與之相反,物質(zhì)則純粹是廣延的。在唯物主義看來,二元論對心與身、精神與物質(zhì)、心理事件與物理事件關(guān)系的二元性解釋是根本站不住腳的。首先,也是最重要的一點(diǎn)是,要形成一個(gè)清晰、明確的關(guān)于“心”“靈魂”“意識”“思想”等的實(shí)體概念,根本就是不可能的。按照唯物主義的觀點(diǎn),心是一種我們知道的實(shí)際事物,而不是抽象的所想、所感覺、所決定。我們不過是因?yàn)閷@種心理事件本質(zhì)的無知,才給心理事件起了“心”這樣一個(gè)名字。推斷心作為心理事件的原因,就等于推斷雨神作為下雨的原因,其荒謬性是顯而易見的。其次,無論“心”“思想”“靈魂”等的含義被我們假設(shè)為什么,都會(huì)遇到認(rèn)識上的不可克服的困難。這也就是說,我們根本沒有一種方法能夠幫助我們認(rèn)識一個(gè)叫作“心”的實(shí)體存在。一些有機(jī)體看來確實(shí)具有知覺或感受的能力,這一點(diǎn)使我們在不同程度上能夠建立一種標(biāo)準(zhǔn)來判斷何時(shí)一個(gè)事件發(fā)生或不發(fā)生。但這并不等于說,我們就有了一種能把我們所遇到的任何東西都簡單地宣稱為“心”的標(biāo)準(zhǔn)。再次,我們不僅在知道是否有精神實(shí)體存在這一問題上會(huì)遇到認(rèn)識上的困難,還面臨著知覺心身之間是如何相互作用的這一情況的不可能性。只要具備初級的生理學(xué)知識,我們就能毫不困難地知道,我們的手臂是如何運(yùn)動(dòng)的。只要具備初級的生理學(xué)知識,我們就能毫不困難地知道,我們的手臂是如何運(yùn)動(dòng)的。又次,我們不僅無法知覺心與身之間的相互作用,我們甚至不能明確地區(qū)分所謂“目的性行為”和“反射性行為”。通常認(rèn)為,目的性行為是由心、思想、精神、靈魂等引起的,而反射性行為則是由非精神性即物理性的東西引起的。最后,不應(yīng)忽視的一點(diǎn)是,假如二元論關(guān)于心身關(guān)系的解釋是可以接受的,也就是說心身之間存在著那樣一種相互作用,那就明顯違背了人們熟知的能量守恒定律。能量守恒定律揭示出,自然界中的一切物質(zhì)都有其能量,而這種能量又有不同的形式。既然唯物主義否認(rèn)心與身、精神與肉體、心理事件與物理事件是分離的,認(rèn)為心、精神、心理事件歸根到底必須還原到身、肉體、物理事件才能得到解釋,那么,它自己關(guān)于心、思想、精神等又提出了怎樣的一種解釋呢?當(dāng)我們討論這一問題時(shí),首先必須解決一個(gè)與“唯物主義”一詞相聯(lián)系的、在使用上給這個(gè)詞造成了很大的理解上的困難的語義學(xué)上的問題?！拔ㄎ镏髁x”一詞,如果僅僅從字面上來看的話,是指一種把物質(zhì)性的東西看得無比重要,以至于對思想、知識、理想等精神性的東西不屑一顧的觀點(diǎn)。換句話說,“唯物主義”作為一個(gè)哲學(xué)名詞,對于不懂得哲學(xué)的人,或?qū)ξㄎ镏髁x抱有某種偏見的哲學(xué)家來說,往往把它看作一種庸人的或毫無理論內(nèi)容、只推崇常識和直觀的物質(zhì)主義的哲學(xué)觀點(diǎn)。其實(shí),這是對唯物主義的一種誤解。正如我們已經(jīng)指出的那樣,唯物主義作為最古老的哲學(xué)理論之一,其本身表達(dá)的是最早持有這種觀點(diǎn)的那些哲學(xué)家看待世界性質(zhì)的立場和主張,這與對物欲的追逐毫不相干。更重要的是,唯物主義關(guān)于世界和事物的性質(zhì)的觀點(diǎn),通常是以常識和科學(xué)提供的直觀事實(shí)作為立論的依據(jù)的,這可以從上面提到的唯物主義反對二元論的那些基本的推論中看得很清楚。那么,唯物主義究竟是怎樣解釋人的心、精神、思想等東西的呢?現(xiàn)在,讓我們來看兩種典型的唯物主義理論在這一問題上的立場和方法。(1)行為主義唯物主義行為主義是19世紀(jì)下半葉到20世紀(jì)上半葉極為流行的一種心理學(xué)理論。它接受唯物主義關(guān)于人的基本規(guī)定,相信真實(shí)存在的人的一切方面,包括人的思想、意識、精神在內(nèi),都能從物質(zhì)的方面得到解釋,并引入行為觀察和行為分析的方法來補(bǔ)充這一規(guī)定的含義及內(nèi)容。行為主義主張,對人的研究,除了物理的、化學(xué)的和生物的方面的研究以外,還應(yīng)該加入行為觀察和行為分析的內(nèi)容,而這種觀察和分析的結(jié)果將使人的屬性和活動(dòng)獲得更完滿的解釋。在行為主義者看來,行為觀察和行為分析是一種遠(yuǎn)比經(jīng)驗(yàn)描述更為有效的心理研究的方法。例如,當(dāng)你傾聽一個(gè)人的內(nèi)省報(bào)告,即關(guān)于他的內(nèi)在感受的描述時(shí),有時(shí)你會(huì)發(fā)現(xiàn)他描述的情況是不真實(shí)的,甚至是完全顛倒的。這并不是他有意撒謊,而是他沒有準(zhǔn)確地描述他的經(jīng)驗(yàn)或體驗(yàn)。因此,通過觀察一個(gè)人的行為,觀察他的身體語言即他干什么或不干什么的行為來做出結(jié)論,遠(yuǎn)比依靠普通的心理內(nèi)省方法更為可靠。(2)同一性唯物主義同一性唯物主義是指這樣一種觀點(diǎn):我們稱為精神狀態(tài)的東西,從根本上說,是與我們大腦的某種狀態(tài)同一的。你現(xiàn)在實(shí)際活動(dòng)著的思想,只不過是你現(xiàn)在的大腦狀態(tài)的存在表現(xiàn)。根本就沒有所謂思想和大腦狀態(tài)通過某種方式而進(jìn)行的整齊、協(xié)調(diào)的相互作用,這兩者本來就是同一個(gè)東西,就好像“有錢的”和“富有”是同一個(gè)東西一樣。這種同一性理論是唯物主義的一種當(dāng)代版本。它不說心理事件與大腦狀態(tài)是同一的,它們具有相同的質(zhì),就像兩塊大理石是同一的一樣。因?yàn)檫@樣說的話,等于說還是有兩個(gè)東西。它在最強(qiáng)的可能意義上來解釋同一的概念,即嚴(yán)格按照字義來定義同一的含義。說思想和大腦狀態(tài)是同一的,就是說這兩者實(shí)際上是同一個(gè)東西,就像晨星和夜星是同一個(gè)東西一樣,都是一種叫作金星或其他什么行星的東西。而這個(gè)東西,在古代人那里,一直被認(rèn)為是兩個(gè)東西。2、唯心論在心身關(guān)系上,唯物主義的理解方式看來遇到了很大的困難,這是不是意味著,我們就要轉(zhuǎn)向它的反面,即唯心主義呢?有些人是這樣認(rèn)為的,這些人被叫作唯心主義者。在唯心主義者中,貝克萊是最值得一提的人物。貝克萊根本否認(rèn)在人的心靈之外存在著一個(gè)物質(zhì)世界。他聲稱,存在著的只是心靈,而心靈來自上帝。在這個(gè)意義上,貝克萊被看作唯心主義的最大代表,或者嚴(yán)格地說,是主觀唯心主義的最大代表。從哲學(xué)上看,現(xiàn)代唯心主義的根源可溯及笛卡兒,盡管關(guān)于笛卡兒本人是不是一個(gè)唯心主義者的問題一直存在著爭議。笛卡兒作為現(xiàn)代唯心主義的鼻祖的地位,當(dāng)然是由他那著名的“我思,故我在”的懷疑主義推論決定的。笛卡兒相信,我們有懷疑一切的權(quán)利,但我們懷疑的結(jié)果,是證明了一個(gè)不能懷疑的“我”的存在。我和我的心靈是同一個(gè)東西。自笛卡兒開始建立嚴(yán)格意義上的,即知識論意義上的唯心主義理論以來,唯心主義一直被區(qū)分為兩種,即主觀唯心主義和客觀唯心主義。主觀唯心主義以貝克萊為代表,它堅(jiān)持只有人的心靈及其思想和情感是真實(shí)存在的;客觀唯心主義則以黑格爾為代表,它把貝克萊的心靈實(shí)體概念推廣到整個(gè)世界,并把主觀唯心主義的個(gè)人之心囊括到一個(gè)無所不包的世界靈魂或宇宙精神中去。一般地說,這兩種唯心主義的區(qū)別主要在于:主觀唯心主義把世界看作人的心靈及其觀念的集合,而客觀唯心主義則把世界上的一切事物看作無所不包的宇宙精神的一部分。作為哲學(xué)史上最重要、最有代表性的唯心主義哲學(xué)家,貝克萊試圖消除他所認(rèn)為的他那個(gè)時(shí)代受到科學(xué)進(jìn)步的鼓舞而日益增強(qiáng)的唯物主義傾向帶來的危險(xiǎn)。這種唯物主義最先在霍布斯那里得到明確表述,后來由于受到牛頓物理學(xué)的支持而大為流行。貝克萊的最主要的觀點(diǎn)就是:所有我們當(dāng)下知道的東西,都是我們自己的觀念;由于我們沒有任何支持物質(zhì)實(shí)體存在的直接經(jīng)驗(yàn),因此我們沒有理由相信這樣一種東西是實(shí)際存在的。貝克萊貝克萊把他的這個(gè)反唯物主義的論證表達(dá)為一個(gè)著名的唯心主義公式,即“存在就是被感知”。貝克萊根本不相信存在著唯物主義所說的物理對象和物理世界,存在的只是感覺經(jīng)驗(yàn)的集合或叫作感覺經(jīng)驗(yàn)的家族,而它們的存在完全依賴于能知者即人的感知。貝克萊的這個(gè)論證似乎是不可反駁的,盡管初看起來很難為我們的常識和直觀所接受。在哲學(xué)史上,對唯物主義的批評從來就沒有停止過,而且其中的一些批評極其深刻和犀利,但卻從來沒有人像貝克萊走得這樣遠(yuǎn)。貝克萊通過對感覺經(jīng)驗(yàn)的原因的分析,直截了當(dāng)?shù)鼐桶盐锢韺ο蠛臀镔|(zhì)世界否定了。那么,貝克萊究竟有沒有駁倒唯物主義呢?或者說,物理世界和物質(zhì)對象是不是就如貝克萊所說的,僅僅是我的感覺的一個(gè)結(jié)果呢?從哲學(xué)上看,貝克萊的這個(gè)論證的一個(gè)主要的問題,就是它混淆了知識的必要條件和它的充分條件之間的關(guān)系。我們都知道,沒有感覺,就不可能有關(guān)于物理對象的經(jīng)驗(yàn)。但這不等于說,感覺就是物理對象。按照貝克萊的邏輯,當(dāng)你看著一個(gè)物體,如一個(gè)西紅柿的時(shí)候,這個(gè)物體即這個(gè)西紅柿,就變成了某種“類”的感覺?；蛘哒f,西紅柿和感覺本來就是同一個(gè)東西。如果我們同意了他的這個(gè)等式的話,看來除了像他一樣選擇做一個(gè)唯心主義者以外,就沒有其他出路了。除了這個(gè)最主要的推論上的問題之外,貝克萊還面臨著從他的這個(gè)形而上學(xué)體系生發(fā)出來的另外一個(gè)頗為棘手的問題。這就是,如何解釋我們關(guān)于物理對象的日常信念的問題,這是一切唯心主義者都不能回避、必須加以回答的問題。從來也沒有一個(gè)哲學(xué)家愿意自己的體系與常識明顯互相抵牾,即便他希望糾正常識中一些顯而易見有偏頗的東西。貝克萊也是如此。貝克萊做出了很大的努力,想要表明他對關(guān)于物理對象的常識觀念的否定并不與常識本身發(fā)生矛盾。如果說世界僅僅是感覺的、精神的,那么,日月星辰、山川河流都變成什么了呢?我們應(yīng)該把原野、樹木、石頭、河流、房屋甚至我們的身體想象成什么呢?這些東西難道也是我們想象中的幻覺和錯(cuò)覺嗎?當(dāng)我對一個(gè)人說那里有一個(gè)西紅柿的時(shí)候,我講到的難道會(huì)比說我看見了或摸到了這個(gè)西紅柿更多一點(diǎn)什么嗎?貝克萊認(rèn)為不。他說他并未剝奪自然界中任何一件事物?，F(xiàn)在,就讓我們進(jìn)一步來分析這個(gè)本來已經(jīng)被貝克萊的感覺否定了,而后來為了解決感覺的原因的問題又被他“請”回來的所謂上帝之“心”的問題。這可以看作貝克萊的這個(gè)理論面對的第三個(gè)最為棘手的問題?！靶摹边@一概念在貝克萊的哲學(xué)中有兩種含義:一種含義是指感覺之“心”,這是整個(gè)貝克萊的哲學(xué)的基礎(chǔ)。沒有感覺就沒有世界,當(dāng)然也就沒有物理對象;另一種含義是指上帝之“心”,這是為了解決感覺的原因問題而不得不設(shè)計(jì)出來的一種共相保證。盡管貝克萊是一個(gè)唯心主義者,他在解釋我們是如何知道我們自己的心的問題上,仍然遇到了很大的困難。我們知道,貝克萊的唯心論是以對洛克的兩個(gè)性質(zhì)劃分的理論的批判作為切入點(diǎn)的。洛克相信,感覺經(jīng)驗(yàn)是由物理對象以某種方式引起的。由于這些對象中有某種性質(zhì)和能力,所以引起另外一些性質(zhì)。由于貝克萊有效拒絕了洛克關(guān)于感覺原因的理論,并在他自己的理論中消解了物理世界和所有的物質(zhì)對象,所以他必須對感覺經(jīng)驗(yàn)的原因做出自己的說明。按照他的說法,這個(gè)原因就是上帝。上帝是一個(gè)能知者,他觀察著我們的經(jīng)驗(yàn),使我們獲得經(jīng)驗(yàn),并且提供著這些經(jīng)驗(yàn)的秩序。實(shí)際上,是上帝創(chuàng)造了我們這個(gè)真實(shí)的感覺經(jīng)驗(yàn)世界。3、一元論之評論所謂一元論(monism),就是試圖把現(xiàn)實(shí)中存在的一切都?xì)w結(jié)為某種單一性的東西的理論。這種單一性的東西,在唯物主義那里稱為物質(zhì),而在唯心主義那里稱為精神。如果我們希望達(dá)到對于心身關(guān)系的一個(gè)較為合理的或者說是較為可接受的觀點(diǎn)的話,則下面這兩個(gè)基本的問題就不能不被仔細(xì)地加以區(qū)分:一是二元論受到的理論上的反詰;二是一元論獲得的理論上的支持。在許多場合下,這兩個(gè)問題的關(guān)系往往表現(xiàn)為,如果二元論被認(rèn)為在論證上是不充分的,那么,一元論的解釋就被認(rèn)為是無懈可擊的,或至少是相對更為有力的。其實(shí),這種看法是大成問題的。從哲學(xué)上看,從來沒有一種理論可以被認(rèn)為是無懈可擊、盡善盡美的。二元論論證的不充分性固然表明對心身關(guān)系,特別是心的性質(zhì)的問題可以沿著另一種方向思考,但這并不等于說,一元論對此的思考就一定是沒有任何矛盾的、必須無條件地接受的思考。那么,一元論關(guān)于心與身、精神與物質(zhì)關(guān)系的思考,在哪些方面是存在矛盾、值得提出來加以討論的呢?從邏輯上看,一元論的兩種形式,不管是唯物主義還是唯心主義,它們所具有的不足,都是由簡化性的這一根本的缺點(diǎn)所引起的。我們先來看唯物主義。正如我們已經(jīng)知道的那樣,無論是行為主義唯物主義,還是同一性唯物主義,它們都突出表達(dá)了對于心身關(guān)系的一種形而上學(xué)的訴求。但是,遺憾的是,唯物主義并沒有給我們提供關(guān)于這一問題的令人信服的說明。唯物主義強(qiáng)調(diào),存在的僅僅是肉體和大腦,精神、思想、自我、心理事件等并不是可以離開肉體和大腦而獨(dú)立存在的東西。行為主義唯物主義和同一性唯物主義都宣稱,沒有所謂的精神、自我、心靈甚至人的獨(dú)立存在,有的只是一種物理的、化學(xué)的和生物的有機(jī)過程,這些有機(jī)過程和其他物質(zhì)存在并無本質(zhì)上的差異,它們只是復(fù)雜程度有所不同而已。在一定程度上,要駁倒這一觀點(diǎn)是很困難的。因?yàn)?人確實(shí)有一個(gè)物質(zhì)性的肉體,而且人所做的事情也極大地依賴于這個(gè)肉體。在人確切地知道的范圍內(nèi),人不可能脫離他們的肉體和大腦而存在。但是,承認(rèn)人極大地依賴于他們的物質(zhì)存在,依賴于他們的肉體和大腦,并不等于說人僅僅是肉體和大腦,更不等于說他們的肉體和大腦之外的其他方面也是由肉體方面引起或是依賴于肉體方面的。首先,有沒有離開身、肉體、物理事件而存在的心、精神和心理事件呢?如果從人的生命存在的持續(xù)性來看,可以說是有的。如果說,唯物主義把精神歸結(jié)為物質(zhì)、思想還原于大腦的觀點(diǎn),表現(xiàn)的是一種簡化性的思想方法的話,那么,唯心主義用精神來吞并物質(zhì),根本否認(rèn)物質(zhì)存在的觀點(diǎn),則是在相反的方向上重復(fù)著唯物主義所犯的簡化性的錯(cuò)誤。按照唯心主義(如貝克萊的主觀唯心主義)的觀點(diǎn),現(xiàn)實(shí)中的每一樣?xùn)|西,都可以歸結(jié)到人的思想及其經(jīng)驗(yàn)。某一事物,如果它不能為我們所經(jīng)驗(yàn),我們就無法知道它是否真正存在。在把世界看作不是吞并了我們的經(jīng)驗(yàn),而是從我們的經(jīng)驗(yàn)的方面來看世界這一點(diǎn)上,唯心論比之那種把感覺看成是印鑒在蠟塊上留下的痕跡的素樸實(shí)在論,以及把感覺看成是墨汁在白紙上留下的痕跡的洛克式的經(jīng)驗(yàn)論來說,當(dāng)然要高出一籌。但這種對經(jīng)驗(yàn)主動(dòng)性和主體能動(dòng)性的發(fā)揮,實(shí)際上是以簡單地消解作為經(jīng)驗(yàn)對象的物質(zhì)存在為前提的,因而其所達(dá)到的世界的真實(shí)性就令人懷疑。某一事物可以被適當(dāng)?shù)乜醋饕环N經(jīng)驗(yàn)的集合體,并不等于可以反過來把這一事物就看作經(jīng)驗(yàn)本身。就像五官、四肢、五臟、六腑都屬于人,但不能說它們就是人,或可以被適當(dāng)?shù)胤Q為人一樣,日月星辰、山川河流當(dāng)然可以被適當(dāng)?shù)胤Q為經(jīng)驗(yàn)的集合體,但卻不能把它們看作就是經(jīng)驗(yàn),或適當(dāng)?shù)乇环Q為經(jīng)驗(yàn)。更重要的是,如果我們接受了唯心主義這種關(guān)于世界的觀點(diǎn),我們甚至很難成為日常生活中的一個(gè)正常的人。三、人的同一性什么是人?有人會(huì)說,人是一種有肉體和大腦的動(dòng)物,或說是物理-化學(xué)的和生物學(xué)上的復(fù)雜有機(jī)體;也有人會(huì)說,人是一種理性的動(dòng)物;還有人會(huì)說,人是一種情感性的存在;另外一些人則說,人是一種社會(huì)性的存在;更多的人干脆說,人就是“我”,或者說是“自我”。凡此種種,涉及的都是人的同一性的問題。人當(dāng)然是有同一性的。盡管唯物論與唯心論在關(guān)于身心關(guān)系的問題上針鋒相對、互不相讓,但不管它們怎樣地把心歸結(jié)到身,或把身歸結(jié)到心,說到底爭論的是一個(gè)人的同一性的問題。二元論表面上把身與心、物質(zhì)與精神看作兩個(gè)不同的東西,但只要它所講的總也離不開這兩者的關(guān)系,就證明這兩者在人的概念中是不可分離地聯(lián)系在一起的。但講人的同一性與講心身的從屬或交互關(guān)系畢竟不是同一回事。從哲學(xué)上看,所謂人的同一性,實(shí)際上講的是:“我是什么”或“什么樣的我才是我”這一問題。1、我與自我那么,是不是真有這個(gè)叫作“自我”的東西呢?人們對此的看法是不同的。就以休謨來說,他就極為反對這個(gè)概念,認(rèn)為“自我”這種東西完全是少數(shù)哲學(xué)家生造出來的、沒有任何實(shí)際根據(jù)或經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)的抽象詞匯。他說:“有些哲學(xué)家認(rèn)為,我們每一時(shí)刻都密切地意識到所謂我們的自我,我們能感覺到自我的存在以及它在存在中的連續(xù)性,我們可以超越論證的確實(shí)性而確信它的完滿的同一性和單純性……對我來說,當(dāng)我最密切地考察我所謂我自己時(shí),我總是碰到一些特殊的知覺,如熱或冷、亮或暗、愛或恨、苦或樂。我在任何時(shí)候都決不可能把握住一個(gè)沒有知覺的自我,而且我決不能觀察到任何事物,只能觀察到知覺?！毙葜兊倪@段話,被認(rèn)為是他著名的“束知覺”理論的典型表達(dá)。按照休謨的理解,那種認(rèn)為我們每個(gè)人自己都有一個(gè)不變的自我的看法,實(shí)際上是受一種沒有認(rèn)識根據(jù)或經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)的日常意識影響的結(jié)果。任何知覺都是個(gè)別的、特殊的、一束一束地連續(xù)性出現(xiàn)和消失的。所謂自我,說到底是一束束不同的知覺以我們無法想象的速度接踵而來,并不斷改變和移動(dòng)的情形造成的一個(gè)結(jié)果。其實(shí),除了休謨以外,還有不少哲學(xué)家甚至宗教思想家也對自我概念抱持反對的態(tài)度。哲學(xué)家主要是指那些與休謨一樣屬于主觀經(jīng)驗(yàn)論營壘的學(xué)者,而宗教思想家中的典型代表則是東方的佛陀釋迦牟尼。另外,晚近的行為主義者也對自我概念極盡批判之能事。行為主義對自我概念的否定,主要是基于它的唯物主義的哲學(xué)前提。構(gòu)造一種“沒有靈魂的心理學(xué)”,是行為主義者孜孜以求的理論目標(biāo)。按照施金納的觀點(diǎn),人作為一種物質(zhì)性的肉體和大腦存在,僅僅是根據(jù)環(huán)境的刺激采取行動(dòng)。就其反應(yīng)方式而言,相當(dāng)于一個(gè)應(yīng)答外部刺激的聯(lián)合裝置。不是什么精神、靈魂、自我和內(nèi)在的實(shí)體是人的行為的原因,恰恰相反,是外部條件和環(huán)境刺激引起并決定著人的行為?！耙虼?擯棄那些把心理活動(dòng)局限于體內(nèi)特殊部位的人的一切無益幻想和愚蠢猜測吧?！蹦坪涂峦咂嬖哪崴_的格雷哥里的這句格言,集中表達(dá)了行為主義遵奉的理論信條。從哲學(xué)上看,休謨對自我的否定,是在理論推論的邏輯層面上所能達(dá)到的最徹底、最有力的一種否定;而佛陀對自我的否定,則是在人生意義的詮釋層面上所能達(dá)到的最機(jī)智、最具智慧性的一種否定。那么,這兩種理論對自我的否定是否就不存在任何值得提出來加以討論的疑問或問題呢?實(shí)際上,自休謨提出他的反自我理論以來,對他的這種理論的批評之聲就不絕于耳。由于“自我”這個(gè)概念在長期的社會(huì)文化發(fā)展中,早已成為我們關(guān)于自身存在意識的一個(gè)名詞表達(dá),因此,對休謨這種理論提出的第一個(gè)疑問就是:既然沒有所謂自我,那么,我們每天日常生活中無數(shù)次地提到的“我”“我的”“我自己”等這樣一些概念,到底應(yīng)做何指?如果沒有“我”“我的”“我自己”這樣一些表達(dá)我們自身存在的概念,我們又如何把我們自己與其他的人或物區(qū)別開來?對此,休謨可能會(huì)說,我們講到自我時(shí),講到的實(shí)際上是我們的經(jīng)驗(yàn),我們是因?yàn)橛嘘P(guān)于事物的經(jīng)驗(yàn),所以才形成了所謂自我。我們感受到的從來只是經(jīng)驗(yàn)而不是自我。從理論上看,對休謨觀點(diǎn)的批評,同樣也適用于對佛陀觀點(diǎn)的反駁。因?yàn)?這兩種理論對自我不存在這一問題的看法,簡直就是如出一轍。所不同的是,休謨的理論是對這一問題的分析所能達(dá)到的最好的邏輯推論。因此,佛陀的主張盡管是一種宗教層面上關(guān)于人生問題的觀點(diǎn),但還原到邏輯的層面,它的理論上的弱點(diǎn)實(shí)際就是我們上面分析休謨理論時(shí)談到的那些弱點(diǎn)。歸結(jié)起來,佛陀這一理論的問題主要是在兩個(gè)方面:一方面,就它那個(gè)作為自我不存在的根據(jù)的“五蘊(yùn)”來看,活脫脫就是休謨一再強(qiáng)調(diào)的那個(gè)“經(jīng)驗(yàn)”的翻版。所以,我們反駁休謨關(guān)于自我不存在時(shí)提到的那些論點(diǎn),幾乎每一個(gè)都適用于對佛陀理論的質(zhì)疑。由此看來,只要不承認(rèn)自我的存在,就一定會(huì)在有關(guān)人的存在的那些最根本的問題上陷入一種令人困惑的處境。實(shí)際上在我們講到人的同一性這樣的字眼時(shí),就已經(jīng)暗含了強(qiáng)烈反對否認(rèn)自我存在的前提。從哲學(xué)上看,如果否認(rèn)了“靈魂”“自我”“實(shí)體”等這樣的概念,也就沒有了所謂形而上學(xué)。但是,反對說自我是不存在的,并不等于說自我就一定是存在的。任何有關(guān)自我存在的命題,都必須表現(xiàn)為哲學(xué)上的有說服力的邏輯論證。2、自我之特征什么是自我?對此問題的分析就是指出它們的存在特征。盡管休謨從經(jīng)驗(yàn)論出發(fā)否定了自我的存在,但分析自我的特征卻不能離開經(jīng)驗(yàn)。從理論上看,不管自我存在不存在,能夠還是不能夠進(jìn)一步地加以分析,經(jīng)驗(yàn)的所有者都是一個(gè)必須被加以考慮的前提性因素。因?yàn)?沒有經(jīng)驗(yàn)的所有者,也就沒有了所謂經(jīng)驗(yàn)。一旦我們談到經(jīng)驗(yàn)的所有者,也就意味著我們談到了所謂自我。那么,究竟什么是自我呢?從字面上看,自我就是指那個(gè)叫作我自己的,或是我自己的個(gè)性的東西的持續(xù)存在性。如果這個(gè)我自己或我自己的個(gè)性的東西是可以或可能持續(xù)存在的,那就說明了我們?nèi)耸蔷哂型恍缘?。既然“人”這個(gè)概念是統(tǒng)一的、具有同一性的,這個(gè)自我當(dāng)然就可以指我的任何東西。那么,我究竟是什么東西呢?看來應(yīng)該是:我是思想的東西而不是思想本身;我是情感性的東西而不是情感本身;我是行動(dòng)著的東西而不是行動(dòng)本身;凡此種種。這樣,我的思想、情感、行動(dòng)可能是經(jīng)常變化的,但我作為這些東西的所有者卻是恒常不變的;而由于我是恒常不變的,所以,我才會(huì)有綿延不絕的思想、情感、行動(dòng)的表現(xiàn)?？磥?這就是我們能夠給出的關(guān)于自我、關(guān)于人的同一性的概念。那么,我們應(yīng)該怎樣更具體地來討論這些東西呢?(1)“我”的不變性在“我”是否存在的問題上,佛陀釋迦牟尼的看法不能說沒有一定的道理。佛陀認(rèn)為,人生就是一系列心靈和肉身的變化,這種變化使人處在一種不斷改變的狀態(tài)中。成人不同于嬰兒,今日的我非昨日的我。說到底,沒有什么東西是“屬于我”的,也沒有什么東西是我。因此,并沒有一個(gè)叫作“我”或不變的自我的東西。之所以說佛陀的這個(gè)看法不是沒有一定道理的,是說從另一方面來看,它又是可商榷的。當(dāng)然,現(xiàn)在的我已非10年前的我,因?yàn)?我的身體上的每一個(gè)細(xì)胞都是新生的,而不再是10年前的了。但是,現(xiàn)在的我難道就真的不再是原來的我了嗎?如果是這樣的話,分別10年、20年或更久的我的親人、朋友應(yīng)該就不再能認(rèn)出我了;把今天的我的照片與10年、20年或更久以前的照片相比,就看不出照的是同一個(gè)人了,但情況又并非如此?？梢?盡管這些變化是非常緩慢的、逐漸地發(fā)生的;盡管我的肉體的某些部分發(fā)生了改變,但看來它的基本結(jié)構(gòu)、總的特征還是保持著的。也正由于此,我們說,今日的我與昨日的我是同一個(gè)我。(2)肉體的持存性一般說來,肉體的持存性是在這樣的意義上理解的:只要我有我的肉體,即我與生俱來、只要我活著就始終存在的我的肉體,我就是同樣的一個(gè)人,而不管這個(gè)肉體與原來的肉體相比是否已經(jīng)發(fā)生了變化。這里的意思是說,假如你持續(xù)地、不間斷地觀察一個(gè)人生命的全過程的話,你會(huì)發(fā)現(xiàn),他的肉體存在與他的生命存在實(shí)際是同一的。你不可能發(fā)現(xiàn)有生命而無肉體的情形。但是,肉體是持存的,不等于肉體本身是不變化的。每時(shí)每刻,你的肉體的物理的、化學(xué)的和生物的屬性都在發(fā)生變化。如果真正地講到“你”,即與我不同的另一個(gè)人的話,情況就有所不同了。對于與我不同的另外一個(gè)人,由于我不能始終如一、分毫不差地觀察他,我當(dāng)然不敢說我能像了解我自己一樣了解他。但是,除了一些非常特殊的情形,我們也還是有把握做出正確判斷的。(3)經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性自我不是經(jīng)驗(yàn),但承認(rèn)自我卻不能離開經(jīng)驗(yàn)。因?yàn)?雖然自我提供了人的一生的持續(xù)性和一貫性,但這種持續(xù)性和一貫性的內(nèi)容卻來自經(jīng)驗(yàn)。經(jīng)驗(yàn)是片斷的,而自我卻是連貫的;而唯有自我是連貫的,它才能容納眾多片斷的經(jīng)驗(yàn);并且,這些經(jīng)驗(yàn)是“我”的經(jīng)驗(yàn)而不是任何其他人的經(jīng)驗(yàn)。經(jīng)驗(yàn)具有實(shí)在性是毋庸置疑的,但講經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性不能把“我”歸結(jié)為僅僅就是經(jīng)驗(yàn),就像休謨所做的那樣。按照著名的美國人格主義哲學(xué)家波登·帕克·鮑恩(BordenParkerBowne,1847—1910)在他的《人格主義》一書中表達(dá)的觀點(diǎn),經(jīng)驗(yàn)并不否定自我,而是反過來證明了自我和人格這樣的東西的存在性。鮑恩一方面把經(jīng)過科學(xué)加工而具有一致性的人們關(guān)于世界、自我以及其他東西的經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)統(tǒng)稱為認(rèn)識,另一方面又強(qiáng)調(diào)要追尋包含在這個(gè)經(jīng)驗(yàn)中的本來含義。在他看來,即使是最簡單的經(jīng)驗(yàn),也已經(jīng)通過思想的分類活動(dòng)建立和包含了解釋。這種立基在經(jīng)驗(yàn)之上的解釋,為我們每一個(gè)人構(gòu)建起一個(gè)獨(dú)特的、個(gè)性化的世界。(4)“我”的私人性“我”具有私人性而不是公共性,是支持“自我”存在的最有力的證據(jù)之一。一方面,“我”只有具有私人性,“我”才具有同一性;另一方面,“我”的所有同一性,都支持和強(qiáng)化著“我”的私人性。那么,這個(gè)證明自我存在的最重要的“我”的私人性表現(xiàn)在哪些基本的方面呢?首先,自我是一個(gè)非自然的概念。自然是公共性的,而自我是私人性的;自然是自發(fā)性的,而自我卻是自覺性的;自然是空間上可觀察的,而自我卻是在空間上不可觀察的。其次,自我是一個(gè)非分享的概念。你感到頭疼嗎?你相信上帝嗎?你為你的行為后悔和悲傷嗎?這些表現(xiàn)我們的內(nèi)在性的東西能與他人分享嗎?就像心、精神、思想和心理事件具有私人性和不可公開觀察性一樣,自我也具有內(nèi)在的隱秘性和私人性。3、自我與人自我作為既有肉體持存性又有意識私人性的“我”的存在,在另一個(gè)角度上看,就是“人”這個(gè)存在。由于人既有“身”又有“心”,既是物質(zhì)的又是精神的,既表現(xiàn)為物理事件又表現(xiàn)為心理事件,因而對這一概念做二元論的解釋,即把靈魂和肉體看作同時(shí)存在的;或做一元論的解釋,但不是要么把身歸結(jié)為心,陷入唯心論,要么把心歸結(jié)為身,陷入唯物論,就都是可以理解的了。但無論如何,二元論把身與心、物質(zhì)與精神、物理事件與心理事件并列起來,畢竟對自我或人的同一性的問題構(gòu)成了挑戰(zhàn)。那么,究竟是“人”這個(gè)概念在“肉體”和“意識”這兩個(gè)概念之先,還是“肉體”和“意識”這兩個(gè)概念在“人”這個(gè)概念之先呢?解決了這個(gè)問題,就既能說明自我和人的同一性,又能解釋二元論導(dǎo)出它的理論結(jié)論的邏輯原因。當(dāng)我們談?wù)摗吧怼焙汀靶摹边@兩個(gè)概念時(shí),我們實(shí)際上已經(jīng)假定了“身”和“心”這兩個(gè)不同的東西的預(yù)先存在性。那么,有沒有一個(gè)概念是比這兩個(gè)概念更為基本、更為先在的呢?這個(gè)概念能不能不僅不要預(yù)先假定“身”和“心”這兩個(gè)東西的存在,而是反過來,“身”和“心”這兩個(gè)東西要預(yù)先假定這個(gè)概念的存在、以這個(gè)概念的存在為前提呢?回答是肯定的。這個(gè)概念就是所謂的“人”。當(dāng)代著名的語言哲學(xué)家斯特勞森(PeterFrederickStrawson,1919—2006)在他的《個(gè)體:論描述的形而上學(xué)》一書中對此做了精彩的分析。按照斯特勞森的觀點(diǎn),當(dāng)我們談?wù)撐覀冏约簳r(shí),我們使用“身高”“體重”“尺寸”“顏色”等這樣一些概念來表達(dá)我們的物理的或肉體的屬性。我們也使用“我在屋子里”“我躺著”“我認(rèn)為”“我生氣”“我看見”“我記憶”等這樣一些概念來表達(dá)我們自己的實(shí)際狀況,它們涉及位置、肉體姿勢、思想感情、知覺記憶等這樣一些屬于我們個(gè)人的最基本的東西。斯特勞森試圖對他提出的這兩個(gè)問題做出回答。他發(fā)現(xiàn),這兩個(gè)問題相互之間并不是沒有聯(lián)系的。如果我們能夠找到后一個(gè)問題的答案,我們或許就能順理成章地解釋和說明前一個(gè)問題。因?yàn)?后一個(gè)問題在日常生活中具有更為經(jīng)驗(yàn)的性質(zhì),或者換句話說,是一個(gè)更常識化和被人們習(xí)以為常地加以看待的問題。按照斯特勞森的分析,第二個(gè)問題之所以被常識化,一個(gè)根本的原因就是,我們有“人”這個(gè)概念,并且我們在日常語言中時(shí)時(shí)處處都遇到并使用到這個(gè)概念。很明顯,能說一種語言或者有關(guān)語言的知識這一事實(shí)本身就預(yù)設(shè)