2011專升本哲學(xué)引論復(fù)習(xí)指導(dǎo)

哲學(xué)引論復(fù)習(xí)指導(dǎo)一、填空題（每空1分）1、哲學(xué)除了研究認(rèn)識(shí)、形而上學(xué)和倫理學(xué)之外，還研究美學(xué)、宗教哲學(xué)和其他社會(huì)文化哲學(xué)方面的問題。2、韓非子是法家的集大成者，他建立了完整的法治理論和樸素唯物主義的哲學(xué)體系。3、洛克提出了“白板說”。4、“我思故我在”是笛卡爾的名言。5、現(xiàn)代西方哲學(xué)都是在批判黑格爾的過程中發(fā)展起來的，形成了兩大思潮：科學(xué)主義和人本主義。6、亞里斯多德第一次明確地將“是者”確定為形而上學(xué)的研究對(duì)象，并對(duì)“是”進(jìn)行了邏輯分析。7、中國哲學(xué)主張非存在先于存在。8、“絕對(duì)精神”這個(gè)概念是黑格爾提出的。9、西方哲學(xué)史上不可知論的代表人物是休謨和康德。10、道德是一個(gè)“實(shí)現(xiàn)”的概念。即一個(gè)人的行為只有完成了，才會(huì)關(guān)系到他人，才會(huì)有善與惡的區(qū)分。11、休謨推動(dòng)了美學(xué)客觀論向主觀論的轉(zhuǎn)化，很好地解釋了審美嗜好與感官嗜好的關(guān)系。12、狄爾泰認(rèn)為人文科學(xué)的研究方法就是解釋學(xué)的方法，因?yàn)榫袷澜缭诤艽蟪潭壬鲜遣荒苁褂弥苯佑^察方法的。13、牟宗三吸收了西方哲學(xué)主要是康德哲學(xué)加以改造和重構(gòu)的陸王心學(xué)，完成了對(duì)中國儒學(xué)的創(chuàng)造性重建，建立了龐大的縝密的哲學(xué)體系即道德的形而上學(xué)體系。14、梁漱溟創(chuàng)造了“意欲”概念，來說明宇宙及生命的存在本質(zhì)。15、哈貝馬斯的解釋學(xué)具有“實(shí)踐性”和“開放性”，他的解釋學(xué)方法是為了滿足“社會(huì)批判”或“意識(shí)形態(tài)批判”的需要而闡發(fā)的。16、原始宗教和原始藝術(shù)是催生哲學(xué)的母體和溫床。17、“認(rèn)識(shí)你自己”是蘇格拉底的名言。18、柏拉圖提出了“理念論”。19、貝克萊提出了“存在就是被感知”。20、中國哲學(xué)對(duì)法國哪三位哲學(xué)家有影響：培爾、馬勒朗士、伏爾泰。21、在亞里斯多德那里，“自然”指的是事物的內(nèi)在根據(jù)，不是“物之集合”意義上的自然界。22、休謨認(rèn)為因果聯(lián)系是一種習(xí)慣聯(lián)想。23、在傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論研究中，首先關(guān)注的是認(rèn)識(shí)路線問題：是以經(jīng)驗(yàn)為認(rèn)識(shí)的根據(jù)，還是以理性作為認(rèn)識(shí)的根據(jù)，對(duì)這些問題的討論，構(gòu)成了傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論研究的基本內(nèi)涵。24、價(jià)值判斷總是建立在一定的事實(shí)判斷的基礎(chǔ)上。25、伽達(dá)默爾的解釋學(xué)是一種本體論的解釋學(xué)。26、馮友蘭借助了西方的新實(shí)在論和程朱理學(xué)的方法來重建儒學(xué)。27、后現(xiàn)代主義哲學(xué)，從理論風(fēng)格看，它具有激進(jìn)的反傳統(tǒng)傾向；從理論形式看，它立足于現(xiàn)代哲學(xué)“語言的轉(zhuǎn)向”來闡明自己的哲學(xué)主張；從理論特征看，反基礎(chǔ)主義和反本質(zhì)主義是它最顯著的特點(diǎn)。28、早期自然主義哲學(xué)家那里，哲學(xué)和科學(xué)實(shí)際上是一個(gè)東西。29、詞與物的關(guān)系實(shí)質(zhì)上表達(dá)的是思想與外部世界的關(guān)系。30、中世紀(jì)哲學(xué)是經(jīng)院哲學(xué)，以知識(shí)的方式來論證神學(xué)教義的宗教哲學(xué)，哲學(xué)是神學(xué)的婢女。31、現(xiàn)代西方哲學(xué)都是在批判黑格爾的過程中發(fā)展起來的，形成了兩大思潮：科學(xué)主義和人本主義。32、現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論是指?jìng)鹘y(tǒng)認(rèn)識(shí)論之后的認(rèn)識(shí)論的發(fā)展階段，這一階段，認(rèn)識(shí)論已轉(zhuǎn)向作為認(rèn)識(shí)成果的知識(shí)的研究，所以，現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論就等同于知識(shí)論。33、西方的美學(xué)是知識(shí)型、邏輯型美學(xué)，而中國美學(xué)是直覺型、頓悟型美學(xué)，具有觀照超驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)、形而上與形而下的特有方式。中國美學(xué)在審美實(shí)踐上，表現(xiàn)為“意境”這個(gè)概念的創(chuàng)造和運(yùn)用。二、辨析題（每小題6分）1、韓愈的“道統(tǒng)說”和李翱的“復(fù)性說”答：韓愈的“道統(tǒng)說”和李翱的“復(fù)性說”是唐代中期儒家學(xué)說從思想理論的層面與佛道二教劃清界限，并自覺吸收佛教思想的合理成分以充實(shí)自身的新的思想動(dòng)向的代表。（2分）（1）韓愈的“道統(tǒng)說”：即韓愈為了捍衛(wèi)儒家學(xué)說的正統(tǒng)地位而構(gòu)造了一個(gè)儒家學(xué)說的傳承系統(tǒng)，即“先王之教”由堯舜禹湯傳至文武周公再傳至孔孟而止，其目的是與佛教的法統(tǒng)相對(duì)抗。（2分）（2）李翱的“復(fù)性說”：即借用佛教心性學(xué)說的理論模式來說明儒家心性論中的本性和情感的關(guān)系，開創(chuàng)了儒家吸取外來佛教的思想養(yǎng)分以充實(shí)自身的理論范式。（2分）2、物理事件與心理事件答：（1）心理事件：表現(xiàn)為意識(shí)性的經(jīng)驗(yàn)或體驗(yàn)、感受，屬主觀性的東西；物理事件：表現(xiàn)為一個(gè)空間上的和時(shí)間上的過程，屬物質(zhì)性的東西。（2分）（2）心理事件與物理事件的區(qū)別：第一，心理事件沒有公開的可觀察性，只有私人性、自我隱蔽性和內(nèi)在性；而物理事件具有公開的可觀察性。（2分）第二，心理事件沒有空間上的可測(cè)量性，不能明確測(cè)定它的空間位置；物理事件有空間上的可測(cè)量性，能夠明確測(cè)定它的空間位置。（2分）3、分析判斷、綜合判斷和先天綜合判斷答：分析判斷、綜合判斷和先天綜合判斷是康德“先天綜合判斷”理論的重要概念。（2分）（1）分析判斷：從邏輯形式來看，分析判斷是謂詞包含在主詞中的判斷，如“圓球是圓的”，分析判斷不能帶來新知識(shí)，是獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)的。（1分）（2）綜合判斷：是謂詞不包含在主詞中的判斷，如“某些物體會(huì)發(fā)光”，綜合判斷能帶來新知識(shí)，綜合判斷是經(jīng)驗(yàn)的。（1分）（3）先天綜合判斷：既能增加知識(shí)的內(nèi)容，又具有普遍必然性的判斷?？档抡J(rèn)為數(shù)學(xué)判斷就是先天綜合判斷，如“2+3=5”4、利己主義和功利主義答：利己主義和功利主義是屬于道德理論中結(jié)果論的兩種理論形式。（2分）（1）利己主義：它相信，如果人們想要達(dá)到道德，他們就必須假定自己的行為結(jié)果能夠給自己帶來益處，強(qiáng)調(diào)利己是個(gè)人生活的基本信條，把行為的利己取向視為天經(jīng)地義。但在現(xiàn)實(shí)生活中，利己主義將引起不同主體間利益的沖突，還將在道德建議方面引起混亂。所以，大多數(shù)倫理學(xué)家都相信，利己主義作為一種實(shí)際生活的道德原則，基本上是無法實(shí)現(xiàn)的。（2分）（2）功利主義是指，一種行為如果在道德上是正確的，只有當(dāng)且僅當(dāng)這種行為能夠?yàn)樗惺苓@種行為影響的人帶來最好的結(jié)果時(shí)，才是可能的，而且，這種結(jié)果在任何其他以這種方式來行為的人那里表現(xiàn)出來也是如此。即如果我們想要達(dá)到道德，我們就應(yīng)當(dāng)假定自己的行為是能夠?yàn)榕c這種行為有關(guān)的各方帶來益處。其代表人物是英國哲學(xué)家邊沁和穆勒。其基本形式有行為功利主義和規(guī)則功利主義。（2分）5、審美體驗(yàn)與審美判斷答：（1）審美體驗(yàn)是指審美活動(dòng)中人的精神通過感官而與客體形式或結(jié)構(gòu)之間建立起來的某種愉悅性欣賞聯(lián)系。人是審美的主體，審美對(duì)象是客體，既可以是自然物，也可以是人的精神勞動(dòng)的創(chuàng)造物即藝術(shù)作品。（1分）審美體驗(yàn)在實(shí)踐中有審美體驗(yàn)的“內(nèi)容傾向型”定義和審美體驗(yàn)的“影響傾向型”定義兩種方式。審美體驗(yàn)的“內(nèi)容傾向型”定義是從體驗(yàn)的內(nèi)容即我們傾向獲得的東西這一點(diǎn)來定義審美體驗(yàn)，把審美體驗(yàn)維系于某種外物的屬性。這個(gè)定義把審美體驗(yàn)理解為是一種既與體驗(yàn)的樣式無關(guān)，也與體驗(yàn)的結(jié)果無關(guān)的東西。這主要是從客觀方面來看的。（1分）審美體驗(yàn)的“影響傾向型”定義是把人的審美體驗(yàn)與他的注意力受到的吸引聯(lián)系起來，把審美體驗(yàn)看作是出于人的情感對(duì)純粹美的需要而在注意力方向上對(duì)意識(shí)對(duì)象所作的積極主動(dòng)的選擇和調(diào)整。這主要是從主觀方面來看的，即對(duì)同一事物的體驗(yàn)，不同的人有不同的體驗(yàn)。（1分）（2）審美判斷是指在一定的審美活動(dòng)中，一個(gè)人所作的關(guān)于某個(gè)事物美的判斷，即意味著要對(duì)一個(gè)事物究竟是美還是不美作出意識(shí)上的判斷。要對(duì)一個(gè)事物作出美不美的判斷，前提是這個(gè)事物能夠進(jìn)入人的注意力的視野，審美興趣是審美判斷的前提條件。從這個(gè)角度看，審美判斷主要是一個(gè)主觀的而不是客觀的概念。（1分）審美判斷有兩個(gè)特點(diǎn)：一是它要有判斷的條件，即引起感覺反應(yīng)的條件。如果客體沒有引起人的興趣和欣賞，它就不會(huì)被人所選擇而成為審美判斷的對(duì)象。（1分）二是它不受規(guī)則的約束，規(guī)則對(duì)人的審美判斷不發(fā)生作用。即審美判斷是一種超脫束縛的、不受規(guī)則約束的自由意識(shí)活動(dòng)。（1分）6、哲學(xué)與科學(xué)答：哲學(xué)與科學(xué)既有聯(lián)系又有區(qū)別。它們的聯(lián)系表現(xiàn)在：最初的哲學(xué)和科學(xué)是一個(gè)東西，它們所關(guān)注的對(duì)象是人以外的世界和自然界，因而，哲學(xué)和科學(xué)在最初具有大致相同的對(duì)象和內(nèi)容；（1分）從蘇格拉底之后，哲學(xué)和科學(xué)開始出現(xiàn)分離，但哲學(xué)和科學(xué)始終不可能徹底分離，哲學(xué)和科學(xué)相互作用而推動(dòng)自身發(fā)展；（1分）哲學(xué)要以科學(xué)為基礎(chǔ)，科學(xué)要以哲學(xué)為指導(dǎo)，科學(xué)的任何一個(gè)領(lǐng)域都始于哲學(xué)的探索，哲學(xué)為科學(xué)確立理論前提，為科學(xué)闡明基本性質(zhì)，并捍衛(wèi)和證明科學(xué)的獨(dú)立性和統(tǒng)一性。（1分）它們的區(qū)別表現(xiàn)在：（1）它們的研究對(duì)象不同。哲學(xué)研究研究一般性問題，是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象后面的一般本質(zhì)或原理的研究，是一門探討宇宙和事物根本原理的學(xué)問；而科學(xué)研究已知的事實(shí)，是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的具體研究，是探討世界的某一具體方面、某一具體問題的學(xué)問。（1分）（2）它們的特征不同。哲學(xué)具有抽象性、反思性、思想探索性特征，而科學(xué)具有具體性、直接性、技術(shù)性特征。（1分）（3）它們的功用不同。哲學(xué)影響人們的思想、信念等內(nèi)在的東西，對(duì)思想文化具有重大作用，主要是對(duì)日常意識(shí)的反思、對(duì)學(xué)科前提的批判和對(duì)自由意識(shí)的促進(jìn)。而科學(xué)則直接影響人們的現(xiàn)實(shí)生活和外部世界。（1分）7、“是論”、“在論”與“道論”答：（1）“是論”是從“是”這個(gè)角度來理解的本體論。（1分）“是”是語言的邏輯界限，“是”是邏輯經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)的對(duì)象；“是者”的中心含義就是實(shí)體，“是者”是形而上學(xué)的研究對(duì)象，它以概念、判斷、推理的形式探求存在的真諦；“是者”追求的目標(biāo)是存在的普遍必然性，借著工具理性可以導(dǎo)向科學(xué)。（1分）“是論”是建立在形式邏輯基礎(chǔ)上的，“是論”是本體論的原初形式，也是本體論之為本體論的最重要的最核心的內(nèi)容，“是論”制約著西方哲學(xué)的發(fā)展方向。（1分）（2）“在論”是從“在”這個(gè)角度來理解的本體論。（1分）“在”是語言的語言界限，“在”不能認(rèn)識(shí)，但可以領(lǐng)會(huì)，可以理解，“在”是非邏輯經(jīng)驗(yàn)性理解的對(duì)象，“在者”就是“自在之物”，也是形而上學(xué)研究的對(duì)象，它以循環(huán)論證的或藝術(shù)的形式探求存在的真諦，“在者”追求的目標(biāo)是存在的自由自在性，借著價(jià)值理性和藝術(shù)實(shí)踐，可以導(dǎo)向道德和審美。（1分）“在論”也是本體論不可或缺的重要組成部分；從“在”的角度來理解“一般存在者”，就是主張“返回事物本身”，直接面對(duì)事物本身，把“在者”作為形而上學(xué)研究的對(duì)象；“在論”作為本體論的一種，它的作用一方面是重新清理存在的地基，以“在者”超越“是者”，這對(duì)于建立更加完整的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)體系具有某種間接的范導(dǎo)作用；另一方面是面對(duì)當(dāng)前科技異化的嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)，重新強(qiáng)調(diào)精神價(jià)值和藝術(shù)的作用，以“在者之在”超越“是者之是”為心靈的精神家園尋找安身立命之所。（1分）（3）道有兩種含義：一是從宇宙論和本體論的角度說，道是宇宙萬物的創(chuàng)生者。二是從宇宙萬物的本性來說，道是世界萬物的終級(jí)本質(zhì)或者自然規(guī)律。“道常無為而無不為”“反者道之動(dòng)”。其致思傾向是非存在優(yōu)先于存在。從“無”的角度來研究存在問題，就形成了本體論中的“道論”①它拒絕所謂的絕對(duì)存在而只承認(rèn)現(xiàn)實(shí)世界的存在，因而認(rèn)為世間的一切存在物都是平等了，這樣一種‘生存哲學(xué)’是有利于世界的可持續(xù)發(fā)展的；②它主張“有生于無”，因而養(yǎng)成了中國人處世為人的達(dá)觀性格和逍遙山水的心態(tài)；③它主張“一切皆變”，因而無論道家還是佛家的哲學(xué)思想都貫穿了辯證法思維等等。但道論過分強(qiáng)調(diào)存在的非存在特性，也形成了中國文化之缺乏科學(xué)意識(shí)和出現(xiàn)避世主義、個(gè)人滑頭主義的傾向。8、經(jīng)驗(yàn)論、唯理論和批判論答：（1）經(jīng)驗(yàn)論是強(qiáng)調(diào)人的感覺經(jīng)驗(yàn)在認(rèn)識(shí)中的作用而忽視甚至否認(rèn)理性在認(rèn)識(shí)中的作用的一種認(rèn)識(shí)論。（0.5）代表人物是洛克、貝克萊、休謨。(0.5)基本觀點(diǎn)：認(rèn)為知識(shí)來自經(jīng)驗(yàn)；經(jīng)驗(yàn)提供的知識(shí)具有可靠性；他們并不否認(rèn)經(jīng)驗(yàn)需借助邏輯推理才能形成“共相”或與共相相類似的一般概念或普遍原理，即并不否認(rèn)數(shù)學(xué)、邏輯知識(shí)的有效性，但堅(jiān)持認(rèn)為推理本身不過是經(jīng)驗(yàn)的一種結(jié)果。(1分)經(jīng)驗(yàn)論的作用：較好解釋了人們的常識(shí)性認(rèn)識(shí)，體現(xiàn)了其與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)基本精神的內(nèi)在聯(lián)系，對(duì)心理學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展產(chǎn)生了至關(guān)重要的影響；經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)對(duì)絕對(duì)主義或獨(dú)斷論的懷疑和批判，對(duì)深化關(guān)于科學(xué)理論基本性質(zhì)的認(rèn)識(shí)，具有啟發(fā)作用。(0.5分)經(jīng)驗(yàn)論的缺陷：把理性與經(jīng)驗(yàn)完全對(duì)立，否認(rèn)或過分貶低理性在認(rèn)識(shí)中的地位和作用，不符合認(rèn)識(shí)發(fā)展實(shí)際；由對(duì)因果關(guān)系的經(jīng)驗(yàn)性分析，而得出否認(rèn)認(rèn)識(shí)必然性的結(jié)論，有失偏頗；經(jīng)驗(yàn)論由追求知識(shí)的確定性出發(fā)，卻得出了知識(shí)相對(duì)性的結(jié)論，最終導(dǎo)向了相對(duì)主義和不可知論。(0.5分)（2）唯理論是強(qiáng)調(diào)人的理性在認(rèn)識(shí)中的作用而忽視甚至否認(rèn)感覺經(jīng)驗(yàn)在認(rèn)識(shí)中的作用的一種認(rèn)識(shí)論。（0.5）代表人物是笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨。(0.5)基本觀點(diǎn)：認(rèn)為知識(shí)是先天的與生俱來的，依存理性的，而不是后天的，依存感覺經(jīng)驗(yàn)的，主張認(rèn)識(shí)的先天性；并不否認(rèn)認(rèn)識(shí)中感覺經(jīng)驗(yàn)因素的存在；自覺運(yùn)用“數(shù)學(xué)方法”進(jìn)行哲學(xué)思考，運(yùn)用懷疑方法來考察與認(rèn)識(shí)相關(guān)的所有知識(shí)。（1分）唯理論的作用：唯理論在認(rèn)識(shí)研究中弘揚(yáng)了人的理性，確定了人的認(rèn)識(shí)主體地位，推動(dòng)并引導(dǎo)了近代哲學(xué)注重主體的傾向；對(duì)經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)局限性的批判具有積極意義。（0.5分）唯理論的局限性：把“我思”作為認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)，這必須以承認(rèn)思維是一種自我意識(shí)的過程為先決條件，但他們對(duì)自我意識(shí)的證明是缺乏根據(jù)的；他們對(duì)數(shù)學(xué)和邏輯知識(shí)所具有的普遍必然性的信念，也是一種缺乏根據(jù)的獨(dú)斷；他們對(duì)經(jīng)驗(yàn)作用的貶低和忽視，也不符合認(rèn)識(shí)發(fā)展的實(shí)際。（0.5分）（3）所謂批判論是一種力圖調(diào)和經(jīng)驗(yàn)論和唯理論之間的對(duì)立，運(yùn)用對(duì)立統(tǒng)一的方法對(duì)經(jīng)驗(yàn)和理性的認(rèn)識(shí)作用加以分析和解決的認(rèn)識(shí)論理論?？档掳炎约旱恼軐W(xué)命名為“批判哲學(xué)”，他的認(rèn)識(shí)論也相應(yīng)地叫為“批判論”。這里的“批判”和日常語境下的“批判”不同，這里的“批判”是指對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力和認(rèn)識(shí)前提進(jìn)行反思和辨證分析的一種哲學(xué)方法。9、圣諭論和義務(wù)論答：圣諭論和義務(wù)論是道德哲學(xué)非結(jié)果論的兩種最重要的代表性理論，都把道德看作是一種先天的、絕對(duì)的東西，即一種不受任何經(jīng)驗(yàn)性結(jié)果影響的，與人的欲望或功利無關(guān)的，預(yù)先規(guī)定著人的行為的一般原則。（2分）（1）圣諭論是指無論何時(shí)何地一個(gè)人只應(yīng)當(dāng)做那些符合上帝旨意的事，凡是符合上帝神圣命令的行為就是正確的行為，否則就是錯(cuò)誤的行為。這種理論把道德的根據(jù)外移于人以外的精神存在，把道德看作是由某種超自然的至善之物決定的東西。又分為“經(jīng)典派”圣諭論和“人性派”圣諭論，“經(jīng)典派”圣諭論認(rèn)為上帝的神圣命令僅存在于各種宗教的圣典中，只能從這些圣典來體察上帝的旨意；“人性派”圣諭論則認(rèn)為上帝的神圣命令就存在于人的自然本性中，不能離開人性來談所謂遵守上帝的神圣命令。（2分）（2）義務(wù)論與圣諭論相反，它把道德內(nèi)置于人的理性觀念，把道德看作是由理性的意志決定的，出于人的自覺的一種善的行為，即不計(jì)功利、不講結(jié)果的，純粹由一種義務(wù)感或動(dòng)機(jī)決定的善的行為。代表人物是康德?？档抡J(rèn)為，判斷一個(gè)行為是不是道德上正當(dāng)?shù)?，關(guān)鍵是看它的動(dòng)機(jī)，而不是看它的結(jié)果。（2分）10、藝術(shù)定義的家族相似論、慣例論與意義形式論答：藝術(shù)定義的家族相似論、慣例論是當(dāng)代藝術(shù)哲學(xué)中比較有影響的兩種藝術(shù)定義。（2分）（1）家族相似論。首先是維特根斯坦提出來的，是指一個(gè)家族中的各個(gè)成員之間有著這樣那樣的相似之處，但他們決不是都在某一點(diǎn)上表現(xiàn)出完全相同，各種不同的藝術(shù)形式之間的關(guān)系就是一種家族相似。(2分)（2）慣例論：主要代表人物是當(dāng)代美學(xué)家喬治.迪奇，他認(rèn)為“藝術(shù)就其本質(zhì)來說是一種慣例的安排?！彼^“慣例的安排”是指某些東西所以被作為藝術(shù)作品來看待，是因?yàn)樗麄冊(cè)谝徽讘T例或制度系統(tǒng)的聯(lián)系中占據(jù)了一定位置的緣故。實(shí)際上就是說，藝術(shù)就是被那些在這一方面擁有權(quán)威身份的專業(yè)人士看中而被冠之以“藝術(shù)”名頭的任何東西。(2分)（3）意義形式論是一種把藝術(shù)判斷看作自足自律，不受日常情感影響，與一切倫理和社會(huì)方面的關(guān)切無關(guān)的純粹用于表達(dá)意義的形式性的東西的觀點(diǎn)。代表人物是英國美學(xué)家克利夫.貝爾。意義形式理論是種引起廣泛爭(zhēng)議的藝術(shù)定義理論。欣賞者有之，批評(píng)者也有之。11、理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)答：按其研究的性質(zhì)，哲學(xué)可以劃分為理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)。（2分）（1）理論哲學(xué)由兩部分構(gòu)成，一部分是研究對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的認(rèn)識(shí)問題，即形而上學(xué)；（1分）另一部分是對(duì)認(rèn)知過程本身進(jìn)行研究的哲學(xué)，即知識(shí)論。（1分）（2）實(shí)踐哲學(xué)主要是研究為一定目的所決定的人類實(shí)踐活動(dòng)中產(chǎn)生的那些實(shí)際問題。如倫理學(xué)、美學(xué)、歷史哲學(xué)、宗教哲學(xué)。（2分）12、科學(xué)主義和人本主義答：科學(xué)主義和人本主義是現(xiàn)代西方哲學(xué)在批判黑格爾的過程中所形成的兩大思潮。（1分）（1）科學(xué)主義思潮：代表人物是羅素和維特根斯坦；主要流派有邏輯實(shí)證主義、語言分析哲學(xué)、批判理性、邏輯實(shí)用主義等；主要觀點(diǎn)是：認(rèn)為哲學(xué)想要切實(shí)得到發(fā)展，必須用實(shí)證科學(xué)的理論和方法來改造哲學(xué)，他們把哲學(xué)歸結(jié)為認(rèn)識(shí)論和方法論的研究，并進(jìn)而把哲學(xué)歸結(jié)為對(duì)語言的邏輯分析?？偟膩砜?，批判、改造傳統(tǒng)理性，樹立和發(fā)揚(yáng)現(xiàn)代性，是科學(xué)主義思潮最重要的特征。（2.5分）（2）人本主義思潮：代表人物是胡塞爾、海德格爾、薩特等人；主要流派有現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)、存在主義、法蘭克福學(xué)派、人格主義、生命哲學(xué)、哲學(xué)人類學(xué)；主要觀點(diǎn)有：繼承了文藝復(fù)興以來所倡導(dǎo)的人本主義或“人道主義”思想，把人以及人的發(fā)展、完善、尊嚴(yán)、自由、創(chuàng)造等對(duì)人有重要意義的各個(gè)方面的問題放在哲學(xué)乃至整個(gè)文明的中心地位?，F(xiàn)代人本主義思潮的哲學(xué)家大都采取“非理性”或“反理性”的哲學(xué)立場(chǎng)，他們認(rèn)為，哲學(xué)研究必須超出認(rèn)識(shí)論的范圍，超出主客觀或主客觀關(guān)系的范圍，把對(duì)人的理解作為哲學(xué)的最高任務(wù)。這些是人本主義思潮的重要特征。（2.5分）13、“為道”和“為學(xué)”答：為道和為學(xué)是道家認(rèn)識(shí)論的兩種不同認(rèn)識(shí)路徑。（1分）“為學(xué)”是指平常的認(rèn)知方式，它的認(rèn)識(shí)對(duì)象是現(xiàn)象界的一切事物，這些知識(shí)必須靠人們與外界交往、日積月累才能獲得，所以，老子說“為學(xué)日益”。（2.5分）“為道”是指對(duì)道的認(rèn)識(shí)，無法用普通的認(rèn)知手段加以把握，甚至無法用語言加以描述，所以必須采取與“為學(xué)”相反的方法，不是積累知識(shí)，而是減少知識(shí)，即“為道日損”，減少一切主觀的認(rèn)知成分和情感因素，使主體主動(dòng)融于宇宙之中，與大道化為一體。（2.5分）14、美的本質(zhì)的客觀論與主觀論答：（1）美的本質(zhì)客觀論：認(rèn)為事物的美是由客觀自身的屬性決定的，是一種與主體意識(shí)無關(guān)的東西。美與人的感覺無關(guān)。認(rèn)為審美判斷具有普遍有效性，審美判斷與個(gè)人的好惡無關(guān)，審美客觀論是與理性主義聯(lián)系在一起的。（3分）（2）美的本質(zhì)主觀論：認(rèn)為美不是起源于事物的屬性，而是起源于人的心靈，是一個(gè)主觀概念，而不是客觀概念，否認(rèn)存在普遍一致的審美判斷。休謨認(rèn)為，美并不存在于被欣賞對(duì)象的身上，而只存在于欣賞者的眼中。審美主觀論的理論基礎(chǔ)是經(jīng)驗(yàn)主義。（3分）15、理解與認(rèn)識(shí)答：理解和認(rèn)識(shí)是兩種截然不同的對(duì)待事物的方式：“理解是在語言的邏輯界限之外進(jìn)行思想，而認(rèn)識(shí)是在語言的邏輯界限之內(nèi)進(jìn)行判斷和推理；理解無需定義具有抽象同一性的概念，而認(rèn)識(shí)則必須使概念保持抽象同一性；理解可以通過不斷地循環(huán)往返加深理解，而在認(rèn)識(shí)中，概念的循環(huán)定義和循環(huán)推理卻被認(rèn)為是沒有意義的；最重要的是，理解可以通過內(nèi)心體驗(yàn)和現(xiàn)象直觀來領(lǐng)會(huì)事情本身，而認(rèn)識(shí)只能通過外在經(jīng)驗(yàn)和邏輯推理去掌握是者之是（本質(zhì)之是）?！比绻f，對(duì)于“是”，我們可以認(rèn)識(shí)；那么，對(duì)于“在”，我們雖然不能認(rèn)識(shí)，但卻是可以理解和領(lǐng)會(huì)的。16、強(qiáng)決定論與弱決定論答：決定論就其基本的傾向看，可分為兩種不同的形式：強(qiáng)決定論與弱決定論，所謂強(qiáng)決定論，就是主張自由與決定論的不相容性。按照這種觀點(diǎn)，決定論排除一切形式的自由。所謂弱決定論，則是承認(rèn)自由與決定論的相容性。它是一些哲學(xué)家在不愿放棄實(shí)際的自由，但又無法理解完全缺乏決定如何可能做到責(zé)任的需要與愿望的統(tǒng)一的情況下，嘗試把實(shí)際的自由和責(zé)任與決定論統(tǒng)一起來的一種解釋。如果說，強(qiáng)決定論在理論形態(tài)上與宿命論表現(xiàn)出一定程度的相似性，但兩者卻有著本質(zhì)的區(qū)別的話，弱決定論則在另外一個(gè)方向上表現(xiàn)得十分接近非決定論，但也同樣不能歸結(jié)為非決定論。17、表現(xiàn)與表達(dá)答：“表現(xiàn)”與“表達(dá)”是藝術(shù)哲學(xué)的重要概念。所謂“表現(xiàn)”，是指用一個(gè)東西來代表另外一個(gè)東西，而這種代表也得到了觀者的認(rèn)可。例如，一枚徽章代表著某個(gè)宮殿，但它卻與它所代表的宮殿毫無相象之處。最廣義的“表達(dá)”，與“表現(xiàn)”一詞的意思重合。但藝術(shù)哲學(xué)所說的表達(dá)，是一種狹義上的表達(dá)。與它聯(lián)系在一起的，是某種屬人的特性，而“寓情”和“移情”是它的兩個(gè)最重要的特點(diǎn)。我們可以這樣說：一個(gè)東西是藝術(shù)作品，當(dāng)，僅當(dāng)它通過線條、形狀、顏色、聲音、行為和語詞等向觀眾自我傳遞了某種動(dòng)機(jī)、意愿、體驗(yàn)等的情況下，才有可能。或者：一件東西是藝術(shù)作品，當(dāng)，且僅當(dāng)它澄清了某種情感的情況下才有可能，而與它是否打算把這種情感傳遞給觀眾無關(guān)。在這兩個(gè)定義中，前者同時(shí)包含了“離情”和“移情”這兩個(gè)特點(diǎn)，而后者則只強(qiáng)調(diào)“寓情”的作用。表達(dá)理論比之表現(xiàn)理論的優(yōu)勢(shì)之處，就是它看起來要比表現(xiàn)理論具有更大的包容性。它不僅更適合于容納近代浪漫主義運(yùn)動(dòng)誕生以來新出現(xiàn)并獲得巨大成功的現(xiàn)代派藝術(shù)風(fēng)格，而且也能夠涵蓋傳統(tǒng)藝術(shù)哲學(xué)理論涉及探討的那些內(nèi)容18、“是”“在”“無”答：“是”是思想和語言的邏輯界限，在這個(gè)界限之內(nèi)，語言和思想就是有邏輯的，就是能夠清楚明白的，在這個(gè)界限之外，語言和思想就是沒有邏輯的，就是不能夠清楚明白的?！霸凇笔钦Z言的語言界限?！霸凇边€在語言的語言界限之內(nèi)，還沒有超出語言的語言界限，盡管它已經(jīng)超出了語言的邏輯界限（即“是”的界限），換句話說，雖然我們不知道“在”是什么，但我們卻是知道“在”是存在的，而且我們也僅僅知道這一點(diǎn)。如果理解“是”是一種邏輯經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)的對(duì)象的話，那么，“在”則是一種非邏輯性理解的對(duì)象，在這個(gè)世界上，其實(shí)每一件事物都同時(shí)具有“是”與“在”這兩種不同的屬性?！盁o”包含以下三種不同的內(nèi)容：第一指?jìng)€(gè)體事物中的空虛部分；第二指?jìng)€(gè)體事物末有之前和既終之后的情況；第三指超越一切個(gè)體事物的最高本原。中國道家與佛家所謂無固然首先指的是事物的“缺失”和“縫隙”，但因?yàn)檫@種“缺失”和“縫隙”的重要性，所以也非“真無”。從存在的等級(jí)來說，中國哲學(xué)所謂存在不像于西方哲學(xué)那樣有三級(jí)，即它沒有處于兩頭的絕對(duì)存在（上帝和理念型相）和絕對(duì)非存在（虛無），而只有處于中間的現(xiàn)實(shí)世界這一級(jí)（相當(dāng)于西方哲學(xué)中的現(xiàn)象界）這樣一來，有也不是真有，無也不是真無，而人只有既不執(zhí)著于有也不執(zhí)著于無才能達(dá)到人生的圓滿境界。19、理想語言學(xué)派和日常語言學(xué)派答：理想語言學(xué)派強(qiáng)調(diào)，所謂語言分析實(shí)際就是邏輯分析，它們普遍認(rèn)為通過分析不難看出，日常語言是很不完善的，要徹底消除哲學(xué)研究的這個(gè)隱憂，就必須以現(xiàn)代邏輯為基礎(chǔ)建立理想的人工語言，從而解決問題，如果說理想語言學(xué)派試圖通過改造語言來實(shí)現(xiàn)其語言批判的任務(wù)的話，日常語言學(xué)派則是希望通過“更好地理解和使用我們的日常語言”來達(dá)到“語言批判”的根本目的，日常語言學(xué)派哲學(xué)家認(rèn)為語言的豐富性、深刻性是社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活所賦予的，這表明日常生活本身就蘊(yùn)涵著真理，可見，日常語言應(yīng)該受到重視，這是對(duì)絕大多數(shù)普通人意見的尊重，在這個(gè)意義上，日常語言派哲學(xué)家普遍反對(duì)理想語言學(xué)派試圖改造日常語言的作法，認(rèn)為這不僅是多此一舉，而且由于理想語言學(xué)派制定的經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的意義標(biāo)準(zhǔn)過于苛刻，還造成了認(rèn)識(shí)論上的諸多困境。因此，日常語言學(xué)派哲學(xué)家強(qiáng)調(diào)要通過對(duì)日常語言的分析建立新的意義理論。20、“自誠明”與“自明誠”答：“自誠明”與“自明誠”這兩種觀點(diǎn)指的都是儒家哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論路線?！吨杏埂氛摗白哉\明，謂之性；自明誠，謂之教”。誠則明矣，明則誠矣。這里，所謂“誠”是指由盡性之學(xué)所得到的道德，所謂“明”是指由理之學(xué)所得到的知識(shí)。“自誠明”是首先從道德入手可以進(jìn)一步通向知識(shí)；“自明誠”是從知識(shí)入手可以進(jìn)一步通向道德。就最后的結(jié)果來說，“誠則明矣，明則誠矣”，此二者可以殊途而同歸。歷史上就出現(xiàn)了明顯對(duì)立的兩個(gè)派別：一派主張“自誠明”，即把求仁的途徑放在首位，主張以主觀的內(nèi)省體驗(yàn)為住所來擴(kuò)充道德，然后再達(dá)到知識(shí)；一派主張“自明誠”，即把求知的途經(jīng)放在首位，主張的客觀事實(shí)為住所來即物而原理，然后再通向道德。不管是偏于“自明誠”，還是偏于“自誠明”，那只是采取的路經(jīng)不同而已，這在人格理想?yún)s是一致的和不變的。三、簡(jiǎn)答題（每小題6分）1、從方法論層面來分析，哲學(xué)研究的性質(zhì)和特點(diǎn)有哪些？答：從方法論層面來分析，哲學(xué)研究的性質(zhì)和特點(diǎn)有：（1）哲學(xué)是一種關(guān)于實(shí)在的研究，但它不是研究實(shí)在的某一方面，而是研究實(shí)在的整體。（2分）（2）哲學(xué)是一種關(guān)于明辨性的研究，它的任務(wù)是努力證明我們所做的那些陳述的正當(dāng)性和合理性。（2分）（3）哲學(xué)是關(guān)于思想概念的意義分析，是對(duì)支配我們思想和活動(dòng)的那些至關(guān)重要的基本概念或觀念的邏輯澄清或闡明。（2分）2、簡(jiǎn)述托馬斯.阿奎經(jīng)院哲學(xué)的內(nèi)容。答：托馬斯.阿奎那的經(jīng)院哲學(xué)的內(nèi)容是：經(jīng)院哲學(xué)奉基督教教義為至上權(quán)威，用理性去解釋基督教教義，討論的問題集中在唯名論和唯實(shí)論之爭(zhēng)。（1分）托馬斯主義是經(jīng)院哲學(xué)的最高成果，也是中世紀(jì)神學(xué)與哲學(xué)的最大、最全面的體系，其顯著特點(diǎn)是對(duì)亞里斯多德哲學(xué)的全面改造和充分利用，歸納為：第一，哲學(xué)和神學(xué)：理性和信仰的關(guān)系問題是中世紀(jì)哲學(xué)的一個(gè)基本問題，托馬斯調(diào)整了哲學(xué)和神學(xué)的關(guān)系，一方面明確區(qū)分了哲學(xué)和神學(xué)，指出它們是兩門不同的科學(xué)，另一方面又堅(jiān)持神學(xué)高于哲學(xué)的傳統(tǒng)立場(chǎng)，否認(rèn)存在用哲學(xué)批判神學(xué)的任何可能性。（1分）第二，上帝存在的證明。有限的、不完善的人如何能夠認(rèn)識(shí)無限的完善的上帝？托馬斯強(qiáng)調(diào)必須從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)，必須是“后天證明”，而不是從完滿觀念出發(fā)的“先天證明”。他提出了“五個(gè)證明”。（1分）第三，實(shí)體學(xué)說：托馬斯把實(shí)體分為三類：一是最高實(shí)體上帝，在上帝那里，存在與本質(zhì)統(tǒng)一；二是精神實(shí)體，不包含質(zhì)料的復(fù)合體。三是物質(zhì)實(shí)體，比精神實(shí)體享有更少的完善性。（1分）第四，感覺認(rèn)識(shí)論：托馬斯認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)經(jīng)歷了由感覺到理智知識(shí)的發(fā)展過程，他承認(rèn)知識(shí)開始于感覺，但同時(shí)也認(rèn)為人的靈魂的理智活動(dòng)也是知識(shí)的一個(gè)來源。（1分）第五，共相理論：他肯定共相的實(shí)在，認(rèn)為普遍概念是對(duì)個(gè)體事物之中普遍本質(zhì)的抽象。（1分）3、簡(jiǎn)述“語言的轉(zhuǎn)向”發(fā)生的理由。答：語言的轉(zhuǎn)向是指由近代哲學(xué)認(rèn)識(shí)論研究向現(xiàn)代語言哲學(xué)研究所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)主體的轉(zhuǎn)換，最終目的是實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的語言化，通過這一轉(zhuǎn)向，實(shí)現(xiàn)與傳統(tǒng)哲學(xué)的“決裂”。（1分）“語言的轉(zhuǎn)向”的發(fā)生不是偶然的，它是在傳統(tǒng)哲學(xué)陷入空前危機(jī)之后，西方哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)必然選擇。傳統(tǒng)哲學(xué)特別是近代認(rèn)識(shí)論的研究，在弘揚(yáng)人的理性的同時(shí)，也造成了“自我意識(shí)”的無限膨脹，不僅陷入“自我中心困境”，而且把哲學(xué)變成了“理性宗教”；（1分）同時(shí)，心理學(xué)的實(shí)證化所引發(fā)的哲學(xué)“心理主義”思潮，有把認(rèn)識(shí)論研究當(dāng)作心理學(xué)的一個(gè)分支的危險(xiǎn)。（1分）在這種情況下，西方大多數(shù)哲學(xué)家沒有像現(xiàn)代觀念論那樣想方設(shè)法去挽救傳統(tǒng)哲學(xué)，而是效仿同時(shí)期發(fā)生的科學(xué)革命，對(duì)哲學(xué)進(jìn)行改造，傳統(tǒng)哲學(xué)妄圖探究宇宙的奧秘和真理，結(jié)果只達(dá)到超驗(yàn)的神秘世界，這不僅沒有取得任何積極成果，反而引起永無休止的爭(zhēng)議，科學(xué)之所以能飛速發(fā)展，而哲學(xué)卻總也躑躅不前，原因就在于科學(xué)的方法是精確的，科學(xué)的理論是可以檢驗(yàn)的，科學(xué)的語言是可以相互交流的。（1分）因此，哲學(xué)發(fā)展的唯一出路就在于揚(yáng)科學(xué)之長(zhǎng)，克哲學(xué)之短，效法現(xiàn)代科學(xué)的方法，采用邏輯分析和概念分析的方法來澄清哲學(xué)命題的意義。（1分）但傳統(tǒng)邏輯既缺乏精確性、嚴(yán)格性，又容易產(chǎn)生邏輯悖論，現(xiàn)代邏輯的發(fā)展，則使我們有可能對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)問題的有效性和合理性作出新的、更明確的回答。所以，以現(xiàn)代邏輯為基礎(chǔ)，就可以與一切傳統(tǒng)哲學(xué)劃清界限。（1分）4、簡(jiǎn)述康德的美學(xué)觀。答：康德主要是對(duì)審美判斷的客觀性進(jìn)行了論證。（1分）他以自己的先天綜合判斷理論為前提，提出了一種關(guān)于審美主觀性與客觀性關(guān)系的敏銳而深刻的解釋，使之成為美學(xué)史上影響最大的美學(xué)理論之一。（1分）他認(rèn)為審美判斷是否有客觀性，歸根到底應(yīng)回到人的認(rèn)識(shí)與對(duì)象的關(guān)系問題上來。（1分）他把美看作不是客體的屬性，而是人的意識(shí)用來整理認(rèn)識(shí)內(nèi)容即現(xiàn)象的先天的時(shí)間空間直觀形式。美就是以自己的純形式必然地使任何人都不計(jì)利害而感到愉悅的東西。（1分）由于美擺脫了利害性關(guān)系制約的精神性純形式，因而具有普遍的必然的性質(zhì)，不以任何個(gè)人的主觀好惡為轉(zhuǎn)移?？档抡J(rèn)為人的審美觀念的普遍性，歸根到底是人的統(tǒng)一的一般審美感覺作用的結(jié)果。（1分）在康德那里，美不屬于對(duì)象，而只屬于人的觀念；它涉及的不是經(jīng)驗(yàn)中所提供的內(nèi)容，而只是純粹觀念的形式，所以，他得出結(jié)論，只要從審美判斷中排除利害關(guān)系；把藝術(shù)與認(rèn)識(shí)區(qū)分開來；注意到?jīng)]只是憑借它的形式而使對(duì)象成為美，那么，它自然也就具備了它的客觀性。（1分）5、試論述牟宗三的“儒學(xué)三期說”與“儒學(xué)三統(tǒng)說”的基本含義答：（1）牟宗三的“儒學(xué)三期說”：第一期是以孔孟荀為代表的儒學(xué)鑄造期，這一時(shí)期孔子以人格之實(shí)踐與天合一而為大圣，其功效為漢帝國之構(gòu)建，特點(diǎn)是積極的豐富的建設(shè)的綜合的。（1分）第二期是宋明儒之彰顯絕對(duì)主體時(shí)期，特點(diǎn)是較為消極的分解的空靈的，其功效見于移風(fēng)易俗。（1分）第三期是當(dāng)代新儒學(xué)，有兩個(gè)意義，一是以往的儒學(xué)是純以道德形式來表現(xiàn)，今則復(fù)其轉(zhuǎn)進(jìn)至以國家形式而表現(xiàn)；二是以往的道德形式與天下觀念相應(yīng)和，今則復(fù)需一形式與國家觀念其相應(yīng)和。儒學(xué)第三期發(fā)展的基本內(nèi)容就是“三統(tǒng)”說。（1分）（1）牟宗三的儒學(xué)“三統(tǒng)”說：“三統(tǒng)”即道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)和政統(tǒng)。（1分）道統(tǒng)即道德宗教，孔孟所開辟的人生宇宙之本源。（1分）學(xué)統(tǒng)即發(fā)展科學(xué)。（1分）政統(tǒng)即民主政治。（1分）“三統(tǒng)”說是牟宗三針對(duì)中國儒學(xué)乃至全部中國文化的未來發(fā)展而提出的建設(shè)藍(lán)圖。（1分）“三統(tǒng)”說是牟宗三全部學(xué)說的理論歸屬。（1分）6、簡(jiǎn)述道家的基本思想。答：（1）道家的代表人物有老子、莊子，史稱老莊學(xué)派。道家經(jīng)典有《老子》、《莊子》。（1分）（2）道家側(cè)重于探討宇宙、人生問題，倡導(dǎo)“無為”和“逍遙”是它的顯著特征。它的思想體系的核心是“道”，并主張以道為世界的根本，以合乎道為人生追求的終極目標(biāo)。（1分）（3）道家的哲學(xué)抽象程度比儒家哲學(xué)高出許多，主要原因是提出和論證了“道”這個(gè)概念?！暗馈钡暮x有兩種：一是從宇宙的角度來講，道是世界萬物的本源或起源，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。二是從宇宙萬物的本性來講，道是世界萬物的終極本質(zhì)或自然規(guī)律。即“道常無為而無不為”。（1分）（4）道家哲學(xué)處處充滿辯證法思想。（1分）（5）道家思想推廣到人生觀時(shí)，一方面展現(xiàn)人們對(duì)自由境界的向往，對(duì)事物的豁達(dá)；另一方面也會(huì)導(dǎo)致相對(duì)主義和虛無主義的傾向。（1分）（6）道家在中國哲學(xué)史上具有深遠(yuǎn)的影響，與儒家理論互補(bǔ)共同構(gòu)成了中國傳統(tǒng)思想文化的主干，道家向宗教方向發(fā)展，形成了道教。（1分）7、簡(jiǎn)述禮儀之爭(zhēng)的內(nèi)容。答：禮儀之爭(zhēng)是指來華傳教士就中國教徒是否也能參加祭祖、祭孔等中國傳統(tǒng)禮儀問題而引發(fā)的爭(zhēng)論。（2分）1704年教皇格來孟十一世發(fā)布通諭，禁止中國教徒參加祭祖、祭孔禮儀，康熙看到這一通諭十分生氣，下令不允許西洋人在中國傳教。（2分）傳教士回到歐洲，同時(shí)也把中國哲學(xué)也帶去了。（2分）8、實(shí)在論中的實(shí)在主要有哪些基本含義？答：所謂實(shí)在，是指事物本身的真實(shí)存在性。（1分）在哲學(xué)上，實(shí)在既是相對(duì)現(xiàn)象的概念，又是相對(duì)觀念的概念。（2分）在實(shí)在論看來，實(shí)在是獨(dú)立于主體或主體知覺、觀念而存在的東西；（1分）實(shí)在不能由現(xiàn)象決定；（1分）實(shí)在永遠(yuǎn)超出我們從現(xiàn)象出發(fā)所做的一切探究努力的范圍。（1分）9、與歷史上的美學(xué)相比，分析美學(xué)有什么不同的特點(diǎn)？答：分析美學(xué)流派是當(dāng)代最有影響的一個(gè)美學(xué)流派。（1分）它的一個(gè)重要特點(diǎn)就是，與其說它是一種美學(xué)理論，不如說它是一種美學(xué)運(yùn)動(dòng)。（2分）這是指，分析美學(xué)從來也沒有提出過一套美學(xué)上自成系統(tǒng)的學(xué)說或理論。（1分）它之能夠作為一個(gè)有影響的美學(xué)流派存在并產(chǎn)生重要影響，從根本上說，在于它從自己的分析哲學(xué)的前提出發(fā)，對(duì)客觀論美學(xué)的基礎(chǔ)進(jìn)行邏輯和語言上的分析，由此否定了美是客觀的這一傳統(tǒng)形而上學(xué)美學(xué)觀念，得出了與休謨美學(xué)殊途同歸的結(jié)論。（1分）他們認(rèn)為“美”一詞其實(shí)是一個(gè)無意義的虛構(gòu)的形而上學(xué)概念，根本否認(rèn)有美的特質(zhì)這樣一種東西存在，審美判斷基本上等于是一個(gè)情感判斷，否認(rèn)審美判斷是描述性的，這樣，分析美學(xué)就在徹底經(jīng)驗(yàn)主義立場(chǎng)上復(fù)興了休謨的主觀論美學(xué)。（1分）10、試分析梁漱溟關(guān)于東西文化比較的邏輯及其結(jié)論。答：梁漱溟創(chuàng)造了“意欲”這個(gè)概念，并以各民族對(duì)待“意欲”的不同態(tài)度來區(qū)分不同的文化模式，他把世界文化分為三種模式：（1）西方文化模式：“以意欲向前的要求為其基本精神”。本著這一精神，就產(chǎn)生了第一種生活樣法，即遇到任何問題都由前面去下手，這樣做的結(jié)果就是改造局面，使其可以滿足我們的要求，這是自我奮斗的生活態(tài)度。在這種文化模式內(nèi)，西方人創(chuàng)造了科學(xué)和民主兩大文化的“異彩”。（1分）（2）中國文化模式：“以意欲自為調(diào)和持中為其精神”。本著這一精神，就產(chǎn)生了第二種生活樣法，即遇到任何問題不是想通過奮斗去改造局面，而是就在這種境地上求得自我滿足，這是自我調(diào)和的生活態(tài)度。這種人生態(tài)度實(shí)際上就是中國儒家所持的生活態(tài)度。（1分）（3）印度文化模式：“以意欲反身向后的要求為其基本精神”。本著這一精神，就產(chǎn)生了第三種生活樣法，即遇到任何問題都想著從根本上取消這一問題，這是自我禁欲的生活態(tài)度。（1分）梁漱溟認(rèn)為，西方文化、中國文化和印度文化是三種不同質(zhì)的文化，但從整個(gè)人類文化發(fā)展的宏觀立場(chǎng)來看，它們實(shí)際上代表了人類文化發(fā)展的三個(gè)先后遞進(jìn)的歷史階段。這其中，西方文化所著力解決的是身（物質(zhì)）的問題，中國文化所著力解決的是心（道德精神）的問題，印度文化所著力解決的是生命的歸宿問題。（1分）根據(jù)這一理論，梁漱溟判定，西方文化就歷史發(fā)展來說是最自然的，是人類文化發(fā)展之初本來的路，而中國文化在歷史上無疑是早熟的，至于印度文化就更加早熟了。（1分）梁漱溟認(rèn)為人類社會(huì)發(fā)展到了今天，西方文化模式已成了強(qiáng)弩之末，而中國文化此時(shí)正由過去不合時(shí)宜的早熟邊為最適合當(dāng)代人生的需要。所以他認(rèn)為，解決中國文化危機(jī)的正確途徑是排斥印度文化，絲毫不能容留；全盤承受而又根本改造西方文化，即適當(dāng)調(diào)整西方文化；西方文化與儒家文化在現(xiàn)實(shí)的時(shí)空點(diǎn)上相結(jié)合。這就是梁漱溟在東西文化比較上所得的結(jié)論。（1分）11、如何理解哲學(xué)的思想探索性特點(diǎn)？答：哲學(xué)的思想探索性特征表現(xiàn)在：（1）哲學(xué)所涉及的對(duì)象往往是那些作為尋常信念的原則或假定。這些原則或假定又分為兩種：一是日常生活意義上的信念。這是人的日常行為得以發(fā)生的前提和基點(diǎn)，對(duì)這些信念的合理性及其程度進(jìn)行哲學(xué)上的分析或?qū)彾ㄊ钦軐W(xué)研究的一個(gè)重要方面，也是哲學(xué)存在價(jià)值的一個(gè)證明。二是科學(xué)意義上的信念。對(duì)科學(xué)的前提進(jìn)行邏輯上的和經(jīng)驗(yàn)性的檢驗(yàn)是哲學(xué)的另一項(xiàng)意義更為深遠(yuǎn)的使命。（3分）（2）表現(xiàn)在哲學(xué)本身的發(fā)展是歷史的、連續(xù)的，但哲學(xué)所研究的問題是相對(duì)不變和基本固定的，人們至今談?wù)摰恼軐W(xué)問題仍然是兩千多年前古希臘哲學(xué)家所研究的那些問題，可以說近現(xiàn)代哲學(xué)不過是以不同方式對(duì)希臘哲學(xué)進(jìn)行注解。（3分）12、儒家哲學(xué)的具體內(nèi)涵是什么？答：儒家哲學(xué)可歸納為以“仁學(xué)”為核心的倫理哲學(xué)體系。（1分）仁學(xué)的內(nèi)涵：第一，以孝釋仁，這是仁學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。（1分）第二，以禮釋仁，禮即周禮，克己復(fù)禮。（1分）第三，仁這愛人，這是仁學(xué)的核心。（1分）第四，推己及人，這是仁學(xué)的實(shí)施方法。（1分）第五，君子人格，這是仁學(xué)的追求目標(biāo)。（1分）13、宋明理學(xué)的主要特點(diǎn)是什么？答：（1）以形而上學(xué)為論證方式。一方面在傳統(tǒng)儒學(xué)中挖掘形而上學(xué)的因素，一方面又提出了許多富有特色的儒學(xué)形而上學(xué)概念，并給予系統(tǒng)的論證。如太極、太虛、天理、心。經(jīng)過理學(xué)家的改造，傳統(tǒng)儒學(xué)道德信條式的理論體系變成了以哲學(xué)形而上學(xué)為基礎(chǔ)的哲學(xué)理論體系。（2分）（2）以倫理道德為核心內(nèi)容。宋明理學(xué)強(qiáng)調(diào)“義理之學(xué)”直接面向經(jīng)典，以儒學(xué)的義理而不是辭章作為主要的研究對(duì)象，義理就是儒家的倫理道德學(xué)說。（2分）（3）以融合佛道為工具手段。主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：（2分）一是借鑒吸收佛道二教的宇宙觀和本體論，構(gòu)建儒家的哲學(xué)理論基礎(chǔ)。二是借鑒佛道傳法的“法統(tǒng)”，創(chuàng)立儒家學(xué)說的傳道體系，即“道統(tǒng)”。三是把佛道的禁欲主義說教吸收過來，把它作為理學(xué)的一個(gè)基本思想，提出了“存天理，滅人欲”的道德論主張。14、簡(jiǎn)述中國美學(xué)的一般特點(diǎn)?！耙饩场笔且粋€(gè)怎樣的概念。答：中國美學(xué)的一般特點(diǎn)表現(xiàn)為：中國美學(xué)是直覺型、頓悟型美學(xué)，具有觀照超驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)、形而上與形而下的特有方式。（3分）中國美學(xué)在審美實(shí)踐上，表現(xiàn)為“意境”這個(gè)概念的創(chuàng)造和運(yùn)用。意境就是意義之境，凡是與人的審美判斷有關(guān)的藝術(shù)形式，表現(xiàn)出來的都是統(tǒng)虛實(shí)、合有無的特點(diǎn)。統(tǒng)虛實(shí)就是指由想象而產(chǎn)生的意象境界；合有無就是指虛實(shí)相間的藝術(shù)形式。化景物為情思，變物象為意蘊(yùn)，“只可意會(huì)，不可言傳”，“得意忘形”就是這樣。（3分）15、怎樣理解“是”與“應(yīng)當(dāng)”二者之間的關(guān)系。答：“是”與“應(yīng)當(dāng)”是倫理學(xué)中的重要概念，所謂“是”是指它們實(shí)際上做了什么，這是一個(gè)事實(shí)判斷，是認(rèn)識(shí)論的問題。所謂“應(yīng)當(dāng)”是指人們應(yīng)當(dāng)做什么，這是一個(gè)道德判斷，是道德研究的問題。顯然，在人們實(shí)際做什么和他們應(yīng)當(dāng)做什么之間，也就是在“是”和“應(yīng)當(dāng)”之間，并沒有什么直接的或必然的聯(lián)系，從這個(gè)描述性的“是”中，無論如何也推不出規(guī)范性的“應(yīng)當(dāng)”來，就此而言，在有關(guān)人的行為是否道德的問題的判定上，重要的就不是看人們實(shí)際做了些什么而是看人們究竟應(yīng)當(dāng)做些什么。16、簡(jiǎn)述法家的基本思想及其影響。答：（1）法家代表人物是韓非子、管仲、李悝、吳起、商鞅、慎到、申不害，最著名的是韓非子；經(jīng)典有《管子》、《法經(jīng)》、《商君書》、《韓非子》。（2）韓非子是法家的集大成者，他建立了完整的法治理論和樸素唯物主義的哲學(xué)體系：在政治觀上，主張法、術(shù)、勢(shì)，即法令、權(quán)術(shù)、政權(quán)三者密切結(jié)合，以鞏固和維護(hù)封建君子專制制度；在哲學(xué)認(rèn)識(shí)論上，提出了“循明實(shí)而定是非，因參驗(yàn)而審言辭”的“參驗(yàn)說”，即主張以名實(shí)是否統(tǒng)一為標(biāo)準(zhǔn)來檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)的正確與否，強(qiáng)調(diào)必須綜合多方面因素，互相參照來檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)的真?zhèn)巍＃?）其影響：法家是百家爭(zhēng)鳴中在事業(yè)上取得最大成就的學(xué)派，中國歷史上第一個(gè)中央集權(quán)的君主制國家秦王朝就是按照法家思想建立起來的。法家的君權(quán)專制，惟法是尊而不分貴賤親疏的非道德主義主張，并不適應(yīng)中國的宗法社會(huì)現(xiàn)實(shí)，故在秦亡以后，便趨于瓦解。但他所倡導(dǎo)的刑罰、法治思想則被保留在儒家思想體系中，并與仁愛、德治互為表里，對(duì)后來乃至今日社會(huì)都發(fā)生了深刻的影響。17、什么是經(jīng)驗(yàn)？什么是理性？?jī)烧咴谡J(rèn)識(shí)中各具有什么樣的地位和作用？答：所謂經(jīng)驗(yàn)，在直觀我意義上，就是借助人的感官所獲得的關(guān)于作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的事物的感覺和知覺。按照經(jīng)驗(yàn)論的觀點(diǎn)，人的一切認(rèn)識(shí)（知識(shí)）最初都來自經(jīng)驗(yàn)，更確切地說是來源于人的感覺。人所知道的東西，至少就其作為常識(shí)的部分來說，絕大部分是來自人的感覺經(jīng)驗(yàn)的。所謂理性，在直觀的意義上，主要是指人的理智通過抽象或推理把握事物類的特征和一般性的能力。按照唯理論的觀點(diǎn)，認(rèn)識(shí)中感覺經(jīng)驗(yàn)因素的存在是不能否認(rèn)的，但它同樣認(rèn)為，就根源和基礎(chǔ)來看，認(rèn)識(shí)應(yīng)是先天的、與生俱來的、依存于理性的，而不是后天的、依存于感覺經(jīng)驗(yàn)的。四、分析題（本題要求根據(jù)教材內(nèi)容，結(jié)合所提供的材料進(jìn)行分析，答案不求一致，凡能自圓其說者，均可得分，尤其鼓勵(lì)具有創(chuàng)新意識(shí)的分析和體會(huì)。20分）1、莊子說：“吾生也有涯而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已?！蹦阃馑挠^點(diǎn)嗎？請(qǐng)舉例說明。評(píng)分標(biāo)準(zhǔn)：對(duì)原文解釋正確，給5分；同意或不同意，說明理由，能自圓其說給10分，如不能自圓其說，或論述不清，或自相矛盾，酌情扣分；舉例說明，給5分。①莊子原話的意思是：我的生命是有限的，而知識(shí)是無窮的，用有限的生命去追求無限的知識(shí)，這是很危險(xiǎn)的。②我不同意莊子的觀點(diǎn)。因?yàn)榍f子看到了生命的有限和知識(shí)的無窮的矛盾，但是他不了解這矛盾必須通過人類世世代代的更替才能解決，從而片面夸大人的認(rèn)識(shí)的局限性，得出以有限的生命去追求無限的知識(shí)是徒勞無益的這個(gè)錯(cuò)誤的結(jié)論。這實(shí)際上是取消求知。（自己展開分析）③（舉人類認(rèn)識(shí)或自己認(rèn)識(shí)的事例說明，談體會(huì)）2、結(jié)合自己所學(xué)的哲學(xué)知識(shí)，分析中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的區(qū)別。評(píng)分標(biāo)準(zhǔn)：從自己所學(xué)的哲學(xué)知識(shí)中分析概括出中國哲學(xué)與西方哲學(xué)在產(chǎn)生背景、理論體系、話語形式和邏輯特征等方面的差異，只要觀點(diǎn)和論據(jù)統(tǒng)一，能自圓其說的，記20分，有觀點(diǎn)而無論據(jù)，不能自圓其說的酌情扣分。(課本P329。補(bǔ)充中西哲學(xué)比較的幾個(gè)問題僅作答題參考，不要照抄)一、中西思維方式的異同。中國哲學(xué)表現(xiàn)一種思維方式，西方哲學(xué)表現(xiàn)另一種思維方式，彼此很有區(qū)別。西方哲學(xué)的思維方式比較顯著的特點(diǎn)就是注重分析，西方分析思維比較流行，比較占勢(shì)力。從古希臘一直到近代，尤其近代西方哲學(xué)，分析方法很流行。十六世紀(jì)以后，西方就出現(xiàn)形而上學(xué)思維方式，辯證法不太受重視了，把事物看成孤立的、靜止的。可是中國哲學(xué)從古代一直到近代，比較占勢(shì)力的是辯證思維?？梢哉f西方以形而上學(xué)思維方式為主;中國以辯證思維為主。從老子、孔子開始，中國的許多思想家都有辯證思維，到宋朝張載，辯證思維尤其豐富，后來明清之際的王夫之，辯證思維也很豐富。在西方，也有豐富深刻的辨證思維，一個(gè)最重要的代表就是赫拉克利特，他是西方辯證法的開端，不過，中國的辯證思維與西方的辯證思維有區(qū)別。老子和赫拉克利特都是辯證法的大家，可是他們所講的也不一樣。中國哲學(xué)講的辯證思維比較注重對(duì)立的統(tǒng)一，特別注重統(tǒng)一、注重和諧，認(rèn)為和諧、對(duì)立的融合是最重要的。赫拉克利特特別強(qiáng)調(diào)斗爭(zhēng)，老子特別強(qiáng)調(diào)和諧。這說明中西都有辯證思維，可是其重點(diǎn)不一樣，直到現(xiàn)在亦是如此。二、中西本體論的異同。西方本體論學(xué)派很多，意見彼此也不一樣，其中有一個(gè)比較流行的觀點(diǎn)，講本體與現(xiàn)象的關(guān)系。本體與現(xiàn)象是兩個(gè)方面，本體是現(xiàn)象的本體，現(xiàn)象是本體的表現(xiàn)。西方尤其是唯心論者有這么兩句話：“本體實(shí)而不現(xiàn)，現(xiàn)象現(xiàn)而不實(shí)”。這就是說，本體是實(shí)在的、是真實(shí)的，可是它自己不能夠表現(xiàn)出來；現(xiàn)象是表現(xiàn)出來了，可是它不是真實(shí)的，只是本體的表現(xiàn)。這種思想在西方新黑格爾主義那里特別強(qiáng)調(diào)。中國自古以來，許多大哲學(xué)家都是不講本體與現(xiàn)象對(duì)立的。認(rèn)為本體與現(xiàn)象是統(tǒng)一的，又有區(qū)別，又有統(tǒng)一。中國哲學(xué)認(rèn)為，本體是實(shí)在的，現(xiàn)象也是實(shí)在的，并沒有虛實(shí)的區(qū)別，是一種本末、源流的區(qū)別。一方面是本，一方面是末；本就是本來就有，末就是后來才發(fā)生的、后來才衍生出來的；源流，源就是起源，流就是后來才產(chǎn)生的。中國大多數(shù)哲學(xué)家都認(rèn)為本體是根本、是實(shí)在的，現(xiàn)象雖然不是根本，可也是實(shí)在的，這是中國本體論的一個(gè)特點(diǎn)。三、天人關(guān)系與主客關(guān)系。所謂天人關(guān)系就是人與自然的關(guān)系。中國古代許多思想家都講“天人合一”?！疤烊撕弦弧边@個(gè)命題也有一個(gè)發(fā)展過程。在漢朝明確提出天人合一的是董仲舒，他認(rèn)為天人的關(guān)系是合而為一的。宋朝張載也講“天人合一”，他明確提出天人合一這四個(gè)字來。張載提出“天人合一”這個(gè)命題是說自然界也是客觀實(shí)在的，天和人都是客觀實(shí)在的，彼此合成一個(gè)整體，就叫“天人合一”。天人合一這個(gè)思想包含愛護(hù)自然界，維護(hù)生態(tài)和諧的意義。這些年來許多西方思想家也強(qiáng)調(diào)人與自然有不可分的關(guān)系，這就與中國哲學(xué)所謂“天人合一”的思想相近了。西方傳統(tǒng)思想強(qiáng)調(diào)克服自然，戰(zhàn)勝自然。自然科學(xué)就是人類戰(zhàn)勝自然的一種工具。培根講知識(shí)就是力量，人類可以用知識(shí)戰(zhàn)勝自然。從培根以后，一直到十九世紀(jì)、二十世紀(jì)，西方用科學(xué)技術(shù)戰(zhàn)勝自然，可以說取得很大的成就，但同時(shí)也破壞了自然，受到了自然的懲罰。恩格斯也講過這個(gè)問題，西方在許多問題上受到自然的懲罰，所以恩格斯特別強(qiáng)調(diào)精神與自然界的統(tǒng)一。中國古代也講主客關(guān)系。主體、客體這兩個(gè)名詞在中國古代沒有，可是有相類似的名詞。在中國古代講“己”與“物”的關(guān)系?！凹骸本褪亲约?，也就是主體，“物”就是外物，也就是客體。如果認(rèn)為中國古代完全不講主客關(guān)系，那不符合事實(shí)?！吨杏埂分v不但要成己還要成物，不但要完成自己，而且要幫助外物達(dá)到完成狀態(tài)；同時(shí)還講“合內(nèi)外之道”，內(nèi)就是主體，外就是客體。但是西方特別強(qiáng)調(diào)主客關(guān)系還是比較突出的。列寧的《辯證法的要素》的第一條就是“觀察的客觀性”，既要講主體性，也要講客觀性，這兩方面都是重要的。四、中西人生理想的異同。中國比較重視人倫，西方比較重視個(gè)人、自由，這是兩者顯著的不同點(diǎn)。中國哲學(xué)講五論：父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友。每一倫有個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信。中國哲學(xué)家特別是儒家非常強(qiáng)調(diào)每一個(gè)人都是生活在人倫關(guān)系里邊，應(yīng)該遵守人倫的原則。人倫關(guān)系內(nèi)容比較復(fù)雜，君臣關(guān)系是一種不平等的關(guān)系，夫婦、父子也都有不平等的情況。這是中國倫理思想的一個(gè)缺點(diǎn)，它阻礙了中國社會(huì)的進(jìn)步。西方比較強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由，哲學(xué)上講原子主義，一個(gè)原子就是一個(gè)原子，不互相依靠。每一個(gè)人也像原子那樣不互相依靠。強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由、個(gè)人獨(dú)立性。中國雖然講人倫，但是另一方面也講個(gè)人的人格尊嚴(yán)，這是儒家、道家的一個(gè)特點(diǎn)。一方面講臣要為君服務(wù)，另一方面也講臣民有人格尊嚴(yán)，這是儒家的一個(gè)特點(diǎn)。孟子講得更明確，他說生命是很重要的，可還有比生命更重要的，那就是人格尊嚴(yán)，它比生命更可寶貴。道家更是強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，講個(gè)性自由。孟子提出每一個(gè)人都有他的內(nèi)在價(jià)值，是絕對(duì)不能剝奪的。內(nèi)在價(jià)值的內(nèi)容就是道德覺悟?？梢哉f，中國古代有“天賦價(jià)值論”，而缺少天賦人權(quán)的觀念。中國天賦價(jià)值是從道德方面講的，西方的天賦人權(quán)是從法律方面講的。3、馬克思主義哲學(xué)為什么能在中國扎根？評(píng)分標(biāo)準(zhǔn)：從自己所學(xué)的哲學(xué)知識(shí)中分析概括出馬克思主義哲學(xué)在中國扎根的理由，只要觀點(diǎn)和論據(jù)統(tǒng)一，能自圓其說的，記20分，有觀點(diǎn)而無論據(jù)，不能自圓其說的酌情扣分。（參考課本P87。補(bǔ)充：這同中國哲學(xué)中樸素的唯物主義和樸素辯證法的優(yōu)秀傳統(tǒng)有一定的關(guān)系；同中國革命實(shí)踐的需要也有關(guān)系。要展開分析并有自己的體會(huì)）4、亞里士多德說：“古往今來人們開始哲理思索，都應(yīng)起于對(duì)自然萬物的驚異；他們先是驚異于種種迷惑的現(xiàn)象，逐漸積累一點(diǎn)一滴的解釋，對(duì)一些較重大的問題，例如日月與星的運(yùn)行以及宇宙之創(chuàng)生，做出說明……這樣，顯然，我們不為任何其它利益而尋求智慧；只因人本自由，為自己的生存而生存，不為別人的生存而生存，所以我們認(rèn)取哲學(xué)為惟一的自由學(xué)術(shù)而深加探索，這正是為學(xué)術(shù)自身而成立的惟一學(xué)術(shù)?！闭?qǐng)結(jié)合教材的學(xué)習(xí)，談?wù)勀銓?duì)這段話的理解。亞里士多德的這段話主要是講哲學(xué)的起源、哲學(xué)的特點(diǎn)和哲學(xué)的價(jià)值問題。（1）哲學(xué)起源于人類對(duì)宇宙或人生方面的那些根本性、普遍性問題的好奇及其沉思。人類最初為豐富多彩的自然現(xiàn)象所驚異和迷惑，繼而探究自然現(xiàn)象背后的根本性、普遍性問題，在這探究過程中，人類獲得了知識(shí)和智慧，哲學(xué)得以產(chǎn)生和發(fā)展。（2）哲學(xué)是一種思想性的探索活動(dòng)，具有思想探索性特征。思想的本質(zhì)是自由的，哲學(xué)是一種自由的學(xué)術(shù)活動(dòng)，哲學(xué)所關(guān)注的是事物背后的根本性、普遍性的問題，對(duì)與人類生存境遇有關(guān)的種種問題給出具有普遍性的解釋和說明。盡管哲學(xué)是發(fā)展的，但哲學(xué)所研究的問題卻是永恒的，人們至今談?wù)摰娜匀皇莾汕Ф嗄昵爸渲鴦?chuàng)造了最初的理性傳統(tǒng)的古希臘哲學(xué)家們思想的那些基本問題。哲學(xué)問題不可能有所謂一勞永逸的證明或結(jié)局，思想的探討是永無止境的。哲學(xué)的關(guān)鍵所在是論證和爭(zhēng)論，在哲學(xué)看來，一切都必須受到質(zhì)疑和批判。盡管爭(zhēng)論未必有結(jié)果，但哲學(xué)不注重結(jié)果，只在乎過程，在論證和爭(zhēng)論的過程中，人們鍛煉了思維，收獲了智慧。（3）哲學(xué)的價(jià)值是超功利的價(jià)值。哲學(xué)是一種為知識(shí)而知識(shí)，為學(xué)問而學(xué)問，純粹窮理盡知的知識(shí)或?qū)W問，它的價(jià)值主要不是表現(xiàn)為直接的、經(jīng)驗(yàn)的和功利的價(jià)值，而是表現(xiàn)為抽象的、分析的、超功利的和理想化的價(jià)值，表現(xiàn)在為人類生活和人類實(shí)踐指示理想目標(biāo)、為學(xué)科研究和日常思考提供分析基礎(chǔ)、為精神文化和思想理論提供批判根據(jù)。（在答題過程中要有自己的體會(huì)，不要與參考答案完全一樣）5、蘇格拉底曾經(jīng)說過，“未經(jīng)檢驗(yàn)的生活是毫無價(jià)值的”。你同意他的這一觀點(diǎn)嗎？什么叫“未經(jīng)檢驗(yàn)的生活”或“已經(jīng)檢驗(yàn)的生活”？請(qǐng)概括他們之間的區(qū)別，并舉例說明之。①（表明自己是否同意這一觀點(diǎn)）②人對(duì)世界有兩種基本的反映方式：常識(shí)的和哲學(xué)的。常識(shí)的特點(diǎn)是認(rèn)同現(xiàn)有的東西。然而，現(xiàn)有的東西，很多現(xiàn)實(shí)生活中我們習(xí)以為常的東西，其實(shí)往往包含著一些難以覺察的錯(cuò)誤和荒謬。如果不對(duì)這些問題加以批判性的審視和反思，人的思想就會(huì)受這些東西的束縛，從而不能認(rèn)清生活的真實(shí)本質(zhì)并及時(shí)回應(yīng)現(xiàn)實(shí)生活的挑戰(zhàn)，人的生活就沒有方向和目的，這就是“未經(jīng)檢驗(yàn)的生活”。如果對(duì)這些問題加以批判性的審視和反思，人的思想就不會(huì)受這些東西的束縛，從而認(rèn)清生活的真實(shí)本質(zhì)并及時(shí)回應(yīng)現(xiàn)實(shí)生活的挑戰(zhàn)，人的生活就有方向和目的，這就是“已經(jīng)檢驗(yàn)的生活”。在這個(gè)意義上，哲學(xué)作為一種理性的思考方式，它的本質(zhì)就是一種批判的思想武器。③（舉現(xiàn)實(shí)生活的例子說明人的生活要有目的有方向，要善于分析比較生活，認(rèn)識(shí)生活）6、如何區(qū)分利己主義和功利主義？功利主義是以怎樣的論證最終在理論上取代了利己主義而成為廣泛被接受的結(jié)果論道德哲學(xué)理論的？功利主義自身又存在哪些基本的理論弱點(diǎn)？利己主義可區(qū)分為兩種不同的理論形式：倫理利己主義和心理利己主義。倫理利己主義主張一個(gè)人應(yīng)當(dāng)做任何符合他自己的利益的事情，而心理利己主義則認(rèn)為，只要是出自個(gè)人的動(dòng)機(jī)、傾向和意向，即心理趨向而采取的行為，都不能認(rèn)為是不道德的。作為一種倫理學(xué)的功利主義是指，它堅(jiān)持，一種行為如果在道德上是正確的，只有當(dāng)或僅僅當(dāng)這種行為能夠?yàn)樗心切┦苓@種行為影響的人帶來最好的結(jié)果時(shí)才是可能的；而且，這種結(jié)果在任何其他以這種方式來行為的人那里表現(xiàn)出來也是如此。在許多哲學(xué)家看來，利己主義的最大的一個(gè)弱點(diǎn)，在于它會(huì)在深層上侵蝕被我們大多數(shù)人認(rèn)可，且我們大多數(shù)人在日常生活中深為依賴的共同的道德觀，即公平、公正為基礎(chǔ)的道德原則，而這種道德原則是任何道德決定的最重要、最基本的思想依據(jù)，因?yàn)?，?dāng)各種有關(guān)自身利益的沖突出現(xiàn)時(shí)，利己主義的原則決定了它無力化解和解決沖突或爭(zhēng)端，這樣，有關(guān)各方為了捍衛(wèi)自己的利益，只得不斷強(qiáng)化基于追逐自身利益的行為，直至達(dá)到某種結(jié)果為止。這種行為必然導(dǎo)致出現(xiàn)某種類似于“強(qiáng)權(quán)即公理”的結(jié)論，而這種結(jié)論反過來又足以推翻任何以公平、公正為基礎(chǔ)的道德觀念。利己主義作為一種實(shí)際生活中的道德原則基本上是無法實(shí)現(xiàn)的，任何具有哪怕是一丁點(diǎn)的現(xiàn)實(shí)可行性的道德體系，看來都不能不把他人的利益納入自己的視野，或至少將對(duì)他人利益的考慮作為自己的理論框架或結(jié)構(gòu)的一個(gè)組成部分。功利主義最終在理論上取代了利己主義。功利主義自身存在著的理論弱點(diǎn)：首先是功利主義的原則是否有可以在實(shí)踐中被貫徹到底，也就是說，如果你想要使你的行為總是能夠產(chǎn)生最大可能的善，你就得把這種善擴(kuò)展到所有的人，但是，這在許多情況下是難以做到的，另外，功利主義對(duì)幸福、快樂、愉快等功利進(jìn)行量化理解也是有問題的，功利主義本身在邏輯上也是有模糊之處的。7、義務(wù)論與功利主義看待行為道德性的區(qū)別主要體現(xiàn)在哪里？你支持義務(wù)論的道德主張還是功利主義的理論觀點(diǎn)？試用邏輯和證據(jù)說明。功利主義認(rèn)為一種行為如果在道德上是正確的，只有當(dāng)，或僅僅當(dāng)這種行為能夠?yàn)樗心切┦苓@種行為影響的人帶來最好的結(jié)果時(shí)才是可能的；而且，這種結(jié)果在任何其他以這種方式來行為的人那里表現(xiàn)出來的也是如此。義務(wù)論把道德內(nèi)置于人的理性觀念，把道德看作是由理性的意志決定的，出于人的自覺的一種善的行為，即是不計(jì)功利、不講結(jié)果的，純粹由一種義務(wù)感或說是動(dòng)機(jī)決定的善的行為。所謂“義務(wù)論”，指的是康德著名的“義務(wù)倫理學(xué)”。按照康德的觀點(diǎn)，世界上唯一能稱得上是善的東西，是我們?nèi)说纳屏家庵尽Ｅ袛嘁环N行為之是否道德，也應(yīng)看它是否出自無功利的義務(wù)感?？档聦?duì)道德基本性質(zhì)的理解，幾乎在一切重要方面都是與功利主義尖銳對(duì)立的。從表面上看，康德的倫理學(xué)與功利主義的道德理論所達(dá)到的結(jié)論似乎是一致的，即都希望通過自己的研究，為人們提供一種很好地判定行為善惡的根據(jù)，但他們所依據(jù)的理由卻大不相同。例如，這兩種理論都會(huì)同意“考試不能作弊”應(yīng)是一個(gè)基本的道德原則，但是，怎樣認(rèn)定這種行為不道德性呢？于是，在這兩種理論之間產(chǎn)生了分歧。假設(shè)我說，教授發(fā)現(xiàn)我作弊的話，他將判我的這門課程成績(jī)?yōu)榱悖蛘呶艺f，如果這種行為蔓延開來的話，那么，考試最終就會(huì)變得形同虛設(shè)，以至根本起不到考試本來應(yīng)該起到的作用，這是功利主義判定行為的是否道德的方