重識“劃過光明的黑暗”-反思當代中國啟蒙困境

重識“劃過光明的黑暗”——反思當代中國啟蒙困境摘要啟蒙，就是使人從蒙昧狀態(tài)下解脫出來。這種蒙昧，主要表現(xiàn)在不敢獨立地使用人本身已經(jīng)具有的理解力。這種精神上的不自由狀態(tài)、在精神上對他人的依賴，最終將使一個人甚至一個民族喪失理性思考的能力。啟蒙不僅是針對社會公共領域的，更是要解放個人的自我意識和私人的權利。不能簡單地把啟蒙理解為從外部對人和社會所貼上的某些政治口號式的標簽。啟蒙首先應該啟迪個人活生生的內(nèi)心世界，釋放每個人獨立的思想力和自由想象力。

關鍵詞 啟蒙自我精神自由理性哲學教育

作者尚杰，中國社會科學院哲學所研究員、博士生導師、現(xiàn)代外國哲學研究室主任。(北京100732)

啟蒙的核心：獨立與自由的精神

“啟蒙”(lumiere)這個概念，原義就是光明。啟蒙運動誕生于18世紀歐洲，它以純粹的思想運動開始，以建立新的政治制度的成果告終。啟蒙之前有文藝復興，它們都是為了解放人性。近代以來歐洲的政治制度是建立在充分的思想自覺或思想啟蒙基礎上的，即政治制度之建立以哲學社會科學為基礎，這完全不同于中國歷史上的朝代更替，不是“勝者王侯敗者寇”。啟蒙的政治成果是以制度服人，而不是以人服人。啟蒙，就是要根除精神專制的舊風俗、根除“朕即國家”的專制者，從制度上取消這個一言九鼎的人。民主自由共和的旗幟高高飄揚，舊日的臣民成為公民。公民只服從真理而不再臣服于“朕”，新的政治制度從學理上保證了精神與言論的自由，人們不再恐懼，尤其是再也不會因為在公開場合說了使統(tǒng)治者不高興的觀點而被投入監(jiān)獄。為了爭得說話的權利，伏爾泰這樣的啟蒙思想家們前赴后繼。

作為歐洲知識分子的典型代表，伏爾泰是怎樣的人？他讀書寫作投入政治活動是為了真理本身，而不是為了做官。這可能是與中國傳統(tǒng)知識分子即士大夫的最大區(qū)別。“做官”背后冠冕堂皇的目的是“修身齊家治國平天下”，即使后者是一種真信念（在多數(shù)情況下是假的，做官為的是光宗耀祖），作為一種正統(tǒng)意識形態(tài)，它的核心是一個“忠”字。國家是虛的，因為那個“朕”就是國家。國家者，朕的意志也。因此，愛國的潛臺詞是忠君。所謂國家，不過是權力的代名詞。這里沒有作為個人的人。人的個性和個人與眾不同的想法，在政治生活和國家中不僅沒有地位，而且個人往往會因言獲罪。所謂“忠”完全剝奪了個人獨有的思想與意志。在中國式的士大夫看來，像伏爾泰這樣的讀書人是不可理喻的，因為士大夫們根本不知道獨立的精神與自由為何物。我相信直到今天，國人也不會真正重視伏爾泰的呼吁——精神自由對一個社會的價值。為什么？因為國人從古至今，就根本沒有重視過思想本身，我們是一個對哲學淡漠、缺少科學觀念、沒有宗教傳統(tǒng)的民族。這個傳統(tǒng)，也折射到當下國人的精神狀態(tài)，例如，短視、功利心太重、凡事都想走捷徑、從眾心理、別人舉手我也舉手，從舉得高高興興到舉得麻麻木木，凡此種種，將導致社會心理普遍的平庸化。我所謂思想本身，指“為了思想而思想”的情形，例如爭淪“白馬非馬”的公孫龍的名辯思想，可惜這個精神傳統(tǒng)后來幾乎完全失傳。至于儒家的思想，主要是對世俗領域的實用思考，沒有涉及元哲學問題，而對精神自由的信仰，屬于元哲學領域的問題。

支撐“精神與言論自由”觀念的，是個人獨立思考的意志與權利不容侵犯，是信仰自由。只要以上的“忠”還在人的頭腦中占據(jù)統(tǒng)治地位，那么這就是一個平庸的人、甚至是一個愚昧無知的人（盡管這個人可能有很高的智商、有專業(yè)知識）。用康德的話說，就是尚未成為真正的人的狀態(tài)，或者說處于幼稚狀態(tài)，像是在精神上還沒有長大的孩子。用阿倫特的話說，就是一個只知道服從來自上級命令的平庸之人。康德是這樣說的：“啟蒙就是使人類從自身所遭受的幼稚狀態(tài)中解放出來。所謂幼稚，就是說一個人倘若沒有其他人的指導，就沒有能力使用自己的理解力。這種幼稚是自虐的，因為它的原因不在于缺乏理解力，而在于如果沒有別人的引導，就沒有決心和勇氣使用自己的理解力。要敢于成為一個智者，要有勇氣使用你自己的理智，這就是啟蒙的箴言。”…在這里，康德把啟蒙與個人的精神自由聯(lián)系起來，他說不要依賴其他人的想法，要相信自己的理解力，要有勇氣說出自己想說的話。

啟蒙哲學的兩條線索：

光明和“劃過光明的黑暗”

18世紀的歐洲是理性啟蒙的世紀，它的實驗成果體現(xiàn)在對世界近現(xiàn)代歷史過程發(fā)生重大影響的法國大革命。一般來說，這個立場是“正確的”，可是，在相當大的程度上它也是一種“偏見”，因為我們的目光只是盯住科學和理性，而忽視了啟蒙的另一條線索——“劃過光明的黑暗”。在以哲學史為精髓的歐洲文明史中，我們很少能聽到反面的聲音。但是，相反的聲音始終存在著，這些聲音特別在20世紀有了令人驚異的回應。作為一部完整的思想史，我們不能忽視啟蒙世紀的另一半。

康德沒有想到的是，如果人類死板地把他、伏爾泰或者盧梭當成精神導師，人類歷史也會出大問題的。正所謂“以其人之道，還治其人之身”。這就正式進入本文的正題：為什么要討論“劃過光明的黑暗”？因為啟蒙不僅意味著光明的正面，光明的背面也是啟蒙，而且是更重要的啟蒙。啟蒙是辯證的。正因為沒有注意到光明的背面，人類，當然也包括20世紀的中國人，付出了極其慘痛的代價?！肮饷鳌笔且粋€比喻，一切美麗的詞語都可以給它，例如：進步、為了全人類、進化、民主、知識、公共、崇高、理想、主義、正確、光榮，乃至民族解放、愛國或愛國主義，甚至自由平等博愛。這是一些支配了近代以來人類政治生活的大字眼，同時也是可以作為實現(xiàn)自己或一個民族、一個國家之私利的最好的掩護標簽。它的思維模式是，為了某個美好的未來或相信我們正走在朝向進步的道路上。

一種本來只屬于某個人的想法，即使是非常正確的想法，即使是出于天才的想法，如果強加給別人接受，強行灌入別人的頭腦里，強調(diào)萬眾一心在精神上齊步走，其結(jié)果很有可能是災難性的。這里問題的關鍵，在于“正確”一詞，或者被說成是“真理”。在“正確”的旗幟下什么都可以做，可以發(fā)動內(nèi)戰(zhàn)乃至世界大戰(zhàn)，對那被打死的人貼上“敵人”的標簽，有了這個標簽這尸體的肉身仿佛就不是人肉了。這種殘忍性在20世紀總爆發(fā)，給人類造成的身心災難超過了以往任何一個世紀，包括在兩次世界大戰(zhàn)中直接在戰(zhàn)爭中死去的人、在政治斗爭中被清洗掉的人，乃至直接或間接屈死于某些政治口號帶來的強大心理壓力，或由這些口號而人為導致的饑餓而死的人。

康德沒有想到，一個好的想法或本來是啟蒙的念頭，并不一定會引導人們克服精神的懶惰，就像康德活生生的思想?yún)s養(yǎng)活了一代又一代學究。這些沒出息的教授把康德異化為一種新教義的教主，并頂禮膜拜。結(jié)果就是，啟蒙走到了自己的反面。

這一切是怎么發(fā)生的？我們可以追溯到法國大革命時期的啟蒙思想家孔多塞。他那本最有影響的著作，其書名就值得今人反省——《人類精神進步史表綱要》，他要建立一門關于“社會的數(shù)學”。為什么用數(shù)學指導社會？數(shù)學中有“唯一正確”的觀念，就像幾何學觀念一樣，就像無論我們睡著還是醒著，任一三角形的3個內(nèi)角之和永遠等于2個直角。換句話說，為原本十分復雜的人類社會建立最簡單有效而永恒的規(guī)則，就像2+3=5-樣。它完全無視活生生的人之內(nèi)心世界的差異性與另類性——或者叫不透明性、黑暗性。這本書代表“人類”說話，書中充滿了類似“一切、應該、人類、平等”等大字眼?？锥嗳麑懙溃骸霸谧匀豢茖W中，信仰的唯一基礎乃是這一觀念：即駕馭著宇宙現(xiàn)象的普遍規(guī)律乃是必然的和不變的；然則有什么理由說，這一原則對于人類思想和道德的能力的發(fā)展，就比對于自然界的其他活動更不真確呢？”普遍規(guī)律、必然性、確定性、正確性，所有這些大字眼或者大概念只是一些強加于人的觀念，它們被冠以一個共同的特征，叫做“不以人的意志為轉(zhuǎn)移”。既然個人意志對這些被視為客觀真理的“觀念”不起作用，那么個人的自由意志就應該被扼殺。個人意志什么都不是，其地位要低到塵埃中去。于是，忠君倒是似乎沒有了，但從此忠于某些與個人自由意志無關的“主義”?；蛘哒f，使無數(shù)個別的意志與“主義”完全一致，完成一件事實上不可能之事，即實現(xiàn)“大家一致認為”，或者說，在精神上齊步走。但問題在于，如果事實上這個“主義”并不像每個人想象的那樣美妙，如果你把自己的全部都奉獻給的那個原來是靠不住的“主義”，那結(jié)果就是你失去了一切，因為你已經(jīng)沒有了你自己，那個時候，你活下去的價值就發(fā)生了問題。

其實，以上“大字眼”的啟蒙，還嚴重忽略了這樣一個躲在黑暗角落的一個貌似很小其實非常重要的問題：它發(fā)自人類的本性，即任性或自由意志的本性，即“你說得再有道理，我也不相信”的本性。人可以對類似2+3=5這樣的真理熟視無睹，不是因為別的，只是因為它太正確了從而太枯燥——這種情形，也屬于我所謂“劃過光明的黑暗”。從學理上，或者說，在問題的層次上，“不講理”的自由要高于“講理”的邏輯理性。前者是一切創(chuàng)造性思想的發(fā)動機，后者是這臺思想發(fā)動機在某一個瞬間的觀念性凝固。

從哲學高度思考任何一種政治制度是否符合人性，或者說我們?nèi)绾慰疾炷骋徽沃贫鹊暮侠硇?，不在于該政治制度是“正確”的，而在于它是否能從立法角度保證公民的精神、言論、信仰的自由。要把“正確”與“自由”區(qū)別開來?！罢_”不可以自稱，就像不可以把某人偶然閃過的一個主觀念頭當成客觀真理一樣。正確與否的問題，是在精神、言論、信仰自由的社會環(huán)境下達成社會共識的，而且某一觀點正確還是不正確，是通過公開辯論的方式達成共識的，法律應該保證這種辯論的權利。精神、言論、信仰自由的本質(zhì)，不在于它是正確的，而在于它是人之所以被稱為人的最根本標志，是人之所以區(qū)別于動物的最根本標志。不能單純從物質(zhì)因素方面考慮人與動物的區(qū)別。人根本區(qū)別于動物的地方，不是人會勞動，也不是人能制造生產(chǎn)工具，也不是人與人之間組成了社會而動物無社會（其實，動物是否有社會，例如是否存在螞蟻的社會或蜜蜂的社會，這是一個處于爭論中的懸而未決的問題）；而在于人有精神、有靈魂、有自我意識、有自由意志?？傊何沂且粋€在思想的東西。這里不說“人”，而說“我”，因為“人”不過是一個概念或觀念，而“我”則是被光明的“人”所掩蓋了的個體事實，因此處于光明的背面。但是，這個背面也許更真實，就像私人生活更真實、就像人背后的人更真實，就像我們從蔣介石的日記中而不是他的公開講演中，能更準確地了解他（在日記中他是“我”，在公眾面前他是“抗戰(zhàn)的國家領袖”）。

從以上角度，甚至可以說，“光明”是枯燥的，而“黑暗”才是精彩的；“光明”可敬但未必可愛，而“黑暗”有時甚至是不正確的念頭卻很可愛。因此，啟蒙還要向前追溯到17世紀笛卡爾的《形而上學沉思》。他說，“我思故我在”。這是通過“我”的胡思亂想確立起來的精神之阿基米德點。我是一個無底深淵，我既不是你，也不是他，更不是我們。蘇格拉底說：“認識你自己?！钡拔沂钦l”？看來我沒有能力回答這個問題，但這種晦暗性恰恰是人類精神生命的崇高與情趣之所在，就像我絕不要預先知道自己的命運一樣，算命的精神風俗只屬于精神上的怯懦與懶漢。我不知道自己才好，這樣才會遭遇意外。意外有驚喜，也有焦慮不安，但這就是人啊，人真正過的生活本身就是這個樣子的。不怕意外和風險、去經(jīng)歷對自己完全陌生的人與世界，這是一種自信。日復一日是沒有意思的，喜新厭舊才有意思。最高的道德問題與善惡無關，只與自由意志有關。一個沒有自由意志之信仰的人是一個缺乏道德感的人．我甚至認為樹立道德模范的方法本身是不道德的，因為這種做法試圖使人變成一個樣。

啟蒙還要往前追溯到16世紀的蒙田那里。他說：“我的大腦就像脫韁的野馬，成天有想不完的事，要比給它一件事思考時還要多想一百倍；我腦海里幻覺叢生，重重疊疊，雜亂無章?！薄耙刮覀兊男撵`激動起來根本不需要什么原因，一個不著邊際的胡思亂想就能主宰它，使它騷動不安。倘若我的頭腦在建造一些空中樓閣，那么它必定為這些空中樓閣構(gòu)思出種種魅力和樂趣，使我真心為它心馳神往?！边@是純粹個人玄想的樂趣，這種情調(diào)在中國知識分子思想改造運動中是被批判的對象，有白紙黑字為證。1950年北京“五十年代出版社”發(fā)行了一本很薄的小冊子《我的思想是怎樣轉(zhuǎn)變過來的》，主要是一批聲名顯赫的知識分子的思想檢討，包括馮友蘭、吳晗、費孝通等。書中有知名漫畫家葉淺予的檢討，他決心今后在自己的作品中破除“小資產(chǎn)階級情調(diào)”，而他檢討自己的早期動機，在我今天看來，卻是藝術靈感的真正來源：“用新的幻想陶醉自己，故意顛倒正?，F(xiàn)象、刺激自己?！?/p>

我在嚴肅地思考，為什么要貶低想象呢？我終于想明白了，想象與自由有關。如果每個人都有自己的思想，精神上就無法齊步走了。如果步調(diào)不一致，怎么能得勝利呢？思想改造者，思想灌輸也，其結(jié)果，以作家戲劇家為例，曹禺不會寫話劇了，沈從文不會寫小說了。不是說再沒有作家，而是說“小說寫法”之類的標準已經(jīng)在動筆之前預設好了，于是，作家們寫出來的小說，基本全都一個樣。人的腦子有個特征，就是被清洗之后再恢復原來的“不由自主的回憶”（普魯斯特語）幾乎是不可能的，即使是“文革”結(jié)束了，假設沈從文繼續(xù)寫小說，水平也超不過他1930年的。這道理，類似長期被關在鐵籠的老虎某天被放出籠子，早已失去了野性。思想上的野性，就是自由想象力。

哲學教育：當代中國啟蒙的新困境和突破口

喪失了“我”的社會后果令人十分擔憂。以教育制度為例，我們的中小學教育在孩子還不懂觀念為何物的時候，就向孩子們強行灌輸一大堆“正確的觀念”，無法引起孩子們的童趣，沒有誘導孩子的好奇心，就好像下決心要早早扼制孩子們的自由想象力似的。與此同時，我們的孩子被培養(yǎng)起另外一種天下無雙的能力，即背誦標準答案的能力。在與其他國家孩子的競賽中，只要是有標準答案的知識性質(zhì)的考試、考記憶力的考試、計算技術方面的考試，中國的孩子總是能拿高分。上海PISA測試全球第一即是一個鮮明的例子。這種培養(yǎng)方式不是在培養(yǎng)人，而是在訓練未來的服從者和職業(yè)勞動力。我們總是把政治狹隘地理解為意識形態(tài)，而不是理解為政治科學；我們甚至狹隘地把哲學等同于意識形態(tài)而不是科學的哲學；我們總是相信權力能解決一切問題，而嚴重忽視了個人內(nèi)心的想法；我們迷信人的幸福是建立在財富基礎上的，而對有錢又做官的人患抑郁癥感到大惑不解；我們迷信金錢能買來一切，無論是貞操還是感情。我們可以用錢去買思想，于是，即使自己缺乏思想或者在世界上缺乏文化影響力，似乎也不那么可怕了。

后果呢？就是精神個性的嚴重缺失。清末大詩人龔自珍曾感嘆在他所處的時代“巷無才偷”，壞人都壞成一個樣，壞都壞不出個性出來，壞不出創(chuàng)意出來，就像時下的貪官一樣，在升官發(fā)財娶小老婆的簡單動機下齊步走?？梢哉{(diào)侃一下：沒有想象力的壞，比壞還壞。缺少自由想象力，搞陰謀詭計的水平也不會很高，基本就是歷史糟粕的重復。

我們的基礎教育應該教會人和鼓勵人去獨立思考。這里，我把法國中學會考制度與中國高考制度做個比較，比較的重點，最能反映精神素養(yǎng)的地方，就是“高考作文”了——中國考的是“語文”，而法國人考的其實是“哲學”。語文者，考的是一套有潛在標準答案（包括思想正確等）的知識，在性質(zhì)上它是技術的、具體的、被灌輸?shù)?；哲學者，考的是對經(jīng)典哲學獨立思考基礎上的理解力，在性質(zhì)上它是抽象的、沒有標準答案的。法國中學生不管將來學的是文科還是理科，在進入大學之前都要面對這張“哲學高考卷”。法國的中學會考制度是1808年建立的，至今已有206年的歷史，它曾經(jīng)影響了多少代“法國青少年”，從中走出了很多世界著名的哲學家、科學家、藝術家。我這里列舉2024年的法國“高考作文題”（其實就是哲學考試），看是否能引起中國的“高考作文題”命題者深思：

文科：第一題，藝術品是否提升我們的洞察力？第二題，追求幸?？鞓罚欠袷裁炊伎梢宰?？第三題，解讀卡爾，波普爾《客觀知識——個進化論的研究》一書中的一段論述；經(jīng)濟社會科：第一題，是否擁有了選擇就是自由？第二題，為什么人們追尋自我認知？第三題，解讀漢娜，阿倫特《人的境況》一書中的一段論述；理科：第一題，我們生活的目的就是為了幸福嗎？第二題，藝術家是否其作品的主人？第三題，解讀勒內(nèi)·笛卡爾《思維指南錄》中的一段論述。再補充幾個歷年的法國中學會考題：1．期盼得到不可能的事情是否荒謬？(2024)2．是否所有信仰都與理性相悖(2024)3．平等是否影響自由？(2024)4．為了未來，是否應該忘記過去？(2024)5．人們是否可以不受磨難而滿足欲望？(2024)

值得我們重視的是，法國中學文學類的學生每周要上7個小時的哲學課，而經(jīng)濟科和科學類的學生每周也分別要上4個和3個小時的哲學課。法國人為什么要花這么大的氣力學習哲學呢？根據(jù)法國教育部頒發(fā)的大綱，哲學課目的是要“培養(yǎng)學生的批判性思維并建立理性分析坐標以領悟時代的意義”。說得通俗一點，就是要讓學生發(fā)現(xiàn)自我價值，學會對周圍司空見慣的現(xiàn)象說“不”，在未來的實際工作中養(yǎng)成創(chuàng)造性的思考方式。

為了對照，我選取20世紀50年代以來中國一些具有典型意義的高考作文題（從1952年到“文革”前，都是全國統(tǒng)一命題）：1952年：記一件新人新事；1953年：寫一個你所熟悉的革命干部；1955年：我準備怎樣做一個高等學校的學生；1956年：我生活在幸福的年代里；1958年：大躍進中激動人心的一幕；1961年：一位革命先輩的事跡鼓舞著我；1965年：給越南人民的一封信?！拔母铩苯Y(jié)束后，1977年北京市高考作文題是《我在這戰(zhàn)斗的一年里》；1980年代以后開始有話題作文，例如1981年的話題是“仔細閱讀《毀樹容易種樹難》，寫一篇讀后感，要求觀點正確、中心思想明確，緊扣原文發(fā)表感想”；1990年代開始出現(xiàn)漫畫寓言等更多形式的話題作文，雖然鼓勵學生想象，但仍有很多附加條件，比如不能寫成獨白、不要使用概述或轉(zhuǎn)述，或者要求議論時要有比較，等等。2000年以來，命題呈現(xiàn)多樣化，包含了以上各個年代的形式，但仍有潛在的標準答案。這里的潛在，就是不得違反潛在的“思想正確”或潛在的“道德風俗”。以上種種，都在無形中制約著學生的想象力。

顯然，從中國的高考制度中和法國中學會考制度中，會培養(yǎng)出不一樣的人，兩者的人文教育結(jié)構(gòu)完全不同。換句話說，在教育的出發(fā)點上就不一樣。如果兩個國家的學生交換，會有一段不適應期。但既然都是人，適應和重新塑造自己的能力是很強的。人是環(huán)境的產(chǎn)物，這個環(huán)境的一個重要組成部分，就是教育制度。

重思中國當代啟蒙

沒有了“我”，人會喪失才華，甚至變得平庸與愚昧。曾任《中國青年》雜志總編輯的韋君宜1934年考入清華大學哲學系，她的個人回憶錄在她去世后的2024年問世，書名是《思痛錄》。其中最有反思價值的，是第十章：“當代人的悲劇”，寫的是她的丈夫、曾任中共北京市委宣傳部長的楊述。楊述在“文革”中被扣上“叛徒”和“走資派”的帽子。韋君宜寫她的丈夫這個老實男人盼啊盼啊，盼什么呢？“到1978年11月，才好不容易算得到了結(jié)論——整整12年，受了無法言說的折磨虐待，所得結(jié)果是一句：‘維持原有結(jié)論’。這簡直是開玩笑，但是我們這個人間就是有這樣殘酷的玩笑。楊述為了這一句話，把自己的生命賠了進去……為什么？不為任何具體的東西。實際上他只為了要向黨證明自己的純潔、自己的忠心。為了希望黨承認他這一點，得不到這一點他就不能活……這個老實人的一壘是一個真正的悲劇?！睘槭裁词潜瘎∧兀恳驗槲也荒苤髟住拔易约骸钡膬r值與命運，我的幸福完全寄托在非我的地方。這很像是一種非常陳舊的名分觀念。1978年給全國55萬右派平反時，我沒聽說有拒絕平反的，沒有人敢于公開宣稱自己就是右派。右派也應該有公民身份，在一個正常的社會里，既有左派，也有右派和中間派。上面那個楊述沒有了名分就不能活，我認為他是把本來就不是自己的東西當成了自己的全部，他的心里完全沒有“我”這個字。他不在乎錢財也不在乎官職，但我覺得他仍舊在乎一種精神上的身外之物，他沒有勇氣像盧梭在《阡悔錄》那樣為自己的獨一無二性而感到驕傲，更沒有勇氣像盧梭那樣描述自己最真實的心靈。楊述的判斷力，已經(jīng)被修剪過了，但是絕不能說他生來就是那個樣子的。被修剪過的判斷力，成了他的第二天性，而悲劇就在于，他把這個第二天性當成了他的天性本身。巴金在《十年一夢》中說到他小時候讀林琴南翻譯的英國小說《十字軍英雄記》里的一句話：“奴在身者，其人可憐；奴在心者，其人可鄙?！迸谏碚?，尚且知道自己為奴；奴在心者，卻是不自知的，因此是一種可惡的平庸。這種平庸，正是啟蒙者要加以反抗的。

悲劇出自哪里呢？就出在人本來應該用自己的靈魂說話，而不要用觀念說話。觀念有正確與錯誤，屬于判斷力問題，但這與讓靈魂說話無關。靈魂在內(nèi)心深處默默地與自己說話，就像內(nèi)心獨白一樣只有真話，沒有必要說假話。所謂說真話，并不等同于說正確的話。要把真話與正確的話區(qū)別開來。只要是真情真話，即使是在描述一個烏托邦，也是能感動人的。如果一個人喪失了讓自己的靈魂說真話的能力，就等于失去了人的第一天性。由于每個人的靈魂都是其精神個性的天然表現(xiàn)，會顯得生機勃勃，有一股天然的沖勁，特別感染人。這就是盧梭寫作的奧秘。我們絕不能從觀念出發(fā)判斷盧梭。他在寫給一位朋友的信中說：“如果您希望我們能相互理解，我的好朋友，那就要對我的遣詞造句更加用心。相信我，我的詞語很少是那通常上的意義；與您交談的，一直是我的心，有一天您也許會明白，它不像別人那樣說話?！眮碜造`魂的天然的沖勁，是以感動人的方式說服人的，而不僅在于“講道理”。道理有對錯，但自我的心不會自我欺騙。一個人不要掩飾自己心智的天性，不要去刻意模仿別人，更不能讓別人為自己的天性做主。我沉醉于自己的天性之中，身不由己。這樣的不由自主，具有一種無與倫比的力量，任何來自外部的思想都無法戰(zhàn)勝我的自由意志。天性絕不能被任何觀念框住，即使數(shù)學那樣的精確性，也要在人的天性面前打敗仗；天性是活生生的、是充沛的生命與直覺；在天性中，人放任自己無拘無束的感情自由，捍衛(wèi)天性，就是捍衛(wèi)心靈；天性是無法用語言把握的，而觀念或者概念，卻往往是意思已經(jīng)被完成了的東西。守住自己的天性本身，這就是道德的。盧梭認為，一個人不能喪失自己的獨一無二性，要走自己的路、過適合自己的生活。他尤其批評上述的“奴在心者”，后者的表現(xiàn)是，“他們不再是為了生活而生活，而是為了讓別人以為他們在生活而生活”。換句話說，是為了別人活著，似乎他們活著是為了讓別人來觀賞或羨慕的。

在談到啟蒙的真諦時，康德說啟蒙就在于成熟的心智不需要別人來引導，要勇于使用自己的理解力。康德是熟讀盧梭著作的，他比盧梭小12歲，因此有理由猜測當康德說盧梭是“道德領域里的牛頓”時，是指人在徹底返回心靈生活狀態(tài)下的自我滿足——自由支配自己的想象、自由支配自己的時間、我是我自己的主人、心靈在最自然的狀態(tài)下極度放松、陷入不由自主的遐想、迎來排山倒海般的喜悅——這全部過程都是獨處狀態(tài)下的獨享。

與狄德羅不同，“盧梭擁有一種抑制不住的朝向孤獨的沖動”狄德羅在社交中思考，而盧梭在孤獨中才會思考得最好。這些情形同時也是浪漫的真諦，即在不依賴任何他人的情況下而沉浸于快樂的能力。在這個過程中，一切感情都是純粹的、非功利的，是純粹的感動與純粹的悲傷，而且在這種悲傷中也帶有純粹的美感；這個過程之所以是美的，就在于這些不由自主的獨白以突然降臨的方式充盈著自我的心靈世界，這里全都是親自出場的獨享。盧梭，這個道德世界里的牛頓，他的心靈是主動的、自發(fā)的（自發(fā)的心靈沖動）。這種主動性為心靈提供了新的精神維度，即在意志自由過程中自主地創(chuàng)造出未曾有過的新感受。盧梭在心靈中發(fā)現(xiàn)了人類新的天性（要把靈魂與心理加以區(qū)別，對身外之物的享樂感受屬于心理領域；對自由的領悟?qū)儆陟`魂）、一種超越自然感情的天性，因此康德才稱他是“道德世界里的牛頓”。他的道德感，不再依賴于自然的同情感和世俗的幸福感。盧梭在人的動物本能（享樂本能，例如食物、性、居所、競爭、強權等等）之上發(fā)現(xiàn)了心靈的本能，這個心靈本能的另一個名字叫“自由”。我用自己一生的時間成為我自己，我既不“奴在身者”（不被動物性的享樂誘惑所累，即使我完全擁有這種享樂的能力），也不“奴在心者”（不受制于來自別人的觀念，這并不妨礙我有理解他人想法的能力），這就極大地拓展了笛卡爾著名的“我思故我在”的精神空間。在盧梭創(chuàng)立的心靈維度中，他的心靈感受同時就是判斷，反之亦然。還有，在《薩瓦牧師的自白》中，盧梭使宗教建立在自由基礎之上，從而也解放了宗教感，即信仰自由。從此，道德的核心不再是幸福問題，而是自由問題——不再是感官的滿足，而是超感官的心靈之滿足。

回首20世紀以來啟蒙在中國的命運，檢討它在中國曾經(jīng)走過的彎路，反思中國當代啟蒙的方向，已經(jīng)刻不容緩，甚至事關國家的生死存亡。時不我待，凡真正有愛