2020年西方哲學史考研模擬考試復習題庫（含標準答案）

2020年西方哲學史考研復習188題［含答案］

一、簡答題

1.簡述詹姆士的“徹底經(jīng)驗主義”.

⑴徹底經(jīng)驗主義像休謨及其后繼者的經(jīng)驗主義一樣，把哲學、科學以及人的全部認識局限

于經(jīng)驗和現(xiàn)象范圍。⑵徹底經(jīng)驗主義克服了休謨、穆勒等人的經(jīng)驗主義及以黑格爾主義為

代表的理性派唯心主義的片面性，特別是克服了心物對立等二元論的局限性。⑶他的徹底

經(jīng)驗主義與他的意識流學說密切相關(guān)。徹底經(jīng)驗主義的出發(fā)點是所謂純粹經(jīng)驗或者說直接

經(jīng)驗，而這正是意識流、思想流的別稱。

2.拉康與?？频慕Y(jié)構(gòu)主義精神分析學說

（基本思路）他們都著重于無意識的結(jié)構(gòu)的探索，但他們對人的個性的形成和人的認識形

式的形成都著重于社會因素，企圖把主觀和客觀聯(lián)系起來，這在他們研究的領(lǐng)域中是有一

定的進步意義的。但其理論本質(zhì)上仍然是唯心的。

3.弗雷格對心理的東西與邏輯的東西、客觀的東西與主觀的東西的區(qū)分，在分析哲學的形

成過程中具有哪些重要的意義？

⑴這使邏輯研究擺脫了傳統(tǒng)的心理學影響，使邏輯學建立在客觀的基礎(chǔ)之上，從而確立了

其獨立地位；⑵他把語詞的意義和被判斷的內(nèi)容看做是客觀的、公共的，可以為所有的人

所掌握。這不僅保證了這些思想內(nèi)容的可理解性，也對這些思想內(nèi)容進行邏輯分析提供了

先決條件；⑶承認思想內(nèi)容的客觀性，意味著就確認了數(shù)學和邏輯對象的客觀性，這為分

析哲學、特別是邏輯經(jīng)驗主義試圖在科學的基礎(chǔ)上建立哲學的理想提供了思想前提。

4.新實在主義與柏拉圖、中世紀的實在主義在表現(xiàn)形式上有哪些不同？

這主要表現(xiàn)在他們利用了當時數(shù)學和數(shù)理邏輯的成就作為自己理論的根據(jù)。他們所說的獨

立存在的本質(zhì)、共相、形式等，首先就是指一些數(shù)學和邏輯的概念、范疇。而數(shù)學和邏輯

在他們看來是沒有客觀基礎(chǔ)的，數(shù)學和邏輯的概念、范疇是先驗的，因而是自明的，不依

賴于任何具體事物，并且本身就具有實在的意義。他們用數(shù)學和邏輯的概念來代替柏拉圖

的“理念”，并企圖以此標榜自己的理論為“科學的哲學”，但其本質(zhì)仍然和理念論一樣

是客觀唯心主義的。

5.為什么說新實在主義是從實證主義，而非唯物主義立場來反對唯心主義的？

⑴他們肯定“自我中心困境”的存在，從而肯定人在與事物的認識關(guān)系中不可能證明事物

是獨立存在的。他們也和貝克萊一樣，把人所認識的對象同人關(guān)于對象的觀念混為一談。

⑵新實在主義者雖然反對唯心主義關(guān)于認識對象存在于意識之中的命題，主張認識的對象

是獨立的實在?但他們并沒有把認識對象的本性看做是物質(zhì)的，既反對一元論，又反對二

元論，認為物質(zhì)和精神都不是最根本的存在，它們都是某種更根本的非心非物、亦心亦物

的“中性物”以不同的關(guān)系所構(gòu)成的。

6.美國新實在主義者在方法論和認識論上的一些共同原則是什么？

⑴哲學家應當像科學家那樣在工作中進行合作，采取共同的科學研究方法；⑵哲學家應當

像科學家那樣，把他們的部題各個孤立起來，一個接一個地進行研究分析，也就是把認識

論問題孤立起來，只須研究認識的主體和被認識的客體之間的認識關(guān)系，而不要預先斷

定、甚至不要提出關(guān)于認識的主體或被認識的客體的最終性質(zhì)問題：⑶至少某些我們所認

識的具體事物在我們還沒有認識到它們的時候就已存在；⑷至少某些我們所認識的本質(zhì)或

共相在我們還沒認識到它們時，就一直存在著；⑸至少某些實在的具體事物以及共相是直

接被認識的，而不是通過摹寫或精神映象被間接認識的。

7.懷特海的哲學中的主要矛盾表現(xiàn)在哪些方面？

他既肯定科學，也肯定宗教，認為宗教是人類經(jīng)驗之中不斷表現(xiàn)出向上的一個因素；他為

以“拒斥形而上學”為基本宗旨的分析哲學運動提供了工具（數(shù)理邏輯），卻又構(gòu)建了一

個龐大的形而上學體系；他曾致力于數(shù)學和邏輯學的研究，卻對數(shù)學的精確性持懷疑態(tài)

度，對煩瑣的語義分析也持異議；他關(guān)注科學，將自己的形而上學體系奠基于科學之上，

卻又篤信宗教，充滿著宗教感情，力圖使科學與宗教融合起來。

8.評述實用主義的真理觀。

皮爾士：從主要傾向來說，他作為一個嚴肅的自然科學家經(jīng)常企圖對真理問題作出比較客

觀的回答。他強調(diào)真理與實在一致，不以個別人或某些人的判斷、思想為轉(zhuǎn)移。他的確定

信念的方法也正是確定真理的方法；而他只主張以實在為依據(jù)的科學方法。當他像其他實

用主義者把效用、滿足當做真理的標準時也往往企圖用這種科學方法去加以限制。他在真

理觀上未能超越唯心主義。他認為真理獨立于個別人或某些人的思想，但并不獨立于-一般

思想。他對這種使人一致的東西的所是未作出客觀回答。他有時把真理等同于人們對于對

象的信念，而信念是人的一種主觀意識狀態(tài)，并不一定有客觀根據(jù)。

詹姆士：他的真理論其基本思想傾向與皮爾士也大體一致。但兩人立論角度不同。皮爾士

注重以實際效果來確定概念的意義，詹姆士注重概念的實際效果對于具體的個人的作用。

詹姆士真理論的主觀點是：……（四點）。他在闡述其真理論時，總是力圖與理性派的真

理論對立起來。他在正確地強調(diào)真理的具體性時，卻又由于將其絕對化而倒向了主觀主

義、相對主義。

杜威：他認為如果它們對達到們預期的目標有用，能使他們成功便是真理，否則便是謬

誤。基本傾向與詹姆士兒乎一致。然而他把滿足觀念和行動的要求當做真理的標準，把滿

足人的愿望和目的當做真理的標準，盡管他把對個人的滿足改為對“大家”、“公眾”的

滿足，但也并無肯定科學的概念、觀念是客觀實在的反映的含義。他也像詹姆士一們由否

定真理的客觀性而否定了真理的絕對性，并在一定程度上倒向了相對主義。

9.維特根斯坦前期哲學探討的是邏輯問題，但他的著眼點主要是什么？

他的著眼點不是邏輯本身，而是為他心目中的世界概念劃定范圍，用邏輯的腳手架構(gòu)造關(guān)

于事實的命題圖像。在他看來，“世界”概念并不僅僅包含現(xiàn)實世界，更重要的是包含一

切邏輯上的可能世界，即可以用邏輯命題表達的、符合命題邏輯形式的世界，而現(xiàn)實世界

只是所有這些可能世界中的一種而已。一旦有了這種對世界概念的清楚認識，我們就可以

用邏輯的標準衡量和判斷日常語言中的命題，發(fā)現(xiàn)在日常語言表達中隱藏的思想的邏輯形

式，并由此確定語言表達的界限。

10.簡述詹姆士的“徹底經(jīng)驗主義”對休謨類型的經(jīng)驗主義和理性派唯心義的超越及它的

局限性。

超越：他在一定程度上的確抓住了休謨類型的經(jīng)驗主義和理性派唯心主義在解決事物之間

的聯(lián)系上所存在的片面性，他反對休謨主義者用心理聯(lián)想、理性派唯心主義者用絕對理性

原則來解釋這些聯(lián)系是可取的。

局限性：否定事物本身所固有的、不以任何經(jīng)驗或理性原則為轉(zhuǎn)移的客觀聯(lián)系。他把心物

等事物之間的聯(lián)系歸結(jié)為經(jīng)驗內(nèi)部的聯(lián)系,并未能取消、更未能解決心物等之間的差異和對

立等關(guān)系的問題。由于經(jīng)驗往往局限于現(xiàn)象范圍，而且?guī)в休^大的主觀性，因而他的徹底

經(jīng)驗主義并未能越出現(xiàn)象主義和主觀主義的窠臼。

11.維特根斯坦后期對他前期思想的批判，是對他前期思想中所反映的以往哲學共有的一

些根本性觀念的批判，包括哪幾個方面？

⑴徹底拋棄了傳統(tǒng)哲學關(guān)于世界本質(zhì)的看法，即相信世界上存在著作為世界本質(zhì)結(jié)構(gòu)最基

成分的簡單對象的看法，指出了對象存在的相對性，由此也否定了世界本質(zhì)的存在，用

“家族相似性”概念取代了“本質(zhì)”概念。⑵放棄了對語言意義的追求，強調(diào)對語言用法

的觀察，并最終否定了作為語言所指對象的“意義”的存在，而把意義概念本身也歸結(jié)為

對它的不同使用。⑶徹底拋棄了傳統(tǒng)哲學對哲學性質(zhì)的認識，即把哲學理解為一種理論體

系的看法，提出哲學的任務(wù)是描述日常語言的用法，哲學就是對日常語言語法規(guī)則的研

究；最后又進一步提出，哲學其實正是我們錯誤地使用語言而產(chǎn)生的結(jié)果，因而，哲學研

究的任務(wù)就是如同治療疾病一樣，這是一種理智上疾病，而一旦這個疾病得到了治愈，哲

學也就消失了。

12.簡述皮爾士的意義理論。

⑴他的意義理論與其符號學密切相關(guān)。⑵為了使意義或者說邏輯解釋具有實際內(nèi)容，必需

提出一種實際的意義標準，就是它們所引起的實際效果的總和，即皮爾士原則。⑶他非常

強調(diào)作為意義標準的可感覺效果應從行動和實驗中去把握，感覺效果就是引起行動和實驗

的效果。

13.皮爾士確定信念的四種方法。

⑴是固執(zhí)的方法。人們在一切問題上都可以固執(zhí)地堅持己見，把自己所相信的東西當做不

可變異和動搖的，并把這種信念當做個人行動的指南。⑵是權(quán)威的方法（強迫的方法）。

即接受國家、教會或其它強力和權(quán)威機構(gòu)所規(guī)定的原則來確定信念。⑶是先驗的方法（又

叫傾向性方法、理性方法）。這是社會上有教養(yǎng)人們所使用的方法。這些人既不接受固執(zhí)

的方法的極端的任性，也不接受權(quán)威的方法的過度專橫。他們企圖證明自己的信念具有充

分的知識根楣，合乎永恒理性的要求。⑷是科學的方法（探索、研究和推理的方法）。皮

爾士認為這是確定信念的最好方法。它既排斥主觀偏見，又反對盲目崇拜權(quán)威，而只依據(jù)

不受個人意識影響的外部永恒因素，即客觀事實。

14.簡述皮爾士的實用主義與康德關(guān)于實用的思想的重要區(qū)別。

⑴①康德盡管提出了“實用的信念”等觀點，他對經(jīng)驗、實驗等的解釋以及他的整個認識

理論也都局限于現(xiàn)象范圍，否定了人的經(jīng)驗和知識是對外部世界的描繪；但康德在肯定先

驗意識活動的能動作用時并沒有否定自在之物的存在及其對經(jīng)驗的影響，也沒有否定獲得

具有普遍性和必然性的知識的可能性。②皮爾士不滿康德的這種矛盾立場。他把一切知識

都歸結(jié)為“實用的”信念，關(guān)于知識的問題被歸結(jié)為確定信念以便使之成為行動的工具的

問題。⑵皮爾士也企圖建立一個包括本體論、知識論和范疇論等內(nèi)的完整的哲學體系，但

這不同于康德的體系。他排斥本體論，明確指出實用主義“本身不是關(guān)于形而上學的學

說，不試圖確定事物的任何真理性。它只是一種發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實的詞和抽象概念的意義的方

法?！?/p>

15.柏格森的“直覺高于理性”。

柏格森以其“世界的本質(zhì)是生命之流”的唯心主義本體論為基礎(chǔ)，建立了他的直覺主義的

認識論。他認為，既然生命是“真”，物質(zhì)是“假”，那么認識的對象絕對不是物質(zhì)世

界，而應該是物質(zhì)世界的本質(zhì)的生命之流：意識和精神。理性、科學的理智的認識不能認

識生命之流，只能獲得作為假象的自然知識，他們永遠不能表達活生生的精神和生命，不

能把握生命的整體，其結(jié)果必然是疏漏了實在的真正本質(zhì)一一綿延。因此，理智、科學只

能認識物質(zhì)世界，認識假象，獲得暫時的生命和絕對真理，得不到生命的、永恒的、絕對

的真理和世界本質(zhì)。要認識宇宙的本質(zhì)及生命和絕對真理，只能依賴于自我的內(nèi)省，用自

我的生命深入到對象的內(nèi)在生命之中，以達到生命之流的交融。這是一種非理性的、神秘

的活動，即“直覺”。其神秘主義的直覺主義是反理性、反科學的。

16.柏格森怎樣通過區(qū)分兩個“自我”來解決傳統(tǒng)哲學中自由和必然的問題的？

通過辨別“真正的自我”和表面的自我，柏格森認為可以進一步解決傳統(tǒng)哲學制造的一個

假問題：自由和必然的問題。如果我們從綿延出發(fā)，就能夠得到關(guān)于自由的清晰概念；如

果我們從空間出發(fā)，我們就只能看見決定論。真正的自由是不可預見的，是純粹的自我創(chuàng)

造。不能用帶框框的理性概念或邏輯的方法去看自我。自由的活動只是過程，而不是確定

的事物。如果我們堅持要分析它，我們就自覺地把過程變成了事物，把綿延變成了廣延，

把自發(fā)性降為慣性，把自由降為必然。

17.簡述生命哲學的基本特征。

⑴盡管生命哲學內(nèi)部并不統(tǒng)一，但不同生命哲學家之間仍存在許多共同之處。這主要表現(xiàn)

在①他們都不把生命看做是物質(zhì)或精神、感性或理性的實體，而看做是主體對自己存在的

體驗、領(lǐng)悟，也就是心靈的內(nèi)在沖動、活動和過程；②他們既反對把世界上各種事物和現(xiàn)

象還原為物質(zhì)或精神存在，更反對把它們的特性簡單地歸結(jié)為物理特性，而認為應當把它

們看做是具有活力、或者說具有能動性和創(chuàng)造性的生命存在；③哲學應當探索的不是世界

的物質(zhì)或精神本原，而是內(nèi)在于并激蕩著整個世界的生命。

⑵由此出發(fā)，①他們大都反對用機械和靜止的觀點，而主張用運動、進化和創(chuàng)造的觀點看

世界。②他們都強調(diào)生命的變異性和創(chuàng)造性以及作為人的生命的體現(xiàn)的心靈世界的獨特

性，并由此強調(diào)生命科學和物理科學的差異性，特別是人文科學和自然科學以及它們的研

究方法的差異性。③他們都強調(diào)生命和激情對理性和經(jīng)驗的超越，從而具有非理性主義傾

向，但又并未完全否定經(jīng)驗和理性在一定范圍的作用，并非純粹的反理性主義。

18.柯亨等馬堡學派主要在哪些方面對康德哲學進行了改造？

柯亨等馬堡學派對康德哲學的改造的主要內(nèi)容之一，是從先驗方法出發(fā)，重新解釋“自在

之物”概念，并進而批判康德的先驗感性論，把全部認識活動歸結(jié)為純粹思維的創(chuàng)造。①

柯亨等人并不排除“自在之物”概念，只是排除為外部客觀實在的意義，發(fā)揮其他意義，

特別是發(fā)揮其不可知論傾向的意義。他們認為自在之物就是不可認識之物。它必然處于數(shù)

學和自然科學以及其它科學范圍之外，因為人們不能用數(shù)學和自然科學及其他科學的方法

達到自在之物。人的認識以經(jīng)驗為限，一切被認為具有實在性的東西其實并未越出經(jīng)驗范

圍；如果超出這一范圍，那就成了非人的認識所及的，即不可知的東西。既然自在之物要

求具有經(jīng)驗以外的實在性，它就只能是不可知的東西。②發(fā)揮了康德關(guān)于靈魂、世界、上

帝等理性理念是不可知的“自在之物”的思想，因為人的理性在企圖論證它們時必然陷入

矛盾，它們超出于人的知識能力范圍以外。③經(jīng)常把“自在之物”當做一種調(diào)節(jié)原則。它

聯(lián)結(jié)經(jīng)驗材料，調(diào)整人的認識，但它本身并不提供認識：它只是一種觀念，而非實在。把

“自在之物”當做一種調(diào)節(jié)原則也就是把它當做一個界限概念，它表明人為自己的認識設(shè)

定的一種目標、界限。④他們認為“自在之物”并不是引起感覺的原因，感覺不是認識的

起點，思維是不從感覺發(fā)展起來的，思維從其本身開始。全部認識都是純粹思維本身的活

動。在認識中沒有任何東西不是由思維所規(guī)定的，也沒有任何東西不能為思維所規(guī)定。任

何經(jīng)驗的規(guī)定同時又是思維的規(guī)定。空間和時間并不是感性的先天形式，而是純粹思維本

身所創(chuàng)造的范疇，它們的作用是用來表現(xiàn)純粹思維活動的結(jié)果。換言之，純粹思維的創(chuàng)造

通過作為它本身的產(chǎn)物的時空等范疇表現(xiàn)出來。

19.簡述詹姆士的真理論。

⑴真理只能是觀念和思想的屬性，而不是事物的屬性。⑵把真理論與“人本主義”統(tǒng)一起

來，認為真理是相對于人、相對于人的變化著的經(jīng)驗而存在的，真理是人按照自己的需要

創(chuàng)造出來的，以滿足人的需要的程度作為尺度。⑶真理就是對確定人們的信念、注意有實

際效果的觀念，對滿足人的需要、愿望有用的觀念，是能使人獲得成功的觀念。⑷在強調(diào)

事實性和具體性的口實下把真理當做人們?yōu)榱诉_到某種目的的方便工具、權(quán)宜手段，是純

粹相對的，沒有任何普遍的和絕對的意義。

20.簡述費耶阿本德的多元主義方法論。

在方法論上，費耶阿本德反對單一、獨斷、不變以及“普遍適用”的教條方法：主張開放

性、創(chuàng)造性和自由選擇的方法，也就是“怎么都行”的方法。這就是他的多元方法論的根

本原則。其他方法都是圍繞著這一方法論原則展開的。主要有：選擇法、歷史回顧法及非

理性方法。

21.阿爾圖賽的“結(jié)構(gòu)的馬克思主義”；

法國哲學家阿爾圖賽等人，主張把結(jié)構(gòu)主義和馬克思主義“結(jié)合起來”，主張用結(jié)構(gòu)主義

的理論和方法理解和“闡釋”馬克思主義的學說。但不是對馬克思主義的發(fā)展，而是對馬

克思主義的歪曲，其許多觀點是背離馬克思主義的。

22.福科的結(jié)構(gòu)主義的歷史學（文化史）的基本思想；

福認為，人類社會的文化及其歷史，不論其現(xiàn)象如何凌亂復雜，他們都受內(nèi)在的深層結(jié)構(gòu)

所制約。他稱這種結(jié)構(gòu)為“知識型”。他認為“知識型”結(jié)構(gòu)決定著社會文化及其歷史現(xiàn)

象。就象科學和技術(shù)一樣，也都依賴于“人心”的抽象的范疇。由于結(jié)構(gòu)不同，他們的文

化表現(xiàn)也就不同。

23.簡述拉康的結(jié)構(gòu)主義心理學的基本思想；

拉康把來源于語言學的結(jié)構(gòu)主義的觀點與弗洛伊德的精神分析理論中的“無意識”的研究

聯(lián)系起來。他認為，“無意識”也是一種“言語”。它具有類似語言的結(jié)構(gòu)。通過零碎的

言語，按其內(nèi)在的結(jié)構(gòu)組織起來，以體現(xiàn)其內(nèi)在的精神結(jié)構(gòu)。

24.簡述伽達默爾作為實踐哲學的釋義學。

伽達默爾認為，實踐哲學是釋義學的歸宿。他認為釋義學有三個不可分割的因素：理解、

解釋和應用，由此表示了一種不同于近代哲學的知識態(tài)度，真正的知識不是客觀的表象或

反映，而是改變事物，在討論應用概念時，它創(chuàng)造的恢復了亞里士多德的實踐智慧的概

念。哲學釋義學也不知追求爭取的解釋，而同樣注重實踐的推理。釋義學不僅在它的歷史

起源和形態(tài)上與實踐有著密不可分的關(guān)系，而且在它作為人文科學的理論內(nèi)容和任務(wù)上，

也和傳統(tǒng)實踐哲學有著眾多相似。

25.簡述海德格爾”基礎(chǔ)本體論”。

海德格爾認為，對存在和存在者的混淆是傳統(tǒng)形而上學陷入困境和危機的根本原因。為克

服之，根本的道路就是把存在本身和存在者嚴格區(qū)分開來，即重新把存在從存在者中烘托

出來，揭露和批判傳統(tǒng)形而上學對二者的混淆，由對存在者的研究返回到對存在的探究，

澄清和闡釋他的意義，由此建立起來的關(guān)于存在理論將具有始源的意義，成為有根的本體

論，即基礎(chǔ)本體論。

26.伽達默爾的“經(jīng)驗”。

伽達默爾的“經(jīng)驗”，與近代哲學中傳統(tǒng)的“經(jīng)驗”理解已有很大的不同，它是一種開放

的、發(fā)展的經(jīng)驗。“經(jīng)驗”是必須不斷地被獲得的，它不是固定死板的東西，它是一個歷

史的過程，“經(jīng)驗的真理始終包含一種朝向新經(jīng)驗的傾向?！?/p>

27.伽達默爾理解的歷史性。

所謂理解的歷史性，主要指是理解者所處的不同于理解對象的特定的歷史環(huán)境、歷史條件

和歷史地位，這些因素必然要影響和制約他對文本的理解。古典釋義學認為，歷史性是應

予以克服的主觀的偶然因素。但，伽達默爾認為，歷史性正是人類存在的基本事實，無論

是理解者還是文本，都內(nèi)在的嵌入了歷史性之中。真正的理解不是去克服歷史的局限，而

是去正確的評價和適應這一歷史性。

28.羅素的“摹狀詞理論”是如何澄清哲學史上的“存在”問題的？

過去把“存在”當做謂詞，產(chǎn)生了一系列哲學問題，如黑格爾式的“存在”一一虛無一

變化的思辯。在摹狀詞理論中他研究了個體詞的邏輯作用問題。他將個體詞分兩類；專名

和摹狀詞。摹狀詞描述某一特定事物某方面的特征，并且該對象是獨一無二的。邏輯命題

的主項是專名的指稱物，該指稱物就是該專名的意義；摹狀詞不是專名，只是一個不完全

的符號，不代表題主項。它的邏輯作用與謂詞相同，僅表示某種性質(zhì)。因此，專名和摹狀

詞的邏輯地位根本不同，摹狀詞不能作命題主詞，只能作謂詞，只有專名才能作主詞。一

旦專名作主詞出現(xiàn)，其指稱物的存在也就不言而喻地蘊涵于其中了。所以，在嚴密的邏輯

句法中，專名與“存在”不能聯(lián)在一起，即“存在”不是謂詞。在這里，我們看出了歷史

上把存在作為謂詞的根本錯誤，“存在”根本不表示一種性質(zhì)或動作。由于“存在”不能

作謂詞，羅素由此認為，科學史上所有關(guān)于“存在”所做的思辯統(tǒng)統(tǒng)是錯誤的，而且是嚴

格意義上的錯誤，這是把存在看做一種性質(zhì)，視為謂詞所產(chǎn)生的。

29.簡述薩特的人學本體論思想。

薩認為，哲學的基本問題就是“存在問題”?！按嬖凇?，既不是唯物主義所認為的物質(zhì)世

界的客觀存在，也不是傳統(tǒng)唯心主義所認為的“絕對精神”的存在，而是“人的實在”，

即“自我”，“自我精神”或“主觀性”。薩從純粹的主觀意識出發(fā)，他把存在劃分為兩

個不同的領(lǐng)域：自在存在和自為存在。所謂自在存在就是外部的客觀世界。自為存在就是

指人的主觀意識，它是真實存在，他最大的特點就是非真實性，即是一種“虛無”。他不

受任何東西，包括其自身的束縛。自在存在與自為存在二者是相聯(lián)系的，自在存在若脫離

自為存在就是一種無意義的存在，他只有依賴于人的意識才能得以說明，才能成為有意義

和真實的存在。因此，人的主觀意識，自為存在是不依賴于任何東西的，它是一切及其自

身可能性的前提和根據(jù)?！俺艘环N人類的宇宙，即人類主觀性的宇宙外，再也沒有其它

宇宙?！边@就是薩特用現(xiàn)象學方法建立起的“人學本體論”。

30.簡述尼采權(quán)力意志論的積極意義。

尼采反對叔本華把人的意志歸結(jié)為自我保存，而主張要增長、改善、超越、創(chuàng)造自身。他

認為，如果把生命意志僅僅歸結(jié)為自我保存，那就會使人因循茍且、無所作為、逆來順

受，最后必然悲觀厭世。而如果把“增長”，“改善”，“超越”本身當做意志的本質(zhì)，

那就會使人積極主動。尼采認為人不能滿于“已經(jīng)如此”，而要代之以“我愿如此”；人

不能庸庸碌碌，茍且偷安，而應當奮發(fā)有為、創(chuàng)造進取。

尼采的權(quán)力意志論賺于人生以意義和價值，但他又強調(diào)權(quán)力意志不是一種目的論的本原，

權(quán)力意志并不朝向某種確定的目的，它作為一種不斷改善、擴張、增長的生命力、沖動并

無確定的終極的方向。它永遠不是作為一種確定的存在物、實體而存在，而是作為一種不

斷的生成、變化的活動、傾向而存在。權(quán)力意志的存在就是這種活動、傾向的展開。而這

一點正是它不能是一種單純追求自我保存，即求生的意志的根本原因。因為如果只是單純

的自我保存、求生，那傾向、活動就會停滯，生命就會終結(jié)。也正是由于這個原因，尼采

不滿達爾文進化論，因為進化論把生命理解為自我保存，并且過分地強調(diào)了外在因素的作

用。

31.蒯因整體主義的知識論（對人類知識整體主義的觀點）

蒯因認為，我們所謂的知識或信念整體，是一個人工構(gòu)造的，它只是沿著邊緣同經(jīng)驗緊密

接觸，或者，整個科學是一個立場，它的邊界條件就是經(jīng)驗，他認為，科學知識是一個有

許多相互聯(lián)系，彼此影響的命題和原理所組成的經(jīng)緯交錯的整體性的大網(wǎng)絡(luò)，這個網(wǎng)絡(luò)的

四周與經(jīng)驗事實直接接壤。奎因強調(diào)科學理論的整體性的觀點是正確的，它反映了現(xiàn)代科

學一體化或整體的新趨向。這是一種實用主義同整體主義相混合的知識論，它標志著邏輯

實證主義的衰落，并使人們重新重視各知識之間的聯(lián)系及其整體性。

32.簡述蒯因?qū)?jīng)驗論的兩個教條的批判。

蒯因?qū)?jīng)驗論兩個教條的批判，是對邏輯經(jīng)驗主義運動、以至整個分析哲學的顛覆。具體

表現(xiàn)在：其一，這兩個教條是邏輯經(jīng)驗主義的重要理論基礎(chǔ)，拋棄它們就意味著拋棄了形

式科學和事實科學的區(qū)分，同進也就承認本體論和形而上學存在的合理性。其二，這是來

自分析哲學內(nèi)部的批判，對邏輯經(jīng)驗主義理論存在的問題有著深切的認識，因而這種批判

具有旁人無法替代的毀滅力量。其三，這種批判采用了實用主義的經(jīng)驗論立場，主張用實

用主義克服和彌補邏輯經(jīng)驗主義理論中的不足，因而使整個分析哲學開始轉(zhuǎn)向更為靈活和

溫和的經(jīng)驗論，具有更為強烈的約定論和實用主義色彩。

33.斯特勞森提出的描述的形而上學理論有什么意義？

⑴它改變了以往分析哲學家過分注重分析語言細節(jié)的形象，使分析哲學家從狹隘的視角中

解脫出來，為分析哲學開辟了系統(tǒng)研究的先河；⑵它重新肯定了形而上學在概念分析中的

地位，明確地把哲學研究的目標確定為對概念框架和思想結(jié)構(gòu)的研究。這就是一種形而上

學的研究，是對本體論問題的重新肯定；⑶他這個理論直接導致了分析哲學對形而上學和

本體問題態(tài)度的根本改變，并被看做是在分析哲學中恢復本體論研究的先驅(qū)。

34.日常語言學派對分析學派的主要貢獻是什么？

⑴他們十分注重對日常語言的細致分析，希望通過弄清語詞或概念之間的細微差別，闡明

它們的多種功能，從而揭示日常語言的豐富內(nèi)容。⑵他們大多承認形而上學具有一定的啟

發(fā)意義，主張通過研究形而上學命題去理解概念系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)。⑶在意義和指稱問題上，他

們開創(chuàng)了言語行為理論的研究方向。

35.日常語言哲學學派與邏輯經(jīng)驗主義的分歧主要有哪些？

⑴邏輯經(jīng)驗主義者認為，意義模糊的自然語言是引起哲學混亂和導致形而上學的主要根

源，因而必須構(gòu)造一種嚴密精確的理想語言；而日常語言哲學家則認為，日常語言本身是

完善的，概念混亂的根源是由于人們違背了日常語言的正確用法，為了消除概念混亂，只

需要恢復日常語言的正確用法，沒有必要另外構(gòu)造一種人工語言。⑵邏輯經(jīng)驗主義者對形

而上學基本上全盤否定，日常語言哲學家則比較緩和，承認形而上學的積極作用。⑶邏輯

經(jīng)驗主義者強調(diào)數(shù)理邏輯的重要性，他們主要采用邏輯分析的方法；而日常語言哲學家則

對古典學和語言學有更深的造詣，他們側(cè)重對語詞在具體使用場合的意義分析和對語詞與

句子的分類研究。

36.簡述邏輯實證主義如何拒斥形而上學？

⑴他們拒斥形而上學的主要工具是邏輯分折方法，具體來說，就是用數(shù)理邏輯手段嚴格區(qū)

分了分析命題和綜合命題。①他們將有意義的命題分為析命題和綜合命題兩類?分析命題

也就是邏輯命題，包括重言式和矛盾命題，它們的真假取決于它們的形式本身，與外在實

在無關(guān)：綜合命題則是經(jīng)驗命題，它們對實在有所陳述，其真假也必須由經(jīng)驗加以檢驗。

②而形而上學命題的出現(xiàn)是錯誤地使用日常語言語法的結(jié)果：或者是句子中包含了一個被

誤認為有意義但實際上并沒有意義的詞；或者是由有意義的詞構(gòu)成但卻違反了邏輯句法的

句子。這樣，邏輯實證主義者相信，通過對語言的邏輯分析，就可以從根本上清除一切形

而上學。

⑵他們認為，形而上學不具有認識意義，但卻具有表達情感的作用。產(chǎn)生這種混淆的原

因，正是由于形而上學命題具有一般命題的外表形式，似乎對實在有所斷定，提供了關(guān)于

實在和世界的知識。所以，只要嚴格區(qū)分了不同的命題形式，使一切命題都符合邏輯句

法，我們就會很容易地從一切命題中清除形而上學。

37.維特根斯坦前后期哲學之間存在著哪些“家族相似性”？

⑴兩者都把哲學理解為一種活動；⑵兩者對哲學問題的處理方式上相似，都把哲學問題的

出現(xiàn)看做是思想混亂和理智疾病的產(chǎn)物，因而，解決它們的方法不是根據(jù)問題的要求來回

答，而是通過分問題的方法而最終消解它們，由此表明它們的出現(xiàn)是不合理的或是違反了

語言正確用法的結(jié)果；⑶在關(guān)于科學與哲學的關(guān)系、關(guān)于“可說的”與“不可說的”東西

的看法上、在對待形而上學的態(tài)度上，維特根斯坦的思想都存在著一定的連貫性。

38.簡述海德格爾“存在”與“存在者”之間的關(guān)系。

海德格爾看來，“存在”是確定存在者作為存在者的那種東西，是使一切存在者的已成為

其自身的先決條件，或者說，它是使存在者顯示其為存在者的本原性的東西，因而與一切

存在者相比具有優(yōu)先地位。一切存在者只有先存在才能成為現(xiàn)實的、確定的存在者，沒有

存在就沒有存在者。但存在本身并不是存在者（無論是作為自我或?qū)ο螅膊皇且磺写?/p>

在者的族類的普遍性，不是對一切存在者的概括。因而不是某種抽象的和絕對的存在，

“存在總是存在者的存在”。存在的“本質(zhì)”、“規(guī)定性”，只能是存在者“存在著”，

即“存在起來”這個事實。

39.簡述托馬斯?阿奎那的實在論立場。

托馬斯的形而上學以存在和本質(zhì)關(guān)系的學說為樞紐，對實體的等級、構(gòu)造與差別作了全面

論述。他把實體分為三類，上帝是最高實體。作為存在的原因和自由上帝是存在于存在者

的統(tǒng)一、存在與本質(zhì)的統(tǒng)一。第二類是精神實體。精神實體的存在活動不同于他們的本

質(zhì)，因為它們的存在活動不是固有的，而是獲得的。他們獲得存在活動接受能力被自身的

本質(zhì)所制約、限定。精神實體從上帝那里獲得存在活動，它的本質(zhì)是固有的潛能，它限制

實體接受什么樣的現(xiàn)實以及多少現(xiàn)實。精神實體之中存在與本質(zhì)，或與潛在的區(qū)分意味

著，它們不可能完全地、充分地接受或分享純粹存在。這一點把它們與上帝區(qū)別開來。第

三類是物質(zhì)實體。它包含著存在與本質(zhì)，以及形式與質(zhì)料的雙重區(qū)分?！霸谟少|(zhì)料和形式

組成的實體中，活動與潛在有雙重組合，一是實體的組合，即質(zhì)料和形式的組合；二是已

經(jīng)成為復合物的實體與存在的組合?！薄巴旭R斯從存在與本質(zhì)、形式與質(zhì)料入手，把實體

看作由高到低的等級系統(tǒng)，上帝沒有存在與本質(zhì)區(qū)分，精神實體含有存在本質(zhì)區(qū)分，物質(zhì)

實體含有存在與本質(zhì)、形式與質(zhì)料雙重區(qū)分。區(qū)分越多，對現(xiàn)實性的限制越大，完善性越

小。

40.簡要評述洛克兩種性質(zhì)學說的認識論意義。

洛克的兩種性質(zhì)學說以認識論為主題，他明確宣布，他的哲學目的就是研究人類理智，探

討人類知識的起源、可靠性和范圍，以及信仰、意見和同意的各種根據(jù)和程度。他系統(tǒng)地

考察了人的認識能力，詳盡地論證了培根和霍布斯提出的知識和觀念起源與感性世界的基

本原則，建立了歐洲哲學史上前所未有的龐大的唯物經(jīng)驗主義的理論體系。但他并沒有把

自己的唯物經(jīng)驗主義原則貫徹到底。他的認識論也就產(chǎn)生了雙重的影響，一方面是十八世

紀法國唯物主義的理論淵源，另一方面又是貝克萊和休謨的主觀唯心主義和不可知論的理

論淵源。

41.霍布斯是如何分析“自然法”產(chǎn)生的根據(jù)的。

霍布斯認為，人們最初的生活狀態(tài)是：每個人都按照自己的本性生活。他稱這種狀態(tài)為

“自然狀態(tài)”.在這種自然狀態(tài)中，每個人都要實現(xiàn)自己占有一切的“自然權(quán)利”，從而

導致“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”狀態(tài)。所以，理性便出來教導人們，不能單憑自己的情

欲去生活，只有接受那些大家必須遵守的共同的生活規(guī)則，即“自然法”，才能避免戰(zhàn)

爭，使每個人都能達到保存自己的目的。“自然權(quán)利”和“自然法”之間是有矛盾的，前

者需求無限制的自由，要求占有能夠占有的一切，后者則具有約束性。到最后，是用“自

然法”來約束“自然權(quán)利”?；舨妓拐J為，永恒不變的“自然法”是人們行為的準則，是

衡量善惡是非的標準，是人們必須遵循的道德律。

42.簡述霍布斯的運動觀。

霍布斯指出，運動是物體可有可無的特性，它既可以產(chǎn)生，也可以消滅。“任何一件靜止

的東西，若不是在它以外有別的物體力圖進入它的位置使它不再處于靜止、即將永遠靜

止。”“同樣情形，任何一件運動的東西，除非在它以有別的物體使它靜止，即將永遠運

動?！痹谶@里，霍布斯把力學中的靜者恒靜、動者恒動的規(guī)律直接引入到哲學0不過，霍

布斯仍承認運動是一切事物變化的原因，認為“一切變化都在于運動”。按霍布斯的觀

點，機械的運動是唯一的普遍的運動形式，一切事物和現(xiàn)象都可以用機械運動的原理來解

釋。自然界是一部大機器，其中每一個物體是它的一個部件，都按照機械運動的法則不停

地運動。

43.簡析斯賓諾莎對自由與必然關(guān)系的論證。

斯賓諾莎倫理學上的一個觀點：自由是對必然的認識。斯賓諾莎認為，情欲是人保存自己

的努力、本能、沖動、意愿等情緒，這些情緒隨著人身體狀態(tài)的變化而變化。正如自然界

中的其它事物一樣，一切情緒“皆出自于自然的同一的必然性和力量。要杜絕人們的情欲

是根本不可能的”。他認為，一個完全為情欲所支配的人，必定是自然必然性的奴隸，行

為使沒有自主權(quán)只能服從命運的宰割，因而不符合人的“自由的”、“主動的"本性。斯

賓諾莎肯定自由的存在，但否定唯心主義的自由意志。他認為真正的自由乃在于對必然性

的認識。只要認識了自然的必然性，人們就能控制自己的情欲，把它納入理性的軌道，獲

得自由，使人處于主動者的地位。因此，要取得自由與主動，就要求人的思想和行為嚴格

遵守理性的指導。斯賓諾莎倡導面向自然，正確認識自然，其目的就在于爭取人的自由和

主動的資格，達到道德上的完善境界。

44.

45.簡評阿奎那“存在先于本質(zhì)”的命題。

托馬斯通過存在與本質(zhì)的區(qū)分，證明和論證了“存在先于本質(zhì)”的觀點?！按嬖凇钡囊饬x

來自動詞“是”，“是"本身的意義并不指一個事物的存在，它首先表示被感知的現(xiàn)實性

的絕對狀態(tài)。因為“是”的純粹意義是“活動”，因而才表現(xiàn)出動詞形態(tài)?！笆恰钡膭釉~

主要意義表示的現(xiàn)實性是任何形式的共同現(xiàn)實性，不管它們是本質(zhì)的，還是偶然的。托馬

斯所說的現(xiàn)實性即純粹活動，“存在”的本來意義指活動本身，它賦予一切事物現(xiàn)實性，

并不指某一個或一類事物。托馬斯把亞里士多德關(guān)于現(xiàn)實與潛在關(guān)系的學說運用于存在與

本質(zhì)的關(guān)系。他進一步說明，任何事物，形式或本質(zhì)在未獲得存在之前都只是一種潛在，

一種可能性。存在的特征在于它的現(xiàn)實性，它是使?jié)撛谵D(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實的活動。按照現(xiàn)實與潛

在的關(guān)系理解存在與本質(zhì)的關(guān)系：存在高于、優(yōu)于本質(zhì)；本質(zhì)依賴于存在，沒有存在，就

沒有實在的本質(zhì)。他批判了把存在與本質(zhì)屬性的觀點和本質(zhì)關(guān)于并決定存在的觀點，說：

“我在這里把存在理解為最高的完善性，因為活動總比潛在更完美，形式若無具體存在。

將不會被理解為任何現(xiàn)實的東西一一顯然，我們在這里所理解的存在是一切活動的現(xiàn)實

性，因此是一切完善的完善性。”托馬斯第一次對“是者”的意義作了存在與本質(zhì)的區(qū)

分，并以一種存在論的實體學說代替柏拉圖主義的本質(zhì)說。

46.簡評安瑟爾謨的上帝存在的本體論證明。

安瑟爾謨對上帝的本體論證明康德后來稱之為“本體論的證明”，即僅僅依賴于概念的分

析而不依賴于經(jīng)驗事實的證明。照安瑟爾默看來，人人都有上帝的觀念，只要弄清這一觀

念的意義，就能理解上帝必然存在的證明。這就是他所說的充足的證明的意思。證明被表

述為下面一個推理：因為：上帝是一個被設(shè)想為無與倫比的東西；又因為：被設(shè)想為無與

倫比的東西不僅存在于思想之中，而且也實際存在；所以：上帝實際上存在。前提中“被

設(shè)想為無與倫比的東西”的意思是“不能設(shè)想有比它更偉大的東西”，它不僅僅是思想中

的觀念，不等于實際存在著的無與倫比的東西。在此，安瑟爾謨企圖向包括不相信上帝存

在的“愚人”在內(nèi)的一切人證明上帝的存在。因此，他采用了他認為最普遍的觀念作為證

明的前提：“被設(shè)想為無與倫比的東西不能僅僅在心中存在，因為假使它僅僅在心中存

在，那么被設(shè)想為實際上也存在的東西更加偉大了。所以，如果說被設(shè)想為無與倫比的東

西僅僅在心中存在，那么，被設(shè)想為無與倫比的東西與被設(shè)想為無與倫比的東西是相同

的，但這根本不可能，因此，某一個被設(shè)想為無與倫比的東西就是毫無疑問既存在心中，

又存在于現(xiàn)實中?！庇纱丝梢?，只要一個人在思想中有一個“無與倫比的東西”的觀念，

邏輯必然性就會使他同時承認這個東西的實際存在，并且，不管他把這個東西稱作什么，

這個東西的實際意義只能是基督教信仰的上帝。

47.新康德主義哲學家朗格為什么要求回到康德？

為了建立正確的世界觀，朗格主張最好是回到康德。他認為當康德宣布不是人的概念適應

事物、而是事物適應人的概念時，并非把概念（意識、感覺、思想）當做某種絕對原則和

出發(fā)點，將一切事物均納入其中，與其同一?？档聫娬{(diào)的是主客觀的相互作用，其中主觀

的作用占主導地位，但主觀并不能憑空派生出世界來，它必須受到客觀的東西的作用。客

觀的東西不是指超越人的認識范圍的自在之物，而是相對于人的認識（主觀）的存在，即

經(jīng)驗的存在。但這不是個人的經(jīng)驗，而是集體的經(jīng)驗?？档聫娬{(diào)客觀的東西要受到主觀的

東西的制約，但這不是倡導主觀任意性，而是使人的認識不越出認識本身所能及的范圍。

“如果把這種認識運用于對自在之物即絕對獨立于我們的認識而存在的事物的認識，那它

就是超越的，或者說是虛偽的?！?/p>

48.簡述阿奎那關(guān)于上帝存在的目的論證明。

阿奎那對上帝存在的五個證明中后兩個被稱為上帝存在的目的論證明，論證如下：（1）依

據(jù)事物完善性的等級。它包括兩個步驟，第一步證明有一個最完善的東西的存在；第二步

證明這個最完善的東西是其他完善性的原因。因為事物不同程度的完善性是完善性序列的

不同環(huán)節(jié)。在完善性環(huán)節(jié)中，比較完善的事物是低一級事物的原因，最完善的事物是所有

或多或少完善的事物的終極原因，這終極原因就是上帝。（2）依據(jù)自然的目的性。托馬斯

說，即使無理性的物也朝向一個目的活動，他們總是可以達到最佳后果的統(tǒng)一條路線活

動。它的活動目的性與齊一性證明它們的活動不是偶然的、隨意的，而是有預謀的。預謀

需要智慧與知識。所以必定有一個目的之預謀這安排世界的秩序，他就是上帝。

49.簡述近代哲學的基本特征。

近代哲學是由封建主義到資本主義的過渡時期和自由資本主義時期的哲學。近代哲學分三

個時期：一是文藝復興時期的哲學。自然和人成為了當時思想界所研究的中心課題。二是

中期近代哲學。哲學的興趣集中在主體與客體的平等、思維與存在的統(tǒng)一等若干問題上。

三是德國古典哲學。康德、費希特、謝林、黑格爾在抽象的哲學王國中，站在唯心主義的

立場上，再一次為維護人類精神的獨立自由而斗爭。

近代哲學的特征是思維與存在的關(guān)系問題。思維與存在的關(guān)系問題是在歐洲人從中世紀的

長期冬眠覺醒后而獲得的。近代哲學的一條基本原則是把思維著的人，逐步理解為具有主

觀能動性、獨立自主的主體。其思維與存在的關(guān)系就是主體與客體的關(guān)系。由此，近代哲

學便突出了認識論問題。

近代哲學對人的能動性態(tài)度也有一個發(fā)展過程。文藝復興時期，人從神的權(quán)威中走出，在

一定程度上發(fā)展了人的能動性，18世紀唯物主義哲學把人看作機器，使人受制于自然界的

因果必然性，19世紀初，德國唯心主義哲學又一次高揚了人的主體能動性。近代哲學家不

僅認識到思維與存在的對立即主體與客體的對立，而且力圖克服這種對立，他們對這對矛

盾的認識達到了馬克思主義之前的最高峰。

50.簡述伊壁鳩魯思想。

伊壁鳩魯發(fā)展了德謨克利特的原子論，認為：第一，原子除了有大有小和形狀的差別外，

還有質(zhì)量的區(qū)別；第二，原子有質(zhì)量是原子運動的原因，進一步肯定了原子自己運動的觀

念：第三，伊壁鳩魯提出了原子運動的偏離說，即客體的偶然性存在。“偏離說”為追求

個人的自由幸福找到了理論根據(jù)。在認識論上，伊壁鳩魯堅持以原子論為基礎(chǔ)的“形象

說”，更加強調(diào)感覺的作用。

伊壁鳩魯是無神論，反對靈魂不死說，他相信靈魂是物質(zhì)的東西，是由極精細的原子構(gòu)成

的。他認為每個人都是自由的，人應該自由地尋求和享受人間的快樂和幸福生活?？鞓繁?/p>

身就是善，就是生活以追求的目的。伊壁鳩魯主張的快樂并非專門追求物質(zhì)和感官的享

受，而首先追求的是精神上的愉快。伊壁鳩魯還從個人的觀點出發(fā)提出了一種國家起源

說。他以為國家起源于人們在自愿基礎(chǔ)上的“共同協(xié)定”，其目的在于相互保證不損害他

人，也不受他人損害，以達到個人幸福。

51.簡評“人是政治的動物”這一命題。

亞里士多德認為，人是政治的動物，因為人總是處在一定的家庭、部落國家之中。從時間

上講，國家起源于家庭，因為先有建立在夫妻和主奴關(guān)系基礎(chǔ)上的家庭，然后才由家庭結(jié)

合成村社，由村社結(jié)合成國家。但是，從性質(zhì)上講看，國家并非家庭和村社的機械的總

和，國家高于個人，家庭、村社的個人與國家的關(guān)系猶如有機體的部分與整個有機體一

樣，個人只有在國家之中，作為國家的一部分，才能實現(xiàn)他自己。因此，亞里士多德認

為，國家是本質(zhì)，是根本，政治是最高的東西，政治權(quán)力是最優(yōu)越的權(quán)力，社會生活是人

來生存的目的。一個人如果脫離社會與國家，那他就不成其為人，就或者是野獸，或者是

神。

52.簡析希臘哲學中“神”的含義。

希臘哲學中“神”的概念集中體現(xiàn)在“理性神”概念的產(chǎn)生、發(fā)展過程中，宗教神話是古

希臘哲學的溫床。

希臘哲學家總是在哲學之知識與宗教之隱秘智慧的誘惑之間猶豫不決，在對傳統(tǒng)多神論及

神人同形同性觀念進行了抨擊的過程中出現(xiàn)了理性神的萌芽。繼蘇格拉底試圖建立理性的

一神宗教之后，柏拉圖指出，神與人之間的關(guān)系正如理念世界和現(xiàn)象世界的關(guān)系，中間有

巨大的鴻溝。除了“迷狂體驗”，一般人的理解力是達不到它的。宗教意識和哲學思維、

神秘主義和理性主義在這里獲得了一致的形式。柏拉圖學說中的太陽之喻、迷狂說，也可

以在后來的否定神學和神秘主義者那里看到影子，成為西方具有經(jīng)典和特殊意義的宗教語

言。

亞里士多德建立了一個邏輯學、本體論、神學三位一體的形而上學體系，這里的神并非是

人格神，而是最高的實體、最后的原因和目的、最后的智慧，與柏拉圖的理念相差無兒。

在晚期希臘哲學中，斯多雅派、猶太-基督哲學家斐洛以及新柏拉圖主義者普羅提諾對理性

神概念有所發(fā)展。

理性神是古希臘哲學發(fā)展的一個必然產(chǎn)物，從泰勒開始的對本原的探討，到柏拉圖、亞里

士多德的理性神，已經(jīng)顯示了西方哲學演進中理性和信仰之間的微妙復雜的關(guān)系。希臘哲

學使人擺脫傳統(tǒng)宗教，引發(fā)了人們的理性，與此同時，又誘導著一種新的信仰，為一神論

的猶太-基督教提供了一種思維方式和理論框架。

53.簡述畢達哥拉斯將“數(shù)”作為世界本原的意義。

畢達哥拉斯學派把數(shù)學作為萬物的本原。萬物皆數(shù)，數(shù)是萬物的原型，萬物是數(shù)的摹本，

數(shù)的原則統(tǒng)治著宇宙中的一切現(xiàn)象。

畢達哥拉斯學派首次提出數(shù)的觀念，在人類認識史是一個很大的進步。在他們看來，事物

與事物之間的關(guān)系表現(xiàn)為一定的比例，這里就孕育著規(guī)律的思想，為赫拉克利特的“邏格

斯”學說提供了思想基礎(chǔ)。同時，在數(shù)論中也包含有某些自然辯證法的因素。畢達哥拉斯

學派從“一”中引出奇與偶、有限與無限的對立，提出了十組對立的范疇，這對于辯證法

的發(fā)展是有貢獻的。畢達哥拉斯學派把數(shù)看作是第一性的東西，把數(shù)加以絕對化、神圣

化，直接影響到后來的柏拉圖的理念論，以至近代的唯理論和康德黑格爾的唯心論。

54.簡述柏拉圖“理想國”的觀念。

在柏拉圖設(shè)想的理想國中，統(tǒng)治者（包括武士）除了國家的利益之外沒有任何個人的利

益。為了在統(tǒng)治階層中排除個人利益，他按照了統(tǒng)治者共享財產(chǎn)和配偶的設(shè)想。柏拉圖認

為男女的差別只表現(xiàn)為生育中的不同作用，除此之外，女人和男人具有同等的自然才能，

應該接受同等教育，擔負國家職責、包括統(tǒng)治者的職務(wù)。男女統(tǒng)治者均由國家指定配偶，

配偶不固定，致使統(tǒng)治者無家庭。并且，配偶在指定的時間內(nèi)生育，以便能生出天性優(yōu)秀

的后代。嬰兒出生之后即交給國家撫養(yǎng)，不屬于父母。統(tǒng)治者也沒有個人財富，只從生產(chǎn)

者那里取得滿足樸素生活的必需品。

55.簡述蘇格拉底“知識就是美德”這一命題的意義。

蘇格拉底認為，心靈的內(nèi)在原則是德性?！暗滦浴敝高^好生活或作善事的藝術(shù)，是一切技

藝中最高的技藝.在此意義上，他把德性等同于知識。這條原則的意義有三：

(1)知識的確定性。蘇格拉底相信，只有通過定義表達的德性才是普遍的知識，反之，為

不能夠上升為定義的個人意見，'’德性就是知識”為知識規(guī)定了一個可靠的標準，這就是

善。

(2)真理的實踐性。指真正知識有這樣的動能；有了知識，便有了德性；沒有知識，便沒

有德性。知識是德性的充分條件和必要條件。

(3)道德的可教性?！暗滦跃褪侵R”的一個推論是：德性是可以傳授的，因為任何知識

都有可授性。獲得關(guān)于德性的知識的學習過程只是認識自己靈魂之內(nèi)的已有的德性。德性

可授性和自然性在學習的過程中達到統(tǒng)一。

56.簡述德謨克利特關(guān)于必然性與偶然性的論述。

原子論的宇宙是機械論的、決定論的，任何事情都有原因，而原因必然產(chǎn)生結(jié)果，基此，

德謨克利特把必然性與碰撞和運動等同起來，這樣碰撞和運動便取代了傳統(tǒng)上歸之于必然

性的決定力量，而這種決定力量被認為是一種不可避免的神圣之力。于是，沒有什么是純

粹的碰巧發(fā)生，不可能有偶然的事件。在偶然性上，德謨克利特把最初的一切宇宙漩渦的

形成歸因于偶然性。宇宙形成論的原子運動也是隨意的。偶然性不是任何事物的原因，對

特殊類型的事物和個別事件的解釋是由如下原則支配的：不存在偶然的事件，但也無法給

出對根本的宇宙過程本身的解釋。

57.簡評路德和加爾文的宗教改革。

路德改革精神的一個重要表現(xiàn)在于剝削了羅馬教皇壟斷圣經(jīng)解釋的特權(quán)。路德認為“因信

稱義”主要是個人內(nèi)在精神轉(zhuǎn)變，獲救的思想主要在于因信仰和啟示獲得的確定的獲救

感。精神的轉(zhuǎn)變帶來的外在生活的改變，第一，它們由信仰帶來的生活態(tài)度的轉(zhuǎn)變而引

起；第二，它們是個人積極主動參與生活的結(jié)果。加爾文綜合了德國和瑞士宗教改革理論

成果，嚴格地推導出“先定論”的結(jié)論。加爾文區(qū)分了“因信稱義”的精神狀態(tài)和“由義

至圣”的生活過程。獲救感只能在信仰中產(chǎn)生，對上帝全能、神圣的信仰必須會引起對上

帝的慈愛，作為神圣愛化身的基督教人格的信仰，這也是對自身獲救的確信。加爾文進一

步指出，“稱義”不是一個通過內(nèi)在修養(yǎng)和外在善功所能達到的目標，而是上帝將慈愛、

公正和恕罪轉(zhuǎn)歸在一個人身上而產(chǎn)生的結(jié)果。加爾文從路德關(guān)于上帝恩典決定人的拯救命

運的前提出發(fā)，得出更加徹底明確的先定結(jié)論，即然獲救所需要的完全成義超出了人的能

力所及的限度，人只有依賴上帝才能獲救。上帝不能無區(qū)別地寬恕全部人類的罪惡，他只

能揀選一部分獲救的人而放棄另一部分人與罪惡之中。人類因此被分為選民和棄民。選民

能夠積極、主動地實現(xiàn)上帝意愿，棄民只是消極地社會機體和歷史命運的不自覺地承受

者。路德和加爾文新教改革的新教教義并沒有超出基督教信仰，時而新教精神對哲學的影

響卻超出了基督教的范圍。它為近代哲學提供了新的理論背景和文化范圍。首先，新教主

義自我確信為真理的內(nèi)在標準和直接證據(jù)，在不同意見的論辯中確定真理的認知模式。第

二新教主義的先定論是對人命運的決定論的解釋，它被推廣到自然哲學領(lǐng)域，引起新教徒

對自然規(guī)律的機械決定論的推測，但這種決定論卻包含著一個內(nèi)在矛盾：自然界的因果決

定論歸根到底訴諸對上帝自由意志的非決定論解釋。這個矛盾導致了哲學中決定論與意志

自由論的爭論。

58.簡述黑格爾關(guān)于認識是由抽象到具體發(fā)展的過程的學說。

黑格爾認為，具體真理不是一蹴而就的，而是一個由抽象到具體的發(fā)展過程。完整的認識

過程的第一階段，完整的直觀表象蒸發(fā)為抽象規(guī)定；第二階段，用抽象規(guī)定重建思維具

體，在這一階段開始時，出現(xiàn)的是“純存在”。“純存在”是一個最貧乏最抽象的概念，

從“純存在”出發(fā)，隨著范疇的向前推演，“理念”的內(nèi)容越來越豐富，出現(xiàn)了“質(zhì)”的

范疇，“質(zhì)”使一個事物和其他事物區(qū)別開來，較之“純存在”就豐富多了。然后由

“質(zhì)”到“量”，又由“量”到“度”。認識的層次不斷深入，不斷豐富起來。黑格爾關(guān)

于從抽象上升到具體的思想實際上揭示了人類認識是一個由淺入深、由片面到全面的辯證

發(fā)展過程。

59.米利都學派是如何解釋始基與萬物的關(guān)系的。

米利都學派有三位主要代表人物泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西米尼。這三位哲人都以

樸素的思想來解釋始基與萬物的關(guān)系。

泰勒斯宣稱“大地浮在水上”，水是萬物的本原?！八币环矫媸亲匀恢械囊环N元素，另

一方面又是一種特殊的自然元素，因為它表現(xiàn)的是作為萬物的開端和主宰而生化萬物而且

始終保持自身同一性的本原。

阿那克西曼德的萬物的本原是“無定”，在“無定”和萬物生成的關(guān)系上，他認為生成起

源于本原內(nèi)部的兩種對立的力量。本原雖無確切的規(guī)定和限定，但卻包含著熱與冷、干與

濕等對立物。由于永恒的運動，這些對立物從“無定”中分離出來，從而形成了世界萬

物。

阿那克西米尼認為“氣”是萬物的本原，萬物因氣的凝聚與疏散而生成，氣蒸發(fā)生成火，

凝結(jié)變?yōu)轱L，而后形成云，再凝結(jié)為水，繼之為土，最后變成石頭，從這些事物中生成其

余的一切。

60.尼采：重新估價一切價值。

尼采認為，由理性主義支配的傳統(tǒng)形而上學的主要錯誤就是限制和扼殺了個人獨特的非理

性的生命和本能。在其影響下，人盡管被描繪為宇宙的建造者，周圍世界的決定者，歷史

進步的核心，實際上人卻必須服從普遍的、純粹的理性及作為這種理性的體現(xiàn)的世界，遵

循奴隸道德，陷入狹隘的實際主義，不敢去創(chuàng)造新的東西，從而不能看到自己真正的前景

和價值。越是那些被認為經(jīng)過理性的嚴格訓練飽學之士，就越是成為理性和知識的奴隸，

越易成為因循守舊、感情貧乏、思緒遲鈍的人，從而就越是缺乏激情和創(chuàng)造性，變成一部

機器。這樣他們就喪失了人生的價值和意義。在尼采看來，在理性主義支配下的傳統(tǒng)形而

上學的幾乎所有概念（如主體、對象、實體、意識、認識、真理等）都是虛構(gòu)和謬誤，不

能用來確定人的使命，估價人的事業(yè)。它們不僅不能達到、反而掩蓋了人的生命和本能。

后者是人的深層存在，賦于了人生以意義和目的。因此，為了使人的能力不受束縛，為了

使人的生活和道德行為具有真正的價值，必須摧毀為理性派思想家所制定和神圣化的舊概

念，代之以突出人的生命力和本能沖動，并把它當做人的意識和行為的出發(fā)點的新觀念。

61.同樣作為唯意志主義哲學家，尼采哲學與叔本華哲學之間的主要區(qū)別是什么？

①尼采反對像叔本華那樣把作為人和世界的本質(zhì)的意志當做現(xiàn)象以外的自在之物，而認為

它們即存在于現(xiàn)象界之中，人的意志即存在于人的具體活動之中。這使尼采的哲學具有更

明顯的反實體論傾向。②尼采反對叔本華把人的生命意志歸結(jié)為消極地追求生存的意志，

認為生命的本質(zhì)不是盲目地追求生存，而應當為其設(shè)定更高的目的和意義，并為朝向這種

目的和意義采取行動。尼采以權(quán)力意志論取代了叔本華的存在意志論，由此建立了一種主

張最大限度地發(fā)揮自我能動性和訴諸行動的“實踐哲學”。③尼采雖也認為人生本質(zhì)是痛

苦的，但不同意叔本華最后否定生命的消極悲觀主義，而主張直面和戰(zhàn)勝痛苦，在奮斗中

尋求人生的意義，從而成為一種肯定生命的積極的悲觀主義。

62.簡述叔本華對傳統(tǒng)哲學的超越。

①在西方哲學家中，他較早提出主客分立只具有認識論的意義，不應當把認識論的范疇本

體論化，把主客體割裂開來當做獨立的存在；②他不是把實體（不管是物質(zhì)還是精神實

體）概念當做哲學研究的出發(fā)點，而代之以活動概念。他不是把被當做自在之物的意志當

做某種精神實體，而是當做超越主客分立的某種活力和傾向。③對絕對理性主義進行了批

判。

63.簡述叔本華是怎樣消解主客二分的哲學構(gòu)架。

叔本華不把主體和客體當做獨立存在的實體，而認為它們只能在表象中彼此相對而存在。

因此，他強調(diào)作為他的理論的出發(fā)點的既不是客體也不是主體，而是融主客體于一體的表

象?！拔覀兗炔粡目腕w、也不從主體出發(fā)，而是從表象出發(fā)的。表象是意識上最初的事

實，表象的第一個本質(zhì)上所有的基本形式就是主客體分立。客體的形式又是寓于各種形態(tài)

內(nèi)的根據(jù)律?！闭腔谶@種觀點，叔本華堅決排斥唯物主義以及一切肯定在人的意識之

外存在客觀對象的觀點，認為它們的錯識都在于把主客分立這個認識條件實體化，即把客

體作為獨立存在的實體。他認為，盡管任何認識都是主體對對象的認識，蘊含著主客分

立；但這種分立并沒有本體論意義，不意味著對象可以離開主體獨立存在。對象總是主體

在一定的觀點、一定的角度所觀察的對象，即主體用其先天的充足理由原則構(gòu)造出的對

象，總是與主體聯(lián)系在一起的，離開了主體就不能存在。

64.斯賓塞是如何調(diào)和宗教與科學的？

他承認科學和宗教的對立是各種信念的對立中最古老、最廣泛、最深刻、最重要的對立。

隨著科學的進步，宗教越來越失去其地盤，特別是在對特殊的、具體的事物的解釋上，科

學越來越取代了宗教。宗教不得不把自己局限于對作為整體的宇宙的存在作出解釋。即使

在這個領(lǐng)域內(nèi)，宗教也面臨著科學的挑戰(zhàn)。斯賓塞認為，在新的形勢下，傳統(tǒng)的泛神論和

上帝創(chuàng)世說一類有神論都站不住腳了，但是通過把最高和最后的實在當做不可知的東西，

宗教和科學就可以得到調(diào)和?？茖W的終點（即不可知的東西）就是宗教的起點。只要肯定

了科學只能及于現(xiàn)象領(lǐng)域，而不能及于作為現(xiàn)象的原因的實在，那這個實在自然就可以成

為宗教的領(lǐng)域。只要肯定科學的基本概念不過是不可知的實在的符號，不能解釋作為整體

的宇宙的秘密，那就為宗教活動留下了廣闊的地盤。科學和宗教可以并行不悖。斯賓塞由

此把自己的學說稱為“哲學一宗教學說”。

65.簡述穆勒歸納法的局限性。

穆勒的歸納法也存在嚴重的局限性。首先，這種方法仍是比較簡單的、初步的方法，它只

在一定范圍、一定程度上適用。遇到比較復雜的情況，特別是遇到有著各種復雜聯(lián)系和矛

盾、變化和發(fā)展中的情況，僅僅用這種方法就很不夠了。為了更深刻認識世界必須掌握辯

證法，而這正是穆勒的方法所缺乏的。其次，穆勒的方法沒有越出經(jīng)驗主義、現(xiàn)象主義的

范圍。問題在于，他對因果聯(lián)系的理解仍然是沿襲了休謨的心理聯(lián)想主義，沒有把因果聯(lián)

系看做是事物之間存在的客觀的、必然的聯(lián)系，而看做是現(xiàn)象之間的前后相繼。他在強調(diào)

因果性時卻否定必然性，認為后者是形而上學的、神秘的概念。這種經(jīng)驗主義和現(xiàn)象主義

使他必然倒向不可知論。

66.簡述洛克的社會契約論思想。

洛克也用社會契約說來說明國家的起源和本質(zhì)。他和霍布斯一樣，認為在國家產(chǎn)生以前，

存在所謂“自然狀態(tài)”。那時從平等、各人擁有私有財產(chǎn)，人人受自然法的控制，任何人

不得危害別人的自然權(quán)利，但是由于人性利己，這種和平狀態(tài)無法保障，隨時可能轉(zhuǎn)化為

戰(zhàn)爭狀態(tài)，因此人們共同約定，訂立契約，并推選出公共裁判者，這樣就產(chǎn)生了國家政

府。他和霍布斯不同，認為在訂立契約時，人們并沒有把全部的權(quán)力轉(zhuǎn)化給君主，而還保

留了一些，如生命自由、平等、私有財產(chǎn)等。統(tǒng)治者如果不能保障人們的天賦權(quán)利，人們

有權(quán)推翻它。洛克認為，國家政權(quán)的最好形式是“三權(quán)分立”的議會制的君主立憲政體。

立法權(quán)最高，應歸資產(chǎn)階級和貴族共同掌握。他的分權(quán)思想，一方面反映了資產(chǎn)階級與封

建貴族妥協(xié)的傾向，另一方面又體現(xiàn)了資產(chǎn)階級限制君權(quán)，擴大議會權(quán)力的要求。洛克的

社會契約論說違反了國家是矛盾不可調(diào)和的產(chǎn)物的歷史事實，完全掩蓋了國家是階級壓迫

的工具的本質(zhì)。洛克“三權(quán)分立”是為資產(chǎn)階級政權(quán)辯護的，對廣大人民來說，是不具有

實際致用的，但它又具有一定的反封建的意義。

67.簡述孔德實證哲學理論的局限性。

①孔德的實證哲學在反對思辯形而上學對科學發(fā)展的束縛時卻陷入了另一種片面性，那就

是把對科學的發(fā)展的確產(chǎn)生過消極作用的思辯形而上學的局限性當做是對事物和世界的本

質(zhì)及基礎(chǔ)進行研究的哲學本身的局限性，在否定前者的名義上也否定了后者，也就是否定

了哲學作為關(guān)于世界觀的理論、特別是對本體論問題進行研究的意義。②他否定哲學本體

論、世界觀問題的研究，否定唯物主義，這必然使他把哲學和科學都局限于現(xiàn)象范圍，使

它們失去現(xiàn)實的客觀基礎(chǔ)。他一再強調(diào)實證哲學所肯定的實在、有用的知識純粹是關(guān)于現(xiàn)

象范圍之內(nèi)的東西的知識。至于造成這些現(xiàn)象的原因是什么？在現(xiàn)象之后的事物的本質(zhì)是

什么？事物的客觀的因果聯(lián)系、規(guī)律性是什么？都不屬于實證知識的范圍，對它們的研究

與實證主義的精神不相容。

68.簡述休謨的因果關(guān)系理論。

休謨堅持人們只能在經(jīng)驗的范圍內(nèi)研究因果性的問題。他認為在經(jīng)驗中，我們關(guān)于因果關(guān)

系的觀念是從對象間的某種關(guān)系得來的。首先，人們看到兩個對象之間的接近關(guān)系，因此

只有在時間上和學問上接近的東西才能相互作用，其次，人們看到兩個對象在時間上的先

后關(guān)系，因先于果，果接續(xù)因，接近關(guān)系和接續(xù)關(guān)系是我們形成兩個對象之間因果關(guān)系的

必要條件，但還不能由此提出一個完善的因果性觀念，即兩個對象之間必須存在著必然的

聯(lián)系。這是因為，觀念即對象總是特殊的、各別的。我們從經(jīng)驗中最多只能看到兩個對象

之間的接近或接續(xù)關(guān)系，但是，我們永遠看不到它們中間有任何紐帶”，即必然聯(lián)系，看

不到原因中存在著某種必然產(chǎn)生結(jié)果的能力。休謨認為，原因和結(jié)果是兩個根本不同的東

西，二者之間不可能存在什么必然的聯(lián)系。人們之所以覺得因果之間有著必然聯(lián)系，是因

為這種觀念是從對象的恒常會合中引出來的，是對象恒常會合在人心中形成的一種習慣。

69.簡析康德的自律原則。

康德的自律原則是針對道德實踐的基礎(chǔ)而言的。康德認為，道德實踐的基礎(chǔ)是純粹理性，

純粹理性不受任何外在因素制約，因而是自由的。自由是道德活動的先決條件，唯有自主

自覺的行為才有道德價值。

純粹理性以善良自身為目的，稱為善良意志。善良意志是自由的，因為它以其自身為目

的，所服從的是運用自身的力量，為了自身的目的而制定規(guī)則，這種服從就是自律。

70.簡述康德的時空觀。

康德在《純粹理性批判》的先驗感性論里面闡述了他的時空觀。康德認為，時間和空間是

人心中存在的兩種先天的感性直觀形式。說他們是先天的意思是說，空間和時間不是從經(jīng)

驗中來的，不包含絲毫經(jīng)驗的成分，相反，倒是經(jīng)驗知識形成的前提，先天的存在于人類

的頭腦當中。利用這種先天的條件，康德由此解釋了數(shù)學知識何以可能?？档抡J為，時間

是內(nèi)部感官一切現(xiàn)象的先天直觀形式。幾何學所研究的對象是這種外部感官的一切現(xiàn)象的

先天直觀形式，算數(shù)所研究的是內(nèi)部感官一切現(xiàn)象的先天直觀形式。

從幾何學與算數(shù)學的普遍必然性出發(fā)，康德的空間和時間又有了經(jīng)驗實在性特征。因為空

間時間可以作為外在的出現(xiàn)于我們面前的一切對象的規(guī)定，空間時間使感覺有了普遍性與

必然性，所以從經(jīng)驗角度說，他們是實在的，但沒有絕對的實在性。

71.簡述康德對知性能力的分析。

康德認為，對于知識而言，僅有感性直觀是不夠的，還必須有知性參與構(gòu)成知識。感性之

所司在直觀，知性之所司在思維，思維無內(nèi)容是空的，直觀無概念是盲的。知性有兩方面

功能：一是邏輯功能，一是認識功能。前者在知識的基礎(chǔ)上規(guī)定著思維判斷的形式，這是

形式邏輯范圍，后者為我們提供新知識，是先驗邏輯范圍。因為形式邏輯是“先天的”，

因而為形式邏輯提供知識內(nèi)容的先驗邏輯也是先天的。形式邏輯與先驗邏輯對應，每一個

判斷形式背后都有某種先驗要素作為它的基礎(chǔ)，這種先驗要素就是“范疇”?？档赂鶕?jù)形

式邏輯的判斷形式，依據(jù)量、質(zhì)、關(guān)系、樣式，列舉了四類十二種范疇。這樣就可以在知

性學說中把經(jīng)驗論和唯理論調(diào)和起來，一方面肯定不經(jīng)過經(jīng)驗，知性只是一個空架子，不

構(gòu)成知識；另一方面，肯定惟有理性認識才有必然性，這樣就達到了“知性為自然立

法”。

72.簡述謝林的歷史觀。

第一，謝林認為，自然界和人類歷史是一個由低級到高級的不斷發(fā)展的過程。

第二，謝林認為，矛盾是自然界和人類歷史不斷發(fā)展的動力。他說：“對立在每一刻都重

新產(chǎn)生，又在每一刻被消除。對立在每一時刻都這樣一再產(chǎn)生又一再消除，必定是一切運

動的根據(jù)。

第三，謝林認為，人類社會的發(fā)展規(guī)律是不依人的主觀意識為轉(zhuǎn)移的。他認