2020年西方哲學(xué)史考研模擬考試復(fù)習(xí)題庫(kù)（含標(biāo)準(zhǔn)答案）

2020年西方哲學(xué)史考研復(fù)習(xí)188題［含答案］

一、簡(jiǎn)答題

1.簡(jiǎn)述詹姆士的“徹底經(jīng)驗(yàn)主義”.

⑴徹底經(jīng)驗(yàn)主義像休謨及其后繼者的經(jīng)驗(yàn)主義一樣，把哲學(xué)、科學(xué)以及人的全部認(rèn)識(shí)局限

于經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象范圍。⑵徹底經(jīng)驗(yàn)主義克服了休謨、穆勒等人的經(jīng)驗(yàn)主義及以黑格爾主義為

代表的理性派唯心主義的片面性，特別是克服了心物對(duì)立等二元論的局限性。⑶他的徹底

經(jīng)驗(yàn)主義與他的意識(shí)流學(xué)說(shuō)密切相關(guān)。徹底經(jīng)驗(yàn)主義的出發(fā)點(diǎn)是所謂純粹經(jīng)驗(yàn)或者說(shuō)直接

經(jīng)驗(yàn)，而這正是意識(shí)流、思想流的別稱。

2.拉康與?？频慕Y(jié)構(gòu)主義精神分析學(xué)說(shuō)

（基本思路）他們都著重于無(wú)意識(shí)的結(jié)構(gòu)的探索，但他們對(duì)人的個(gè)性的形成和人的認(rèn)識(shí)形

式的形成都著重于社會(huì)因素，企圖把主觀和客觀聯(lián)系起來(lái)，這在他們研究的領(lǐng)域中是有一

定的進(jìn)步意義的。但其理論本質(zhì)上仍然是唯心的。

3.弗雷格對(duì)心理的東西與邏輯的東西、客觀的東西與主觀的東西的區(qū)分，在分析哲學(xué)的形

成過(guò)程中具有哪些重要的意義？

⑴這使邏輯研究擺脫了傳統(tǒng)的心理學(xué)影響，使邏輯學(xué)建立在客觀的基礎(chǔ)之上，從而確立了

其獨(dú)立地位；⑵他把語(yǔ)詞的意義和被判斷的內(nèi)容看做是客觀的、公共的，可以為所有的人

所掌握。這不僅保證了這些思想內(nèi)容的可理解性，也對(duì)這些思想內(nèi)容進(jìn)行邏輯分析提供了

先決條件；⑶承認(rèn)思想內(nèi)容的客觀性，意味著就確認(rèn)了數(shù)學(xué)和邏輯對(duì)象的客觀性，這為分

析哲學(xué)、特別是邏輯經(jīng)驗(yàn)主義試圖在科學(xué)的基礎(chǔ)上建立哲學(xué)的理想提供了思想前提。

4.新實(shí)在主義與柏拉圖、中世紀(jì)的實(shí)在主義在表現(xiàn)形式上有哪些不同？

這主要表現(xiàn)在他們利用了當(dāng)時(shí)數(shù)學(xué)和數(shù)理邏輯的成就作為自己理論的根據(jù)。他們所說(shuō)的獨(dú)

立存在的本質(zhì)、共相、形式等，首先就是指一些數(shù)學(xué)和邏輯的概念、范疇。而數(shù)學(xué)和邏輯

在他們看來(lái)是沒(méi)有客觀基礎(chǔ)的，數(shù)學(xué)和邏輯的概念、范疇是先驗(yàn)的，因而是自明的，不依

賴于任何具體事物，并且本身就具有實(shí)在的意義。他們用數(shù)學(xué)和邏輯的概念來(lái)代替柏拉圖

的“理念”，并企圖以此標(biāo)榜自己的理論為“科學(xué)的哲學(xué)”，但其本質(zhì)仍然和理念論一樣

是客觀唯心主義的。

5.為什么說(shuō)新實(shí)在主義是從實(shí)證主義，而非唯物主義立場(chǎng)來(lái)反對(duì)唯心主義的？

⑴他們肯定“自我中心困境”的存在，從而肯定人在與事物的認(rèn)識(shí)關(guān)系中不可能證明事物

是獨(dú)立存在的。他們也和貝克萊一樣，把人所認(rèn)識(shí)的對(duì)象同人關(guān)于對(duì)象的觀念混為一談。

⑵新實(shí)在主義者雖然反對(duì)唯心主義關(guān)于認(rèn)識(shí)對(duì)象存在于意識(shí)之中的命題，主張認(rèn)識(shí)的對(duì)象

是獨(dú)立的實(shí)在?但他們并沒(méi)有把認(rèn)識(shí)對(duì)象的本性看做是物質(zhì)的，既反對(duì)一元論，又反對(duì)二

元論，認(rèn)為物質(zhì)和精神都不是最根本的存在，它們都是某種更根本的非心非物、亦心亦物

的“中性物”以不同的關(guān)系所構(gòu)成的。

6.美國(guó)新實(shí)在主義者在方法論和認(rèn)識(shí)論上的一些共同原則是什么？

⑴哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)像科學(xué)家那樣在工作中進(jìn)行合作，采取共同的科學(xué)研究方法；⑵哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)

像科學(xué)家那樣，把他們的部題各個(gè)孤立起來(lái)，一個(gè)接一個(gè)地進(jìn)行研究分析，也就是把認(rèn)識(shí)

論問(wèn)題孤立起來(lái)，只須研究認(rèn)識(shí)的主體和被認(rèn)識(shí)的客體之間的認(rèn)識(shí)關(guān)系，而不要預(yù)先斷

定、甚至不要提出關(guān)于認(rèn)識(shí)的主體或被認(rèn)識(shí)的客體的最終性質(zhì)問(wèn)題：⑶至少某些我們所認(rèn)

識(shí)的具體事物在我們還沒(méi)有認(rèn)識(shí)到它們的時(shí)候就已存在；⑷至少某些我們所認(rèn)識(shí)的本質(zhì)或

共相在我們還沒(méi)認(rèn)識(shí)到它們時(shí)，就一直存在著；⑸至少某些實(shí)在的具體事物以及共相是直

接被認(rèn)識(shí)的，而不是通過(guò)摹寫或精神映象被間接認(rèn)識(shí)的。

7.懷特海的哲學(xué)中的主要矛盾表現(xiàn)在哪些方面？

他既肯定科學(xué)，也肯定宗教，認(rèn)為宗教是人類經(jīng)驗(yàn)之中不斷表現(xiàn)出向上的一個(gè)因素；他為

以“拒斥形而上學(xué)”為基本宗旨的分析哲學(xué)運(yùn)動(dòng)提供了工具（數(shù)理邏輯），卻又構(gòu)建了一

個(gè)龐大的形而上學(xué)體系；他曾致力于數(shù)學(xué)和邏輯學(xué)的研究，卻對(duì)數(shù)學(xué)的精確性持懷疑態(tài)

度，對(duì)煩瑣的語(yǔ)義分析也持異議；他關(guān)注科學(xué)，將自己的形而上學(xué)體系奠基于科學(xué)之上，

卻又篤信宗教，充滿著宗教感情，力圖使科學(xué)與宗教融合起來(lái)。

8.評(píng)述實(shí)用主義的真理觀。

皮爾士：從主要傾向來(lái)說(shuō)，他作為一個(gè)嚴(yán)肅的自然科學(xué)家經(jīng)常企圖對(duì)真理問(wèn)題作出比較客

觀的回答。他強(qiáng)調(diào)真理與實(shí)在一致，不以個(gè)別人或某些人的判斷、思想為轉(zhuǎn)移。他的確定

信念的方法也正是確定真理的方法；而他只主張以實(shí)在為依據(jù)的科學(xué)方法。當(dāng)他像其他實(shí)

用主義者把效用、滿足當(dāng)做真理的標(biāo)準(zhǔn)時(shí)也往往企圖用這種科學(xué)方法去加以限制。他在真

理觀上未能超越唯心主義。他認(rèn)為真理獨(dú)立于個(gè)別人或某些人的思想，但并不獨(dú)立于-一般

思想。他對(duì)這種使人一致的東西的所是未作出客觀回答。他有時(shí)把真理等同于人們對(duì)于對(duì)

象的信念，而信念是人的一種主觀意識(shí)狀態(tài)，并不一定有客觀根據(jù)。

詹姆士：他的真理論其基本思想傾向與皮爾士也大體一致。但兩人立論角度不同。皮爾士

注重以實(shí)際效果來(lái)確定概念的意義，詹姆士注重概念的實(shí)際效果對(duì)于具體的個(gè)人的作用。

詹姆士真理論的主觀點(diǎn)是：……（四點(diǎn)）。他在闡述其真理論時(shí)，總是力圖與理性派的真

理論對(duì)立起來(lái)。他在正確地強(qiáng)調(diào)真理的具體性時(shí)，卻又由于將其絕對(duì)化而倒向了主觀主

義、相對(duì)主義。

杜威：他認(rèn)為如果它們對(duì)達(dá)到們預(yù)期的目標(biāo)有用，能使他們成功便是真理，否則便是謬

誤?；緝A向與詹姆士?jī)汉跻恢?。然而他把滿足觀念和行動(dòng)的要求當(dāng)做真理的標(biāo)準(zhǔn)，把滿

足人的愿望和目的當(dāng)做真理的標(biāo)準(zhǔn)，盡管他把對(duì)個(gè)人的滿足改為對(duì)“大家”、“公眾”的

滿足，但也并無(wú)肯定科學(xué)的概念、觀念是客觀實(shí)在的反映的含義。他也像詹姆士一們由否

定真理的客觀性而否定了真理的絕對(duì)性，并在一定程度上倒向了相對(duì)主義。

9.維特根斯坦前期哲學(xué)探討的是邏輯問(wèn)題，但他的著眼點(diǎn)主要是什么？

他的著眼點(diǎn)不是邏輯本身，而是為他心目中的世界概念劃定范圍，用邏輯的腳手架構(gòu)造關(guān)

于事實(shí)的命題圖像。在他看來(lái)，“世界”概念并不僅僅包含現(xiàn)實(shí)世界，更重要的是包含一

切邏輯上的可能世界，即可以用邏輯命題表達(dá)的、符合命題邏輯形式的世界，而現(xiàn)實(shí)世界

只是所有這些可能世界中的一種而已。一旦有了這種對(duì)世界概念的清楚認(rèn)識(shí)，我們就可以

用邏輯的標(biāo)準(zhǔn)衡量和判斷日常語(yǔ)言中的命題，發(fā)現(xiàn)在日常語(yǔ)言表達(dá)中隱藏的思想的邏輯形

式，并由此確定語(yǔ)言表達(dá)的界限。

10.簡(jiǎn)述詹姆士的“徹底經(jīng)驗(yàn)主義”對(duì)休謨類型的經(jīng)驗(yàn)主義和理性派唯心義的超越及它的

局限性。

超越：他在一定程度上的確抓住了休謨類型的經(jīng)驗(yàn)主義和理性派唯心主義在解決事物之間

的聯(lián)系上所存在的片面性，他反對(duì)休謨主義者用心理聯(lián)想、理性派唯心主義者用絕對(duì)理性

原則來(lái)解釋這些聯(lián)系是可取的。

局限性：否定事物本身所固有的、不以任何經(jīng)驗(yàn)或理性原則為轉(zhuǎn)移的客觀聯(lián)系。他把心物

等事物之間的聯(lián)系歸結(jié)為經(jīng)驗(yàn)內(nèi)部的聯(lián)系,并未能取消、更未能解決心物等之間的差異和對(duì)

立等關(guān)系的問(wèn)題。由于經(jīng)驗(yàn)往往局限于現(xiàn)象范圍，而且?guī)в休^大的主觀性，因而他的徹底

經(jīng)驗(yàn)主義并未能越出現(xiàn)象主義和主觀主義的窠臼。

11.維特根斯坦后期對(duì)他前期思想的批判，是對(duì)他前期思想中所反映的以往哲學(xué)共有的一

些根本性觀念的批判，包括哪幾個(gè)方面？

⑴徹底拋棄了傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于世界本質(zhì)的看法，即相信世界上存在著作為世界本質(zhì)結(jié)構(gòu)最基

成分的簡(jiǎn)單對(duì)象的看法，指出了對(duì)象存在的相對(duì)性，由此也否定了世界本質(zhì)的存在，用

“家族相似性”概念取代了“本質(zhì)”概念。⑵放棄了對(duì)語(yǔ)言意義的追求，強(qiáng)調(diào)對(duì)語(yǔ)言用法

的觀察，并最終否定了作為語(yǔ)言所指對(duì)象的“意義”的存在，而把意義概念本身也歸結(jié)為

對(duì)它的不同使用。⑶徹底拋棄了傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)哲學(xué)性質(zhì)的認(rèn)識(shí)，即把哲學(xué)理解為一種理論體

系的看法，提出哲學(xué)的任務(wù)是描述日常語(yǔ)言的用法，哲學(xué)就是對(duì)日常語(yǔ)言語(yǔ)法規(guī)則的研

究；最后又進(jìn)一步提出，哲學(xué)其實(shí)正是我們錯(cuò)誤地使用語(yǔ)言而產(chǎn)生的結(jié)果，因而，哲學(xué)研

究的任務(wù)就是如同治療疾病一樣，這是一種理智上疾病，而一旦這個(gè)疾病得到了治愈，哲

學(xué)也就消失了。

12.簡(jiǎn)述皮爾士的意義理論。

⑴他的意義理論與其符號(hào)學(xué)密切相關(guān)。⑵為了使意義或者說(shuō)邏輯解釋具有實(shí)際內(nèi)容，必需

提出一種實(shí)際的意義標(biāo)準(zhǔn)，就是它們所引起的實(shí)際效果的總和，即皮爾士原則。⑶他非常

強(qiáng)調(diào)作為意義標(biāo)準(zhǔn)的可感覺(jué)效果應(yīng)從行動(dòng)和實(shí)驗(yàn)中去把握，感覺(jué)效果就是引起行動(dòng)和實(shí)驗(yàn)

的效果。

13.皮爾士確定信念的四種方法。

⑴是固執(zhí)的方法。人們?cè)谝磺袉?wèn)題上都可以固執(zhí)地堅(jiān)持己見(jiàn)，把自己所相信的東西當(dāng)做不

可變異和動(dòng)搖的，并把這種信念當(dāng)做個(gè)人行動(dòng)的指南。⑵是權(quán)威的方法（強(qiáng)迫的方法）。

即接受國(guó)家、教會(huì)或其它強(qiáng)力和權(quán)威機(jī)構(gòu)所規(guī)定的原則來(lái)確定信念。⑶是先驗(yàn)的方法（又

叫傾向性方法、理性方法）。這是社會(huì)上有教養(yǎng)人們所使用的方法。這些人既不接受固執(zhí)

的方法的極端的任性，也不接受權(quán)威的方法的過(guò)度專橫。他們企圖證明自己的信念具有充

分的知識(shí)根楣，合乎永恒理性的要求。⑷是科學(xué)的方法（探索、研究和推理的方法）。皮

爾士認(rèn)為這是確定信念的最好方法。它既排斥主觀偏見(jiàn)，又反對(duì)盲目崇拜權(quán)威，而只依據(jù)

不受個(gè)人意識(shí)影響的外部永恒因素，即客觀事實(shí)。

14.簡(jiǎn)述皮爾士的實(shí)用主義與康德關(guān)于實(shí)用的思想的重要區(qū)別。

⑴①康德盡管提出了“實(shí)用的信念”等觀點(diǎn)，他對(duì)經(jīng)驗(yàn)、實(shí)驗(yàn)等的解釋以及他的整個(gè)認(rèn)識(shí)

理論也都局限于現(xiàn)象范圍，否定了人的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)是對(duì)外部世界的描繪；但康德在肯定先

驗(yàn)意識(shí)活動(dòng)的能動(dòng)作用時(shí)并沒(méi)有否定自在之物的存在及其對(duì)經(jīng)驗(yàn)的影響，也沒(méi)有否定獲得

具有普遍性和必然性的知識(shí)的可能性。②皮爾士不滿康德的這種矛盾立場(chǎng)。他把一切知識(shí)

都?xì)w結(jié)為“實(shí)用的”信念，關(guān)于知識(shí)的問(wèn)題被歸結(jié)為確定信念以便使之成為行動(dòng)的工具的

問(wèn)題。⑵皮爾士也企圖建立一個(gè)包括本體論、知識(shí)論和范疇論等內(nèi)的完整的哲學(xué)體系，但

這不同于康德的體系。他排斥本體論，明確指出實(shí)用主義“本身不是關(guān)于形而上學(xué)的學(xué)

說(shuō)，不試圖確定事物的任何真理性。它只是一種發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的詞和抽象概念的意義的方

法?！?/p>

15.柏格森的“直覺(jué)高于理性”。

柏格森以其“世界的本質(zhì)是生命之流”的唯心主義本體論為基礎(chǔ)，建立了他的直覺(jué)主義的

認(rèn)識(shí)論。他認(rèn)為，既然生命是“真”，物質(zhì)是“假”，那么認(rèn)識(shí)的對(duì)象絕對(duì)不是物質(zhì)世

界，而應(yīng)該是物質(zhì)世界的本質(zhì)的生命之流：意識(shí)和精神。理性、科學(xué)的理智的認(rèn)識(shí)不能認(rèn)

識(shí)生命之流，只能獲得作為假象的自然知識(shí)，他們永遠(yuǎn)不能表達(dá)活生生的精神和生命，不

能把握生命的整體，其結(jié)果必然是疏漏了實(shí)在的真正本質(zhì)一一綿延。因此，理智、科學(xué)只

能認(rèn)識(shí)物質(zhì)世界，認(rèn)識(shí)假象，獲得暫時(shí)的生命和絕對(duì)真理，得不到生命的、永恒的、絕對(duì)

的真理和世界本質(zhì)。要認(rèn)識(shí)宇宙的本質(zhì)及生命和絕對(duì)真理，只能依賴于自我的內(nèi)省，用自

我的生命深入到對(duì)象的內(nèi)在生命之中，以達(dá)到生命之流的交融。這是一種非理性的、神秘

的活動(dòng)，即“直覺(jué)”。其神秘主義的直覺(jué)主義是反理性、反科學(xué)的。

16.柏格森怎樣通過(guò)區(qū)分兩個(gè)“自我”來(lái)解決傳統(tǒng)哲學(xué)中自由和必然的問(wèn)題的？

通過(guò)辨別“真正的自我”和表面的自我，柏格森認(rèn)為可以進(jìn)一步解決傳統(tǒng)哲學(xué)制造的一個(gè)

假問(wèn)題：自由和必然的問(wèn)題。如果我們從綿延出發(fā)，就能夠得到關(guān)于自由的清晰概念；如

果我們從空間出發(fā)，我們就只能看見(jiàn)決定論。真正的自由是不可預(yù)見(jiàn)的，是純粹的自我創(chuàng)

造。不能用帶框框的理性概念或邏輯的方法去看自我。自由的活動(dòng)只是過(guò)程，而不是確定

的事物。如果我們堅(jiān)持要分析它，我們就自覺(jué)地把過(guò)程變成了事物，把綿延變成了廣延，

把自發(fā)性降為慣性，把自由降為必然。

17.簡(jiǎn)述生命哲學(xué)的基本特征。

⑴盡管生命哲學(xué)內(nèi)部并不統(tǒng)一，但不同生命哲學(xué)家之間仍存在許多共同之處。這主要表現(xiàn)

在①他們都不把生命看做是物質(zhì)或精神、感性或理性的實(shí)體，而看做是主體對(duì)自己存在的

體驗(yàn)、領(lǐng)悟，也就是心靈的內(nèi)在沖動(dòng)、活動(dòng)和過(guò)程；②他們既反對(duì)把世界上各種事物和現(xiàn)

象還原為物質(zhì)或精神存在，更反對(duì)把它們的特性簡(jiǎn)單地歸結(jié)為物理特性，而認(rèn)為應(yīng)當(dāng)把它

們看做是具有活力、或者說(shuō)具有能動(dòng)性和創(chuàng)造性的生命存在；③哲學(xué)應(yīng)當(dāng)探索的不是世界

的物質(zhì)或精神本原，而是內(nèi)在于并激蕩著整個(gè)世界的生命。

⑵由此出發(fā)，①他們大都反對(duì)用機(jī)械和靜止的觀點(diǎn)，而主張用運(yùn)動(dòng)、進(jìn)化和創(chuàng)造的觀點(diǎn)看

世界。②他們都強(qiáng)調(diào)生命的變異性和創(chuàng)造性以及作為人的生命的體現(xiàn)的心靈世界的獨(dú)特

性，并由此強(qiáng)調(diào)生命科學(xué)和物理科學(xué)的差異性，特別是人文科學(xué)和自然科學(xué)以及它們的研

究方法的差異性。③他們都強(qiáng)調(diào)生命和激情對(duì)理性和經(jīng)驗(yàn)的超越，從而具有非理性主義傾

向，但又并未完全否定經(jīng)驗(yàn)和理性在一定范圍的作用，并非純粹的反理性主義。

18.柯亨等馬堡學(xué)派主要在哪些方面對(duì)康德哲學(xué)進(jìn)行了改造？

柯亨等馬堡學(xué)派對(duì)康德哲學(xué)的改造的主要內(nèi)容之一，是從先驗(yàn)方法出發(fā)，重新解釋“自在

之物”概念，并進(jìn)而批判康德的先驗(yàn)感性論，把全部認(rèn)識(shí)活動(dòng)歸結(jié)為純粹思維的創(chuàng)造。①

柯亨等人并不排除“自在之物”概念，只是排除為外部客觀實(shí)在的意義，發(fā)揮其他意義，

特別是發(fā)揮其不可知論傾向的意義。他們認(rèn)為自在之物就是不可認(rèn)識(shí)之物。它必然處于數(shù)

學(xué)和自然科學(xué)以及其它科學(xué)范圍之外，因?yàn)槿藗儾荒苡脭?shù)學(xué)和自然科學(xué)及其他科學(xué)的方法

達(dá)到自在之物。人的認(rèn)識(shí)以經(jīng)驗(yàn)為限，一切被認(rèn)為具有實(shí)在性的東西其實(shí)并未越出經(jīng)驗(yàn)范

圍；如果超出這一范圍，那就成了非人的認(rèn)識(shí)所及的，即不可知的東西。既然自在之物要

求具有經(jīng)驗(yàn)以外的實(shí)在性，它就只能是不可知的東西。②發(fā)揮了康德關(guān)于靈魂、世界、上

帝等理性理念是不可知的“自在之物”的思想，因?yàn)槿说睦硇栽谄髨D論證它們時(shí)必然陷入

矛盾，它們超出于人的知識(shí)能力范圍以外。③經(jīng)常把“自在之物”當(dāng)做一種調(diào)節(jié)原則。它

聯(lián)結(jié)經(jīng)驗(yàn)材料，調(diào)整人的認(rèn)識(shí)，但它本身并不提供認(rèn)識(shí)：它只是一種觀念，而非實(shí)在。把

“自在之物”當(dāng)做一種調(diào)節(jié)原則也就是把它當(dāng)做一個(gè)界限概念，它表明人為自己的認(rèn)識(shí)設(shè)

定的一種目標(biāo)、界限。④他們認(rèn)為“自在之物”并不是引起感覺(jué)的原因，感覺(jué)不是認(rèn)識(shí)的

起點(diǎn)，思維是不從感覺(jué)發(fā)展起來(lái)的，思維從其本身開(kāi)始。全部認(rèn)識(shí)都是純粹思維本身的活

動(dòng)。在認(rèn)識(shí)中沒(méi)有任何東西不是由思維所規(guī)定的，也沒(méi)有任何東西不能為思維所規(guī)定。任

何經(jīng)驗(yàn)的規(guī)定同時(shí)又是思維的規(guī)定?？臻g和時(shí)間并不是感性的先天形式，而是純粹思維本

身所創(chuàng)造的范疇，它們的作用是用來(lái)表現(xiàn)純粹思維活動(dòng)的結(jié)果。換言之，純粹思維的創(chuàng)造

通過(guò)作為它本身的產(chǎn)物的時(shí)空等范疇表現(xiàn)出來(lái)。

19.簡(jiǎn)述詹姆士的真理論。

⑴真理只能是觀念和思想的屬性，而不是事物的屬性。⑵把真理論與“人本主義”統(tǒng)一起

來(lái)，認(rèn)為真理是相對(duì)于人、相對(duì)于人的變化著的經(jīng)驗(yàn)而存在的，真理是人按照自己的需要

創(chuàng)造出來(lái)的，以滿足人的需要的程度作為尺度。⑶真理就是對(duì)確定人們的信念、注意有實(shí)

際效果的觀念，對(duì)滿足人的需要、愿望有用的觀念，是能使人獲得成功的觀念。⑷在強(qiáng)調(diào)

事實(shí)性和具體性的口實(shí)下把真理當(dāng)做人們?yōu)榱诉_(dá)到某種目的的方便工具、權(quán)宜手段，是純

粹相對(duì)的，沒(méi)有任何普遍的和絕對(duì)的意義。

20.簡(jiǎn)述費(fèi)耶阿本德的多元主義方法論。

在方法論上，費(fèi)耶阿本德反對(duì)單一、獨(dú)斷、不變以及“普遍適用”的教條方法：主張開(kāi)放

性、創(chuàng)造性和自由選擇的方法，也就是“怎么都行”的方法。這就是他的多元方法論的根

本原則。其他方法都是圍繞著這一方法論原則展開(kāi)的。主要有：選擇法、歷史回顧法及非

理性方法。

21.阿爾圖賽的“結(jié)構(gòu)的馬克思主義”；

法國(guó)哲學(xué)家阿爾圖賽等人，主張把結(jié)構(gòu)主義和馬克思主義“結(jié)合起來(lái)”，主張用結(jié)構(gòu)主義

的理論和方法理解和“闡釋”馬克思主義的學(xué)說(shuō)。但不是對(duì)馬克思主義的發(fā)展，而是對(duì)馬

克思主義的歪曲，其許多觀點(diǎn)是背離馬克思主義的。

22.福科的結(jié)構(gòu)主義的歷史學(xué)（文化史）的基本思想；

福認(rèn)為，人類社會(huì)的文化及其歷史，不論其現(xiàn)象如何凌亂復(fù)雜，他們都受內(nèi)在的深層結(jié)構(gòu)

所制約。他稱這種結(jié)構(gòu)為“知識(shí)型”。他認(rèn)為“知識(shí)型”結(jié)構(gòu)決定著社會(huì)文化及其歷史現(xiàn)

象。就象科學(xué)和技術(shù)一樣，也都依賴于“人心”的抽象的范疇。由于結(jié)構(gòu)不同，他們的文

化表現(xiàn)也就不同。

23.簡(jiǎn)述拉康的結(jié)構(gòu)主義心理學(xué)的基本思想；

拉康把來(lái)源于語(yǔ)言學(xué)的結(jié)構(gòu)主義的觀點(diǎn)與弗洛伊德的精神分析理論中的“無(wú)意識(shí)”的研究

聯(lián)系起來(lái)。他認(rèn)為，“無(wú)意識(shí)”也是一種“言語(yǔ)”。它具有類似語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)。通過(guò)零碎的

言語(yǔ)，按其內(nèi)在的結(jié)構(gòu)組織起來(lái)，以體現(xiàn)其內(nèi)在的精神結(jié)構(gòu)。

24.簡(jiǎn)述伽達(dá)默爾作為實(shí)踐哲學(xué)的釋義學(xué)。

伽達(dá)默爾認(rèn)為，實(shí)踐哲學(xué)是釋義學(xué)的歸宿。他認(rèn)為釋義學(xué)有三個(gè)不可分割的因素：理解、

解釋和應(yīng)用，由此表示了一種不同于近代哲學(xué)的知識(shí)態(tài)度，真正的知識(shí)不是客觀的表象或

反映，而是改變事物，在討論應(yīng)用概念時(shí)，它創(chuàng)造的恢復(fù)了亞里士多德的實(shí)踐智慧的概

念。哲學(xué)釋義學(xué)也不知追求爭(zhēng)取的解釋，而同樣注重實(shí)踐的推理。釋義學(xué)不僅在它的歷史

起源和形態(tài)上與實(shí)踐有著密不可分的關(guān)系，而且在它作為人文科學(xué)的理論內(nèi)容和任務(wù)上，

也和傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)有著眾多相似。

25.簡(jiǎn)述海德格爾”基礎(chǔ)本體論”。

海德格爾認(rèn)為，對(duì)存在和存在者的混淆是傳統(tǒng)形而上學(xué)陷入困境和危機(jī)的根本原因。為克

服之，根本的道路就是把存在本身和存在者嚴(yán)格區(qū)分開(kāi)來(lái)，即重新把存在從存在者中烘托

出來(lái)，揭露和批判傳統(tǒng)形而上學(xué)對(duì)二者的混淆，由對(duì)存在者的研究返回到對(duì)存在的探究，

澄清和闡釋他的意義，由此建立起來(lái)的關(guān)于存在理論將具有始源的意義，成為有根的本體

論，即基礎(chǔ)本體論。

26.伽達(dá)默爾的“經(jīng)驗(yàn)”。

伽達(dá)默爾的“經(jīng)驗(yàn)”，與近代哲學(xué)中傳統(tǒng)的“經(jīng)驗(yàn)”理解已有很大的不同，它是一種開(kāi)放

的、發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)。“經(jīng)驗(yàn)”是必須不斷地被獲得的，它不是固定死板的東西，它是一個(gè)歷

史的過(guò)程，“經(jīng)驗(yàn)的真理始終包含一種朝向新經(jīng)驗(yàn)的傾向?！?/p>

27.伽達(dá)默爾理解的歷史性。

所謂理解的歷史性，主要指是理解者所處的不同于理解對(duì)象的特定的歷史環(huán)境、歷史條件

和歷史地位，這些因素必然要影響和制約他對(duì)文本的理解。古典釋義學(xué)認(rèn)為，歷史性是應(yīng)

予以克服的主觀的偶然因素。但，伽達(dá)默爾認(rèn)為，歷史性正是人類存在的基本事實(shí)，無(wú)論

是理解者還是文本，都內(nèi)在的嵌入了歷史性之中。真正的理解不是去克服歷史的局限，而

是去正確的評(píng)價(jià)和適應(yīng)這一歷史性。

28.羅素的“摹狀詞理論”是如何澄清哲學(xué)史上的“存在”問(wèn)題的？

過(guò)去把“存在”當(dāng)做謂詞，產(chǎn)生了一系列哲學(xué)問(wèn)題，如黑格爾式的“存在”一一虛無(wú)一

變化的思辯。在摹狀詞理論中他研究了個(gè)體詞的邏輯作用問(wèn)題。他將個(gè)體詞分兩類；專名

和摹狀詞。摹狀詞描述某一特定事物某方面的特征，并且該對(duì)象是獨(dú)一無(wú)二的。邏輯命題

的主項(xiàng)是專名的指稱物，該指稱物就是該專名的意義；摹狀詞不是專名，只是一個(gè)不完全

的符號(hào)，不代表題主項(xiàng)。它的邏輯作用與謂詞相同，僅表示某種性質(zhì)。因此，專名和摹狀

詞的邏輯地位根本不同，摹狀詞不能作命題主詞，只能作謂詞，只有專名才能作主詞。一

旦專名作主詞出現(xiàn)，其指稱物的存在也就不言而喻地蘊(yùn)涵于其中了。所以，在嚴(yán)密的邏輯

句法中，專名與“存在”不能聯(lián)在一起，即“存在”不是謂詞。在這里，我們看出了歷史

上把存在作為謂詞的根本錯(cuò)誤，“存在”根本不表示一種性質(zhì)或動(dòng)作。由于“存在”不能

作謂詞，羅素由此認(rèn)為，科學(xué)史上所有關(guān)于“存在”所做的思辯統(tǒng)統(tǒng)是錯(cuò)誤的，而且是嚴(yán)

格意義上的錯(cuò)誤，這是把存在看做一種性質(zhì)，視為謂詞所產(chǎn)生的。

29.簡(jiǎn)述薩特的人學(xué)本體論思想。

薩認(rèn)為，哲學(xué)的基本問(wèn)題就是“存在問(wèn)題”?！按嬖凇保炔皇俏ㄎ镏髁x所認(rèn)為的物質(zhì)世

界的客觀存在，也不是傳統(tǒng)唯心主義所認(rèn)為的“絕對(duì)精神”的存在，而是“人的實(shí)在”，

即“自我”，“自我精神”或“主觀性”。薩從純粹的主觀意識(shí)出發(fā)，他把存在劃分為兩

個(gè)不同的領(lǐng)域：自在存在和自為存在。所謂自在存在就是外部的客觀世界。自為存在就是

指人的主觀意識(shí)，它是真實(shí)存在，他最大的特點(diǎn)就是非真實(shí)性，即是一種“虛無(wú)”。他不

受任何東西，包括其自身的束縛。自在存在與自為存在二者是相聯(lián)系的，自在存在若脫離

自為存在就是一種無(wú)意義的存在，他只有依賴于人的意識(shí)才能得以說(shuō)明，才能成為有意義

和真實(shí)的存在。因此，人的主觀意識(shí)，自為存在是不依賴于任何東西的，它是一切及其自

身可能性的前提和根據(jù)?！俺艘环N人類的宇宙，即人類主觀性的宇宙外，再也沒(méi)有其它

宇宙。”這就是薩特用現(xiàn)象學(xué)方法建立起的“人學(xué)本體論”。

30.簡(jiǎn)述尼采權(quán)力意志論的積極意義。

尼采反對(duì)叔本華把人的意志歸結(jié)為自我保存，而主張要增長(zhǎng)、改善、超越、創(chuàng)造自身。他

認(rèn)為，如果把生命意志僅僅歸結(jié)為自我保存，那就會(huì)使人因循茍且、無(wú)所作為、逆來(lái)順

受，最后必然悲觀厭世。而如果把“增長(zhǎng)”，“改善”，“超越”本身當(dāng)做意志的本質(zhì)，

那就會(huì)使人積極主動(dòng)。尼采認(rèn)為人不能滿于“已經(jīng)如此”，而要代之以“我愿如此”；人

不能庸庸碌碌，茍且偷安，而應(yīng)當(dāng)奮發(fā)有為、創(chuàng)造進(jìn)取。

尼采的權(quán)力意志論賺于人生以意義和價(jià)值，但他又強(qiáng)調(diào)權(quán)力意志不是一種目的論的本原，

權(quán)力意志并不朝向某種確定的目的，它作為一種不斷改善、擴(kuò)張、增長(zhǎng)的生命力、沖動(dòng)并

無(wú)確定的終極的方向。它永遠(yuǎn)不是作為一種確定的存在物、實(shí)體而存在，而是作為一種不

斷的生成、變化的活動(dòng)、傾向而存在。權(quán)力意志的存在就是這種活動(dòng)、傾向的展開(kāi)。而這

一點(diǎn)正是它不能是一種單純追求自我保存，即求生的意志的根本原因。因?yàn)槿绻皇菃渭?/p>

的自我保存、求生，那傾向、活動(dòng)就會(huì)停滯，生命就會(huì)終結(jié)。也正是由于這個(gè)原因，尼采

不滿達(dá)爾文進(jìn)化論，因?yàn)檫M(jìn)化論把生命理解為自我保存，并且過(guò)分地強(qiáng)調(diào)了外在因素的作

用。

31.蒯因整體主義的知識(shí)論（對(duì)人類知識(shí)整體主義的觀點(diǎn)）

蒯因認(rèn)為，我們所謂的知識(shí)或信念整體，是一個(gè)人工構(gòu)造的，它只是沿著邊緣同經(jīng)驗(yàn)緊密

接觸，或者，整個(gè)科學(xué)是一個(gè)立場(chǎng)，它的邊界條件就是經(jīng)驗(yàn)，他認(rèn)為，科學(xué)知識(shí)是一個(gè)有

許多相互聯(lián)系，彼此影響的命題和原理所組成的經(jīng)緯交錯(cuò)的整體性的大網(wǎng)絡(luò)，這個(gè)網(wǎng)絡(luò)的

四周與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)直接接壤?？驈?qiáng)調(diào)科學(xué)理論的整體性的觀點(diǎn)是正確的，它反映了現(xiàn)代科

學(xué)一體化或整體的新趨向。這是一種實(shí)用主義同整體主義相混合的知識(shí)論，它標(biāo)志著邏輯

實(shí)證主義的衰落，并使人們重新重視各知識(shí)之間的聯(lián)系及其整體性。

32.簡(jiǎn)述蒯因?qū)?jīng)驗(yàn)論的兩個(gè)教條的批判。

蒯因?qū)?jīng)驗(yàn)論兩個(gè)教條的批判，是對(duì)邏輯經(jīng)驗(yàn)主義運(yùn)動(dòng)、以至整個(gè)分析哲學(xué)的顛覆。具體

表現(xiàn)在：其一，這兩個(gè)教條是邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的重要理論基礎(chǔ)，拋棄它們就意味著拋棄了形

式科學(xué)和事實(shí)科學(xué)的區(qū)分，同進(jìn)也就承認(rèn)本體論和形而上學(xué)存在的合理性。其二，這是來(lái)

自分析哲學(xué)內(nèi)部的批判，對(duì)邏輯經(jīng)驗(yàn)主義理論存在的問(wèn)題有著深切的認(rèn)識(shí)，因而這種批判

具有旁人無(wú)法替代的毀滅力量。其三，這種批判采用了實(shí)用主義的經(jīng)驗(yàn)論立場(chǎng)，主張用實(shí)

用主義克服和彌補(bǔ)邏輯經(jīng)驗(yàn)主義理論中的不足，因而使整個(gè)分析哲學(xué)開(kāi)始轉(zhuǎn)向更為靈活和

溫和的經(jīng)驗(yàn)論，具有更為強(qiáng)烈的約定論和實(shí)用主義色彩。

33.斯特勞森提出的描述的形而上學(xué)理論有什么意義？

⑴它改變了以往分析哲學(xué)家過(guò)分注重分析語(yǔ)言細(xì)節(jié)的形象，使分析哲學(xué)家從狹隘的視角中

解脫出來(lái)，為分析哲學(xué)開(kāi)辟了系統(tǒng)研究的先河；⑵它重新肯定了形而上學(xué)在概念分析中的

地位，明確地把哲學(xué)研究的目標(biāo)確定為對(duì)概念框架和思想結(jié)構(gòu)的研究。這就是一種形而上

學(xué)的研究，是對(duì)本體論問(wèn)題的重新肯定；⑶他這個(gè)理論直接導(dǎo)致了分析哲學(xué)對(duì)形而上學(xué)和

本體問(wèn)題態(tài)度的根本改變，并被看做是在分析哲學(xué)中恢復(fù)本體論研究的先驅(qū)。

34.日常語(yǔ)言學(xué)派對(duì)分析學(xué)派的主要貢獻(xiàn)是什么？

⑴他們十分注重對(duì)日常語(yǔ)言的細(xì)致分析，希望通過(guò)弄清語(yǔ)詞或概念之間的細(xì)微差別，闡明

它們的多種功能，從而揭示日常語(yǔ)言的豐富內(nèi)容。⑵他們大多承認(rèn)形而上學(xué)具有一定的啟

發(fā)意義，主張通過(guò)研究形而上學(xué)命題去理解概念系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)。⑶在意義和指稱問(wèn)題上，他

們開(kāi)創(chuàng)了言語(yǔ)行為理論的研究方向。

35.日常語(yǔ)言哲學(xué)學(xué)派與邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的分歧主要有哪些？

⑴邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者認(rèn)為，意義模糊的自然語(yǔ)言是引起哲學(xué)混亂和導(dǎo)致形而上學(xué)的主要根

源，因而必須構(gòu)造一種嚴(yán)密精確的理想語(yǔ)言；而日常語(yǔ)言哲學(xué)家則認(rèn)為，日常語(yǔ)言本身是

完善的，概念混亂的根源是由于人們違背了日常語(yǔ)言的正確用法，為了消除概念混亂，只

需要恢復(fù)日常語(yǔ)言的正確用法，沒(méi)有必要另外構(gòu)造一種人工語(yǔ)言。⑵邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者對(duì)形

而上學(xué)基本上全盤否定，日常語(yǔ)言哲學(xué)家則比較緩和，承認(rèn)形而上學(xué)的積極作用。⑶邏輯

經(jīng)驗(yàn)主義者強(qiáng)調(diào)數(shù)理邏輯的重要性，他們主要采用邏輯分析的方法；而日常語(yǔ)言哲學(xué)家則

對(duì)古典學(xué)和語(yǔ)言學(xué)有更深的造詣，他們側(cè)重對(duì)語(yǔ)詞在具體使用場(chǎng)合的意義分析和對(duì)語(yǔ)詞與

句子的分類研究。

36.簡(jiǎn)述邏輯實(shí)證主義如何拒斥形而上學(xué)？

⑴他們拒斥形而上學(xué)的主要工具是邏輯分折方法，具體來(lái)說(shuō)，就是用數(shù)理邏輯手段嚴(yán)格區(qū)

分了分析命題和綜合命題。①他們將有意義的命題分為析命題和綜合命題兩類?分析命題

也就是邏輯命題，包括重言式和矛盾命題，它們的真假取決于它們的形式本身，與外在實(shí)

在無(wú)關(guān)：綜合命題則是經(jīng)驗(yàn)命題，它們對(duì)實(shí)在有所陳述，其真假也必須由經(jīng)驗(yàn)加以檢驗(yàn)。

②而形而上學(xué)命題的出現(xiàn)是錯(cuò)誤地使用日常語(yǔ)言語(yǔ)法的結(jié)果：或者是句子中包含了一個(gè)被

誤認(rèn)為有意義但實(shí)際上并沒(méi)有意義的詞；或者是由有意義的詞構(gòu)成但卻違反了邏輯句法的

句子。這樣，邏輯實(shí)證主義者相信，通過(guò)對(duì)語(yǔ)言的邏輯分析，就可以從根本上清除一切形

而上學(xué)。

⑵他們認(rèn)為，形而上學(xué)不具有認(rèn)識(shí)意義，但卻具有表達(dá)情感的作用。產(chǎn)生這種混淆的原

因，正是由于形而上學(xué)命題具有一般命題的外表形式，似乎對(duì)實(shí)在有所斷定，提供了關(guān)于

實(shí)在和世界的知識(shí)。所以，只要嚴(yán)格區(qū)分了不同的命題形式，使一切命題都符合邏輯句

法，我們就會(huì)很容易地從一切命題中清除形而上學(xué)。

37.維特根斯坦前后期哲學(xué)之間存在著哪些“家族相似性”？

⑴兩者都把哲學(xué)理解為一種活動(dòng)；⑵兩者對(duì)哲學(xué)問(wèn)題的處理方式上相似，都把哲學(xué)問(wèn)題的

出現(xiàn)看做是思想混亂和理智疾病的產(chǎn)物，因而，解決它們的方法不是根據(jù)問(wèn)題的要求來(lái)回

答，而是通過(guò)分問(wèn)題的方法而最終消解它們，由此表明它們的出現(xiàn)是不合理的或是違反了

語(yǔ)言正確用法的結(jié)果；⑶在關(guān)于科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系、關(guān)于“可說(shuō)的”與“不可說(shuō)的”東西

的看法上、在對(duì)待形而上學(xué)的態(tài)度上，維特根斯坦的思想都存在著一定的連貫性。

38.簡(jiǎn)述海德格爾“存在”與“存在者”之間的關(guān)系。

海德格爾看來(lái)，“存在”是確定存在者作為存在者的那種東西，是使一切存在者的已成為

其自身的先決條件，或者說(shuō)，它是使存在者顯示其為存在者的本原性的東西，因而與一切

存在者相比具有優(yōu)先地位。一切存在者只有先存在才能成為現(xiàn)實(shí)的、確定的存在者，沒(méi)有

存在就沒(méi)有存在者。但存在本身并不是存在者（無(wú)論是作為自我或?qū)ο螅膊皇且磺写?/p>

在者的族類的普遍性，不是對(duì)一切存在者的概括。因而不是某種抽象的和絕對(duì)的存在，

“存在總是存在者的存在”。存在的“本質(zhì)”、“規(guī)定性”，只能是存在者“存在著”，

即“存在起來(lái)”這個(gè)事實(shí)。

39.簡(jiǎn)述托馬斯?阿奎那的實(shí)在論立場(chǎng)。

托馬斯的形而上學(xué)以存在和本質(zhì)關(guān)系的學(xué)說(shuō)為樞紐，對(duì)實(shí)體的等級(jí)、構(gòu)造與差別作了全面

論述。他把實(shí)體分為三類，上帝是最高實(shí)體。作為存在的原因和自由上帝是存在于存在者

的統(tǒng)一、存在與本質(zhì)的統(tǒng)一。第二類是精神實(shí)體。精神實(shí)體的存在活動(dòng)不同于他們的本

質(zhì)，因?yàn)樗鼈兊拇嬖诨顒?dòng)不是固有的，而是獲得的。他們獲得存在活動(dòng)接受能力被自身的

本質(zhì)所制約、限定。精神實(shí)體從上帝那里獲得存在活動(dòng)，它的本質(zhì)是固有的潛能，它限制

實(shí)體接受什么樣的現(xiàn)實(shí)以及多少現(xiàn)實(shí)。精神實(shí)體之中存在與本質(zhì)，或與潛在的區(qū)分意味

著，它們不可能完全地、充分地接受或分享純粹存在。這一點(diǎn)把它們與上帝區(qū)別開(kāi)來(lái)。第

三類是物質(zhì)實(shí)體。它包含著存在與本質(zhì)，以及形式與質(zhì)料的雙重區(qū)分?！霸谟少|(zhì)料和形式

組成的實(shí)體中，活動(dòng)與潛在有雙重組合，一是實(shí)體的組合，即質(zhì)料和形式的組合；二是已

經(jīng)成為復(fù)合物的實(shí)體與存在的組合。”“托馬斯從存在與本質(zhì)、形式與質(zhì)料入手，把實(shí)體

看作由高到低的等級(jí)系統(tǒng)，上帝沒(méi)有存在與本質(zhì)區(qū)分，精神實(shí)體含有存在本質(zhì)區(qū)分，物質(zhì)

實(shí)體含有存在與本質(zhì)、形式與質(zhì)料雙重區(qū)分。區(qū)分越多，對(duì)現(xiàn)實(shí)性的限制越大，完善性越

小。

40.簡(jiǎn)要評(píng)述洛克兩種性質(zhì)學(xué)說(shuō)的認(rèn)識(shí)論意義。

洛克的兩種性質(zhì)學(xué)說(shuō)以認(rèn)識(shí)論為主題，他明確宣布，他的哲學(xué)目的就是研究人類理智，探

討人類知識(shí)的起源、可靠性和范圍，以及信仰、意見(jiàn)和同意的各種根據(jù)和程度。他系統(tǒng)地

考察了人的認(rèn)識(shí)能力，詳盡地論證了培根和霍布斯提出的知識(shí)和觀念起源與感性世界的基

本原則，建立了歐洲哲學(xué)史上前所未有的龐大的唯物經(jīng)驗(yàn)主義的理論體系。但他并沒(méi)有把

自己的唯物經(jīng)驗(yàn)主義原則貫徹到底。他的認(rèn)識(shí)論也就產(chǎn)生了雙重的影響，一方面是十八世

紀(jì)法國(guó)唯物主義的理論淵源，另一方面又是貝克萊和休謨的主觀唯心主義和不可知論的理

論淵源。

41.霍布斯是如何分析“自然法”產(chǎn)生的根據(jù)的。

霍布斯認(rèn)為，人們最初的生活狀態(tài)是：每個(gè)人都按照自己的本性生活。他稱這種狀態(tài)為

“自然狀態(tài)”.在這種自然狀態(tài)中，每個(gè)人都要實(shí)現(xiàn)自己占有一切的“自然權(quán)利”，從而

導(dǎo)致“一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”狀態(tài)。所以，理性便出來(lái)教導(dǎo)人們，不能單憑自己的情

欲去生活，只有接受那些大家必須遵守的共同的生活規(guī)則，即“自然法”，才能避免戰(zhàn)

爭(zhēng)，使每個(gè)人都能達(dá)到保存自己的目的?！白匀粰?quán)利”和“自然法”之間是有矛盾的，前

者需求無(wú)限制的自由，要求占有能夠占有的一切，后者則具有約束性。到最后，是用“自

然法”來(lái)約束“自然權(quán)利”?；舨妓拐J(rèn)為，永恒不變的“自然法”是人們行為的準(zhǔn)則，是

衡量善惡是非的標(biāo)準(zhǔn)，是人們必須遵循的道德律。

42.簡(jiǎn)述霍布斯的運(yùn)動(dòng)觀。

霍布斯指出，運(yùn)動(dòng)是物體可有可無(wú)的特性，它既可以產(chǎn)生，也可以消滅?！叭魏我患o止

的東西，若不是在它以外有別的物體力圖進(jìn)入它的位置使它不再處于靜止、即將永遠(yuǎn)靜

止?！薄巴瑯忧樾?，任何一件運(yùn)動(dòng)的東西，除非在它以有別的物體使它靜止，即將永遠(yuǎn)運(yùn)

動(dòng)。”在這里，霍布斯把力學(xué)中的靜者恒靜、動(dòng)者恒動(dòng)的規(guī)律直接引入到哲學(xué)0不過(guò)，霍

布斯仍承認(rèn)運(yùn)動(dòng)是一切事物變化的原因，認(rèn)為“一切變化都在于運(yùn)動(dòng)”。按霍布斯的觀

點(diǎn)，機(jī)械的運(yùn)動(dòng)是唯一的普遍的運(yùn)動(dòng)形式，一切事物和現(xiàn)象都可以用機(jī)械運(yùn)動(dòng)的原理來(lái)解

釋。自然界是一部大機(jī)器，其中每一個(gè)物體是它的一個(gè)部件，都按照機(jī)械運(yùn)動(dòng)的法則不停

地運(yùn)動(dòng)。

43.簡(jiǎn)析斯賓諾莎對(duì)自由與必然關(guān)系的論證。

斯賓諾莎倫理學(xué)上的一個(gè)觀點(diǎn)：自由是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)。斯賓諾莎認(rèn)為，情欲是人保存自己

的努力、本能、沖動(dòng)、意愿等情緒，這些情緒隨著人身體狀態(tài)的變化而變化。正如自然界

中的其它事物一樣，一切情緒“皆出自于自然的同一的必然性和力量。要杜絕人們的情欲

是根本不可能的”。他認(rèn)為，一個(gè)完全為情欲所支配的人，必定是自然必然性的奴隸，行

為使沒(méi)有自主權(quán)只能服從命運(yùn)的宰割，因而不符合人的“自由的”、“主動(dòng)的"本性。斯

賓諾莎肯定自由的存在，但否定唯心主義的自由意志。他認(rèn)為真正的自由乃在于對(duì)必然性

的認(rèn)識(shí)。只要認(rèn)識(shí)了自然的必然性，人們就能控制自己的情欲，把它納入理性的軌道，獲

得自由，使人處于主動(dòng)者的地位。因此，要取得自由與主動(dòng)，就要求人的思想和行為嚴(yán)格

遵守理性的指導(dǎo)。斯賓諾莎倡導(dǎo)面向自然，正確認(rèn)識(shí)自然，其目的就在于爭(zhēng)取人的自由和

主動(dòng)的資格，達(dá)到道德上的完善境界。

44.

45.簡(jiǎn)評(píng)阿奎那“存在先于本質(zhì)”的命題。

托馬斯通過(guò)存在與本質(zhì)的區(qū)分，證明和論證了“存在先于本質(zhì)”的觀點(diǎn)。“存在”的意義

來(lái)自動(dòng)詞“是”，“是"本身的意義并不指一個(gè)事物的存在，它首先表示被感知的現(xiàn)實(shí)性

的絕對(duì)狀態(tài)。因?yàn)椤笆恰钡募兇庖饬x是“活動(dòng)”，因而才表現(xiàn)出動(dòng)詞形態(tài)?！笆恰钡膭?dòng)詞

主要意義表示的現(xiàn)實(shí)性是任何形式的共同現(xiàn)實(shí)性，不管它們是本質(zhì)的，還是偶然的。托馬

斯所說(shuō)的現(xiàn)實(shí)性即純粹活動(dòng)，“存在”的本來(lái)意義指活動(dòng)本身，它賦予一切事物現(xiàn)實(shí)性，

并不指某一個(gè)或一類事物。托馬斯把亞里士多德關(guān)于現(xiàn)實(shí)與潛在關(guān)系的學(xué)說(shuō)運(yùn)用于存在與

本質(zhì)的關(guān)系。他進(jìn)一步說(shuō)明，任何事物，形式或本質(zhì)在未獲得存在之前都只是一種潛在，

一種可能性。存在的特征在于它的現(xiàn)實(shí)性，它是使?jié)撛谵D(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的活動(dòng)。按照現(xiàn)實(shí)與潛

在的關(guān)系理解存在與本質(zhì)的關(guān)系：存在高于、優(yōu)于本質(zhì)；本質(zhì)依賴于存在，沒(méi)有存在，就

沒(méi)有實(shí)在的本質(zhì)。他批判了把存在與本質(zhì)屬性的觀點(diǎn)和本質(zhì)關(guān)于并決定存在的觀點(diǎn)，說(shuō)：

“我在這里把存在理解為最高的完善性，因?yàn)榛顒?dòng)總比潛在更完美，形式若無(wú)具體存在。

將不會(huì)被理解為任何現(xiàn)實(shí)的東西一一顯然，我們?cè)谶@里所理解的存在是一切活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)

性，因此是一切完善的完善性?！蓖旭R斯第一次對(duì)“是者”的意義作了存在與本質(zhì)的區(qū)

分，并以一種存在論的實(shí)體學(xué)說(shuō)代替柏拉圖主義的本質(zhì)說(shuō)。

46.簡(jiǎn)評(píng)安瑟爾謨的上帝存在的本體論證明。

安瑟爾謨對(duì)上帝的本體論證明康德后來(lái)稱之為“本體論的證明”，即僅僅依賴于概念的分

析而不依賴于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的證明。照安瑟爾默看來(lái)，人人都有上帝的觀念，只要弄清這一觀

念的意義，就能理解上帝必然存在的證明。這就是他所說(shuō)的充足的證明的意思。證明被表

述為下面一個(gè)推理：因?yàn)椋荷系凼且粋€(gè)被設(shè)想為無(wú)與倫比的東西；又因?yàn)椋罕辉O(shè)想為無(wú)與

倫比的東西不僅存在于思想之中，而且也實(shí)際存在；所以：上帝實(shí)際上存在。前提中“被

設(shè)想為無(wú)與倫比的東西”的意思是“不能設(shè)想有比它更偉大的東西”，它不僅僅是思想中

的觀念，不等于實(shí)際存在著的無(wú)與倫比的東西。在此，安瑟爾謨企圖向包括不相信上帝存

在的“愚人”在內(nèi)的一切人證明上帝的存在。因此，他采用了他認(rèn)為最普遍的觀念作為證

明的前提：“被設(shè)想為無(wú)與倫比的東西不能僅僅在心中存在，因?yàn)榧偈顾鼉H僅在心中存

在，那么被設(shè)想為實(shí)際上也存在的東西更加偉大了。所以，如果說(shuō)被設(shè)想為無(wú)與倫比的東

西僅僅在心中存在，那么，被設(shè)想為無(wú)與倫比的東西與被設(shè)想為無(wú)與倫比的東西是相同

的，但這根本不可能，因此，某一個(gè)被設(shè)想為無(wú)與倫比的東西就是毫無(wú)疑問(wèn)既存在心中，

又存在于現(xiàn)實(shí)中?！庇纱丝梢?jiàn)，只要一個(gè)人在思想中有一個(gè)“無(wú)與倫比的東西”的觀念，

邏輯必然性就會(huì)使他同時(shí)承認(rèn)這個(gè)東西的實(shí)際存在，并且，不管他把這個(gè)東西稱作什么，

這個(gè)東西的實(shí)際意義只能是基督教信仰的上帝。

47.新康德主義哲學(xué)家朗格為什么要求回到康德？

為了建立正確的世界觀，朗格主張最好是回到康德。他認(rèn)為當(dāng)康德宣布不是人的概念適應(yīng)

事物、而是事物適應(yīng)人的概念時(shí)，并非把概念（意識(shí)、感覺(jué)、思想）當(dāng)做某種絕對(duì)原則和

出發(fā)點(diǎn)，將一切事物均納入其中，與其同一。康德強(qiáng)調(diào)的是主客觀的相互作用，其中主觀

的作用占主導(dǎo)地位，但主觀并不能憑空派生出世界來(lái)，它必須受到客觀的東西的作用。客

觀的東西不是指超越人的認(rèn)識(shí)范圍的自在之物，而是相對(duì)于人的認(rèn)識(shí)（主觀）的存在，即

經(jīng)驗(yàn)的存在。但這不是個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)，而是集體的經(jīng)驗(yàn)?？档聫?qiáng)調(diào)客觀的東西要受到主觀的

東西的制約，但這不是倡導(dǎo)主觀任意性，而是使人的認(rèn)識(shí)不越出認(rèn)識(shí)本身所能及的范圍。

“如果把這種認(rèn)識(shí)運(yùn)用于對(duì)自在之物即絕對(duì)獨(dú)立于我們的認(rèn)識(shí)而存在的事物的認(rèn)識(shí)，那它

就是超越的，或者說(shuō)是虛偽的?！?/p>

48.簡(jiǎn)述阿奎那關(guān)于上帝存在的目的論證明。

阿奎那對(duì)上帝存在的五個(gè)證明中后兩個(gè)被稱為上帝存在的目的論證明，論證如下：（1）依

據(jù)事物完善性的等級(jí)。它包括兩個(gè)步驟，第一步證明有一個(gè)最完善的東西的存在；第二步

證明這個(gè)最完善的東西是其他完善性的原因。因?yàn)槭挛锊煌潭鹊耐晟菩允峭晟菩孕蛄械?/p>

不同環(huán)節(jié)。在完善性環(huán)節(jié)中，比較完善的事物是低一級(jí)事物的原因，最完善的事物是所有

或多或少完善的事物的終極原因，這終極原因就是上帝。（2）依據(jù)自然的目的性。托馬斯

說(shuō)，即使無(wú)理性的物也朝向一個(gè)目的活動(dòng)，他們總是可以達(dá)到最佳后果的統(tǒng)一條路線活

動(dòng)。它的活動(dòng)目的性與齊一性證明它們的活動(dòng)不是偶然的、隨意的，而是有預(yù)謀的。預(yù)謀

需要智慧與知識(shí)。所以必定有一個(gè)目的之預(yù)謀這安排世界的秩序，他就是上帝。

49.簡(jiǎn)述近代哲學(xué)的基本特征。

近代哲學(xué)是由封建主義到資本主義的過(guò)渡時(shí)期和自由資本主義時(shí)期的哲學(xué)。近代哲學(xué)分三

個(gè)時(shí)期：一是文藝復(fù)興時(shí)期的哲學(xué)。自然和人成為了當(dāng)時(shí)思想界所研究的中心課題。二是

中期近代哲學(xué)。哲學(xué)的興趣集中在主體與客體的平等、思維與存在的統(tǒng)一等若干問(wèn)題上。

三是德國(guó)古典哲學(xué)?？档隆①M(fèi)希特、謝林、黑格爾在抽象的哲學(xué)王國(guó)中，站在唯心主義的

立場(chǎng)上，再一次為維護(hù)人類精神的獨(dú)立自由而斗爭(zhēng)。

近代哲學(xué)的特征是思維與存在的關(guān)系問(wèn)題。思維與存在的關(guān)系問(wèn)題是在歐洲人從中世紀(jì)的

長(zhǎng)期冬眠覺(jué)醒后而獲得的。近代哲學(xué)的一條基本原則是把思維著的人，逐步理解為具有主

觀能動(dòng)性、獨(dú)立自主的主體。其思維與存在的關(guān)系就是主體與客體的關(guān)系。由此，近代哲

學(xué)便突出了認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。

近代哲學(xué)對(duì)人的能動(dòng)性態(tài)度也有一個(gè)發(fā)展過(guò)程。文藝復(fù)興時(shí)期，人從神的權(quán)威中走出，在

一定程度上發(fā)展了人的能動(dòng)性，18世紀(jì)唯物主義哲學(xué)把人看作機(jī)器，使人受制于自然界的

因果必然性，19世紀(jì)初，德國(guó)唯心主義哲學(xué)又一次高揚(yáng)了人的主體能動(dòng)性。近代哲學(xué)家不

僅認(rèn)識(shí)到思維與存在的對(duì)立即主體與客體的對(duì)立，而且力圖克服這種對(duì)立，他們對(duì)這對(duì)矛

盾的認(rèn)識(shí)達(dá)到了馬克思主義之前的最高峰。

50.簡(jiǎn)述伊壁鳩魯思想。

伊壁鳩魯發(fā)展了德謨克利特的原子論，認(rèn)為：第一，原子除了有大有小和形狀的差別外，

還有質(zhì)量的區(qū)別；第二，原子有質(zhì)量是原子運(yùn)動(dòng)的原因，進(jìn)一步肯定了原子自己運(yùn)動(dòng)的觀

念：第三，伊壁鳩魯提出了原子運(yùn)動(dòng)的偏離說(shuō)，即客體的偶然性存在?！捌x說(shuō)”為追求

個(gè)人的自由幸福找到了理論根據(jù)。在認(rèn)識(shí)論上，伊壁鳩魯堅(jiān)持以原子論為基礎(chǔ)的“形象

說(shuō)”，更加強(qiáng)調(diào)感覺(jué)的作用。

伊壁鳩魯是無(wú)神論，反對(duì)靈魂不死說(shuō)，他相信靈魂是物質(zhì)的東西，是由極精細(xì)的原子構(gòu)成

的。他認(rèn)為每個(gè)人都是自由的，人應(yīng)該自由地尋求和享受人間的快樂(lè)和幸福生活。快樂(lè)本

身就是善，就是生活以追求的目的。伊壁鳩魯主張的快樂(lè)并非專門追求物質(zhì)和感官的享

受，而首先追求的是精神上的愉快。伊壁鳩魯還從個(gè)人的觀點(diǎn)出發(fā)提出了一種國(guó)家起源

說(shuō)。他以為國(guó)家起源于人們?cè)谧栽富A(chǔ)上的“共同協(xié)定”，其目的在于相互保證不損害他

人，也不受他人損害，以達(dá)到個(gè)人幸福。

51.簡(jiǎn)評(píng)“人是政治的動(dòng)物”這一命題。

亞里士多德認(rèn)為，人是政治的動(dòng)物，因?yàn)槿丝偸翘幵谝欢ǖ募彝?、部落?guó)家之中。從時(shí)間

上講，國(guó)家起源于家庭，因?yàn)橄扔薪⒃诜蚱藓椭髋P(guān)系基礎(chǔ)上的家庭，然后才由家庭結(jié)

合成村社，由村社結(jié)合成國(guó)家。但是，從性質(zhì)上講看，國(guó)家并非家庭和村社的機(jī)械的總

和，國(guó)家高于個(gè)人，家庭、村社的個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系猶如有機(jī)體的部分與整個(gè)有機(jī)體一

樣，個(gè)人只有在國(guó)家之中，作為國(guó)家的一部分，才能實(shí)現(xiàn)他自己。因此，亞里士多德認(rèn)

為，國(guó)家是本質(zhì)，是根本，政治是最高的東西，政治權(quán)力是最優(yōu)越的權(quán)力，社會(huì)生活是人

來(lái)生存的目的。一個(gè)人如果脫離社會(huì)與國(guó)家，那他就不成其為人，就或者是野獸，或者是

神。

52.簡(jiǎn)析希臘哲學(xué)中“神”的含義。

希臘哲學(xué)中“神”的概念集中體現(xiàn)在“理性神”概念的產(chǎn)生、發(fā)展過(guò)程中，宗教神話是古

希臘哲學(xué)的溫床。

希臘哲學(xué)家總是在哲學(xué)之知識(shí)與宗教之隱秘智慧的誘惑之間猶豫不決，在對(duì)傳統(tǒng)多神論及

神人同形同性觀念進(jìn)行了抨擊的過(guò)程中出現(xiàn)了理性神的萌芽。繼蘇格拉底試圖建立理性的

一神宗教之后，柏拉圖指出，神與人之間的關(guān)系正如理念世界和現(xiàn)象世界的關(guān)系，中間有

巨大的鴻溝。除了“迷狂體驗(yàn)”，一般人的理解力是達(dá)不到它的。宗教意識(shí)和哲學(xué)思維、

神秘主義和理性主義在這里獲得了一致的形式。柏拉圖學(xué)說(shuō)中的太陽(yáng)之喻、迷狂說(shuō)，也可

以在后來(lái)的否定神學(xué)和神秘主義者那里看到影子，成為西方具有經(jīng)典和特殊意義的宗教語(yǔ)

言。

亞里士多德建立了一個(gè)邏輯學(xué)、本體論、神學(xué)三位一體的形而上學(xué)體系，這里的神并非是

人格神，而是最高的實(shí)體、最后的原因和目的、最后的智慧，與柏拉圖的理念相差無(wú)兒。

在晚期希臘哲學(xué)中，斯多雅派、猶太-基督哲學(xué)家斐洛以及新柏拉圖主義者普羅提諾對(duì)理性

神概念有所發(fā)展。

理性神是古希臘哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)必然產(chǎn)物，從泰勒開(kāi)始的對(duì)本原的探討，到柏拉圖、亞里

士多德的理性神，已經(jīng)顯示了西方哲學(xué)演進(jìn)中理性和信仰之間的微妙復(fù)雜的關(guān)系。希臘哲

學(xué)使人擺脫傳統(tǒng)宗教，引發(fā)了人們的理性，與此同時(shí)，又誘導(dǎo)著一種新的信仰，為一神論

的猶太-基督教提供了一種思維方式和理論框架。

53.簡(jiǎn)述畢達(dá)哥拉斯將“數(shù)”作為世界本原的意義。

畢達(dá)哥拉斯學(xué)派把數(shù)學(xué)作為萬(wàn)物的本原。萬(wàn)物皆數(shù)，數(shù)是萬(wàn)物的原型，萬(wàn)物是數(shù)的摹本，

數(shù)的原則統(tǒng)治著宇宙中的一切現(xiàn)象。

畢達(dá)哥拉斯學(xué)派首次提出數(shù)的觀念，在人類認(rèn)識(shí)史是一個(gè)很大的進(jìn)步。在他們看來(lái)，事物

與事物之間的關(guān)系表現(xiàn)為一定的比例，這里就孕育著規(guī)律的思想，為赫拉克利特的“邏格

斯”學(xué)說(shuō)提供了思想基礎(chǔ)。同時(shí)，在數(shù)論中也包含有某些自然辯證法的因素。畢達(dá)哥拉斯

學(xué)派從“一”中引出奇與偶、有限與無(wú)限的對(duì)立，提出了十組對(duì)立的范疇，這對(duì)于辯證法

的發(fā)展是有貢獻(xiàn)的。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派把數(shù)看作是第一性的東西，把數(shù)加以絕對(duì)化、神圣

化，直接影響到后來(lái)的柏拉圖的理念論，以至近代的唯理論和康德黑格爾的唯心論。

54.簡(jiǎn)述柏拉圖“理想國(guó)”的觀念。

在柏拉圖設(shè)想的理想國(guó)中，統(tǒng)治者（包括武士）除了國(guó)家的利益之外沒(méi)有任何個(gè)人的利

益。為了在統(tǒng)治階層中排除個(gè)人利益，他按照了統(tǒng)治者共享財(cái)產(chǎn)和配偶的設(shè)想。柏拉圖認(rèn)

為男女的差別只表現(xiàn)為生育中的不同作用，除此之外，女人和男人具有同等的自然才能，

應(yīng)該接受同等教育，擔(dān)負(fù)國(guó)家職責(zé)、包括統(tǒng)治者的職務(wù)。男女統(tǒng)治者均由國(guó)家指定配偶，

配偶不固定，致使統(tǒng)治者無(wú)家庭。并且，配偶在指定的時(shí)間內(nèi)生育，以便能生出天性優(yōu)秀

的后代。嬰兒出生之后即交給國(guó)家撫養(yǎng)，不屬于父母。統(tǒng)治者也沒(méi)有個(gè)人財(cái)富，只從生產(chǎn)

者那里取得滿足樸素生活的必需品。

55.簡(jiǎn)述蘇格拉底“知識(shí)就是美德”這一命題的意義。

蘇格拉底認(rèn)為，心靈的內(nèi)在原則是德性?！暗滦浴敝高^(guò)好生活或作善事的藝術(shù)，是一切技

藝中最高的技藝.在此意義上，他把德性等同于知識(shí)。這條原則的意義有三：

(1)知識(shí)的確定性。蘇格拉底相信，只有通過(guò)定義表達(dá)的德性才是普遍的知識(shí)，反之，為

不能夠上升為定義的個(gè)人意見(jiàn)，'’德性就是知識(shí)”為知識(shí)規(guī)定了一個(gè)可靠的標(biāo)準(zhǔn)，這就是

善。

(2)真理的實(shí)踐性。指真正知識(shí)有這樣的動(dòng)能；有了知識(shí)，便有了德性；沒(méi)有知識(shí)，便沒(méi)

有德性。知識(shí)是德性的充分條件和必要條件。

(3)道德的可教性?！暗滦跃褪侵R(shí)”的一個(gè)推論是：德性是可以傳授的，因?yàn)槿魏沃R(shí)

都有可授性。獲得關(guān)于德性的知識(shí)的學(xué)習(xí)過(guò)程只是認(rèn)識(shí)自己靈魂之內(nèi)的已有的德性。德性

可授性和自然性在學(xué)習(xí)的過(guò)程中達(dá)到統(tǒng)一。

56.簡(jiǎn)述德謨克利特關(guān)于必然性與偶然性的論述。

原子論的宇宙是機(jī)械論的、決定論的，任何事情都有原因，而原因必然產(chǎn)生結(jié)果，基此，

德謨克利特把必然性與碰撞和運(yùn)動(dòng)等同起來(lái)，這樣碰撞和運(yùn)動(dòng)便取代了傳統(tǒng)上歸之于必然

性的決定力量，而這種決定力量被認(rèn)為是一種不可避免的神圣之力。于是，沒(méi)有什么是純

粹的碰巧發(fā)生，不可能有偶然的事件。在偶然性上，德謨克利特把最初的一切宇宙漩渦的

形成歸因于偶然性。宇宙形成論的原子運(yùn)動(dòng)也是隨意的。偶然性不是任何事物的原因，對(duì)

特殊類型的事物和個(gè)別事件的解釋是由如下原則支配的：不存在偶然的事件，但也無(wú)法給

出對(duì)根本的宇宙過(guò)程本身的解釋。

57.簡(jiǎn)評(píng)路德和加爾文的宗教改革。

路德改革精神的一個(gè)重要表現(xiàn)在于剝削了羅馬教皇壟斷圣經(jīng)解釋的特權(quán)。路德認(rèn)為“因信

稱義”主要是個(gè)人內(nèi)在精神轉(zhuǎn)變，獲救的思想主要在于因信仰和啟示獲得的確定的獲救

感。精神的轉(zhuǎn)變帶來(lái)的外在生活的改變，第一，它們由信仰帶來(lái)的生活態(tài)度的轉(zhuǎn)變而引

起；第二，它們是個(gè)人積極主動(dòng)參與生活的結(jié)果。加爾文綜合了德國(guó)和瑞士宗教改革理論

成果，嚴(yán)格地推導(dǎo)出“先定論”的結(jié)論。加爾文區(qū)分了“因信稱義”的精神狀態(tài)和“由義

至圣”的生活過(guò)程。獲救感只能在信仰中產(chǎn)生，對(duì)上帝全能、神圣的信仰必須會(huì)引起對(duì)上

帝的慈愛(ài)，作為神圣愛(ài)化身的基督教人格的信仰，這也是對(duì)自身獲救的確信。加爾文進(jìn)一

步指出，“稱義”不是一個(gè)通過(guò)內(nèi)在修養(yǎng)和外在善功所能達(dá)到的目標(biāo)，而是上帝將慈愛(ài)、

公正和恕罪轉(zhuǎn)歸在一個(gè)人身上而產(chǎn)生的結(jié)果。加爾文從路德關(guān)于上帝恩典決定人的拯救命

運(yùn)的前提出發(fā)，得出更加徹底明確的先定結(jié)論，即然獲救所需要的完全成義超出了人的能

力所及的限度，人只有依賴上帝才能獲救。上帝不能無(wú)區(qū)別地寬恕全部人類的罪惡，他只

能揀選一部分獲救的人而放棄另一部分人與罪惡之中。人類因此被分為選民和棄民。選民

能夠積極、主動(dòng)地實(shí)現(xiàn)上帝意愿，棄民只是消極地社會(huì)機(jī)體和歷史命運(yùn)的不自覺(jué)地承受

者。路德和加爾文新教改革的新教教義并沒(méi)有超出基督教信仰，時(shí)而新教精神對(duì)哲學(xué)的影

響卻超出了基督教的范圍。它為近代哲學(xué)提供了新的理論背景和文化范圍。首先，新教主

義自我確信為真理的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)和直接證據(jù)，在不同意見(jiàn)的論辯中確定真理的認(rèn)知模式。第

二新教主義的先定論是對(duì)人命運(yùn)的決定論的解釋，它被推廣到自然哲學(xué)領(lǐng)域，引起新教徒

對(duì)自然規(guī)律的機(jī)械決定論的推測(cè)，但這種決定論卻包含著一個(gè)內(nèi)在矛盾：自然界的因果決

定論歸根到底訴諸對(duì)上帝自由意志的非決定論解釋。這個(gè)矛盾導(dǎo)致了哲學(xué)中決定論與意志

自由論的爭(zhēng)論。

58.簡(jiǎn)述黑格爾關(guān)于認(rèn)識(shí)是由抽象到具體發(fā)展的過(guò)程的學(xué)說(shuō)。

黑格爾認(rèn)為，具體真理不是一蹴而就的，而是一個(gè)由抽象到具體的發(fā)展過(guò)程。完整的認(rèn)識(shí)

過(guò)程的第一階段，完整的直觀表象蒸發(fā)為抽象規(guī)定；第二階段，用抽象規(guī)定重建思維具

體，在這一階段開(kāi)始時(shí)，出現(xiàn)的是“純存在”。“純存在”是一個(gè)最貧乏最抽象的概念，

從“純存在”出發(fā)，隨著范疇的向前推演，“理念”的內(nèi)容越來(lái)越豐富，出現(xiàn)了“質(zhì)”的

范疇，“質(zhì)”使一個(gè)事物和其他事物區(qū)別開(kāi)來(lái)，較之“純存在”就豐富多了。然后由

“質(zhì)”到“量”，又由“量”到“度”。認(rèn)識(shí)的層次不斷深入，不斷豐富起來(lái)。黑格爾關(guān)

于從抽象上升到具體的思想實(shí)際上揭示了人類認(rèn)識(shí)是一個(gè)由淺入深、由片面到全面的辯證

發(fā)展過(guò)程。

59.米利都學(xué)派是如何解釋始基與萬(wàn)物的關(guān)系的。

米利都學(xué)派有三位主要代表人物泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西米尼。這三位哲人都以

樸素的思想來(lái)解釋始基與萬(wàn)物的關(guān)系。

泰勒斯宣稱“大地浮在水上”，水是萬(wàn)物的本原。“水”一方面是自然中的一種元素，另

一方面又是一種特殊的自然元素，因?yàn)樗憩F(xiàn)的是作為萬(wàn)物的開(kāi)端和主宰而生化萬(wàn)物而且

始終保持自身同一性的本原。

阿那克西曼德的萬(wàn)物的本原是“無(wú)定”，在“無(wú)定”和萬(wàn)物生成的關(guān)系上，他認(rèn)為生成起

源于本原內(nèi)部的兩種對(duì)立的力量。本原雖無(wú)確切的規(guī)定和限定，但卻包含著熱與冷、干與

濕等對(duì)立物。由于永恒的運(yùn)動(dòng)，這些對(duì)立物從“無(wú)定”中分離出來(lái)，從而形成了世界萬(wàn)

物。

阿那克西米尼認(rèn)為“氣”是萬(wàn)物的本原，萬(wàn)物因氣的凝聚與疏散而生成，氣蒸發(fā)生成火，

凝結(jié)變?yōu)轱L(fēng)，而后形成云，再凝結(jié)為水，繼之為土，最后變成石頭，從這些事物中生成其

余的一切。

60.尼采：重新估價(jià)一切價(jià)值。

尼采認(rèn)為，由理性主義支配的傳統(tǒng)形而上學(xué)的主要錯(cuò)誤就是限制和扼殺了個(gè)人獨(dú)特的非理

性的生命和本能。在其影響下，人盡管被描繪為宇宙的建造者，周圍世界的決定者，歷史

進(jìn)步的核心，實(shí)際上人卻必須服從普遍的、純粹的理性及作為這種理性的體現(xiàn)的世界，遵

循奴隸道德，陷入狹隘的實(shí)際主義，不敢去創(chuàng)造新的東西，從而不能看到自己真正的前景

和價(jià)值。越是那些被認(rèn)為經(jīng)過(guò)理性的嚴(yán)格訓(xùn)練飽學(xué)之士，就越是成為理性和知識(shí)的奴隸，

越易成為因循守舊、感情貧乏、思緒遲鈍的人，從而就越是缺乏激情和創(chuàng)造性，變成一部

機(jī)器。這樣他們就喪失了人生的價(jià)值和意義。在尼采看來(lái)，在理性主義支配下的傳統(tǒng)形而

上學(xué)的幾乎所有概念（如主體、對(duì)象、實(shí)體、意識(shí)、認(rèn)識(shí)、真理等）都是虛構(gòu)和謬誤，不

能用來(lái)確定人的使命，估價(jià)人的事業(yè)。它們不僅不能達(dá)到、反而掩蓋了人的生命和本能。

后者是人的深層存在，賦于了人生以意義和目的。因此，為了使人的能力不受束縛，為了

使人的生活和道德行為具有真正的價(jià)值，必須摧毀為理性派思想家所制定和神圣化的舊概

念，代之以突出人的生命力和本能沖動(dòng)，并把它當(dāng)做人的意識(shí)和行為的出發(fā)點(diǎn)的新觀念。

61.同樣作為唯意志主義哲學(xué)家，尼采哲學(xué)與叔本華哲學(xué)之間的主要區(qū)別是什么？

①尼采反對(duì)像叔本華那樣把作為人和世界的本質(zhì)的意志當(dāng)做現(xiàn)象以外的自在之物，而認(rèn)為

它們即存在于現(xiàn)象界之中，人的意志即存在于人的具體活動(dòng)之中。這使尼采的哲學(xué)具有更

明顯的反實(shí)體論傾向。②尼采反對(duì)叔本華把人的生命意志歸結(jié)為消極地追求生存的意志，

認(rèn)為生命的本質(zhì)不是盲目地追求生存，而應(yīng)當(dāng)為其設(shè)定更高的目的和意義，并為朝向這種

目的和意義采取行動(dòng)。尼采以權(quán)力意志論取代了叔本華的存在意志論，由此建立了一種主

張最大限度地發(fā)揮自我能動(dòng)性和訴諸行動(dòng)的“實(shí)踐哲學(xué)”。③尼采雖也認(rèn)為人生本質(zhì)是痛

苦的，但不同意叔本華最后否定生命的消極悲觀主義，而主張直面和戰(zhàn)勝痛苦，在奮斗中

尋求人生的意義，從而成為一種肯定生命的積極的悲觀主義。

62.簡(jiǎn)述叔本華對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的超越。

①在西方哲學(xué)家中，他較早提出主客分立只具有認(rèn)識(shí)論的意義，不應(yīng)當(dāng)把認(rèn)識(shí)論的范疇本

體論化，把主客體割裂開(kāi)來(lái)當(dāng)做獨(dú)立的存在；②他不是把實(shí)體（不管是物質(zhì)還是精神實(shí)

體）概念當(dāng)做哲學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)，而代之以活動(dòng)概念。他不是把被當(dāng)做自在之物的意志當(dāng)

做某種精神實(shí)體，而是當(dāng)做超越主客分立的某種活力和傾向。③對(duì)絕對(duì)理性主義進(jìn)行了批

判。

63.簡(jiǎn)述叔本華是怎樣消解主客二分的哲學(xué)構(gòu)架。

叔本華不把主體和客體當(dāng)做獨(dú)立存在的實(shí)體，而認(rèn)為它們只能在表象中彼此相對(duì)而存在。

因此，他強(qiáng)調(diào)作為他的理論的出發(fā)點(diǎn)的既不是客體也不是主體，而是融主客體于一體的表

象。“我們既不從客體、也不從主體出發(fā)，而是從表象出發(fā)的。表象是意識(shí)上最初的事

實(shí)，表象的第一個(gè)本質(zhì)上所有的基本形式就是主客體分立?？腕w的形式又是寓于各種形態(tài)

內(nèi)的根據(jù)律?！闭腔谶@種觀點(diǎn)，叔本華堅(jiān)決排斥唯物主義以及一切肯定在人的意識(shí)之

外存在客觀對(duì)象的觀點(diǎn)，認(rèn)為它們的錯(cuò)識(shí)都在于把主客分立這個(gè)認(rèn)識(shí)條件實(shí)體化，即把客

體作為獨(dú)立存在的實(shí)體。他認(rèn)為，盡管任何認(rèn)識(shí)都是主體對(duì)對(duì)象的認(rèn)識(shí)，蘊(yùn)含著主客分

立；但這種分立并沒(méi)有本體論意義，不意味著對(duì)象可以離開(kāi)主體獨(dú)立存在。對(duì)象總是主體

在一定的觀點(diǎn)、一定的角度所觀察的對(duì)象，即主體用其先天的充足理由原則構(gòu)造出的對(duì)

象，總是與主體聯(lián)系在一起的，離開(kāi)了主體就不能存在。

64.斯賓塞是如何調(diào)和宗教與科學(xué)的？

他承認(rèn)科學(xué)和宗教的對(duì)立是各種信念的對(duì)立中最古老、最廣泛、最深刻、最重要的對(duì)立。

隨著科學(xué)的進(jìn)步，宗教越來(lái)越失去其地盤，特別是在對(duì)特殊的、具體的事物的解釋上，科

學(xué)越來(lái)越取代了宗教。宗教不得不把自己局限于對(duì)作為整體的宇宙的存在作出解釋。即使

在這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)，宗教也面臨著科學(xué)的挑戰(zhàn)。斯賓塞認(rèn)為，在新的形勢(shì)下，傳統(tǒng)的泛神論和

上帝創(chuàng)世說(shuō)一類有神論都站不住腳了，但是通過(guò)把最高和最后的實(shí)在當(dāng)做不可知的東西，

宗教和科學(xué)就可以得到調(diào)和。科學(xué)的終點(diǎn)（即不可知的東西）就是宗教的起點(diǎn)。只要肯定

了科學(xué)只能及于現(xiàn)象領(lǐng)域，而不能及于作為現(xiàn)象的原因的實(shí)在，那這個(gè)實(shí)在自然就可以成

為宗教的領(lǐng)域。只要肯定科學(xué)的基本概念不過(guò)是不可知的實(shí)在的符號(hào)，不能解釋作為整體

的宇宙的秘密，那就為宗教活動(dòng)留下了廣闊的地盤。科學(xué)和宗教可以并行不悖。斯賓塞由

此把自己的學(xué)說(shuō)稱為“哲學(xué)一宗教學(xué)說(shuō)”。

65.簡(jiǎn)述穆勒歸納法的局限性。

穆勒的歸納法也存在嚴(yán)重的局限性。首先，這種方法仍是比較簡(jiǎn)單的、初步的方法，它只

在一定范圍、一定程度上適用。遇到比較復(fù)雜的情況，特別是遇到有著各種復(fù)雜聯(lián)系和矛

盾、變化和發(fā)展中的情況，僅僅用這種方法就很不夠了。為了更深刻認(rèn)識(shí)世界必須掌握辯

證法，而這正是穆勒的方法所缺乏的。其次，穆勒的方法沒(méi)有越出經(jīng)驗(yàn)主義、現(xiàn)象主義的

范圍。問(wèn)題在于，他對(duì)因果聯(lián)系的理解仍然是沿襲了休謨的心理聯(lián)想主義，沒(méi)有把因果聯(lián)

系看做是事物之間存在的客觀的、必然的聯(lián)系，而看做是現(xiàn)象之間的前后相繼。他在強(qiáng)調(diào)

因果性時(shí)卻否定必然性，認(rèn)為后者是形而上學(xué)的、神秘的概念。這種經(jīng)驗(yàn)主義和現(xiàn)象主義

使他必然倒向不可知論。

66.簡(jiǎn)述洛克的社會(huì)契約論思想。

洛克也用社會(huì)契約說(shuō)來(lái)說(shuō)明國(guó)家的起源和本質(zhì)。他和霍布斯一樣，認(rèn)為在國(guó)家產(chǎn)生以前，

存在所謂“自然狀態(tài)”。那時(shí)從平等、各人擁有私有財(cái)產(chǎn)，人人受自然法的控制，任何人

不得危害別人的自然權(quán)利，但是由于人性利己，這種和平狀態(tài)無(wú)法保障，隨時(shí)可能轉(zhuǎn)化為

戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，因此人們共同約定，訂立契約，并推選出公共裁判者，這樣就產(chǎn)生了國(guó)家政

府。他和霍布斯不同，認(rèn)為在訂立契約時(shí)，人們并沒(méi)有把全部的權(quán)力轉(zhuǎn)化給君主，而還保

留了一些，如生命自由、平等、私有財(cái)產(chǎn)等。統(tǒng)治者如果不能保障人們的天賦權(quán)利，人們

有權(quán)推翻它。洛克認(rèn)為，國(guó)家政權(quán)的最好形式是“三權(quán)分立”的議會(huì)制的君主立憲政體。

立法權(quán)最高，應(yīng)歸資產(chǎn)階級(jí)和貴族共同掌握。他的分權(quán)思想，一方面反映了資產(chǎn)階級(jí)與封

建貴族妥協(xié)的傾向，另一方面又體現(xiàn)了資產(chǎn)階級(jí)限制君權(quán)，擴(kuò)大議會(huì)權(quán)力的要求。洛克的

社會(huì)契約論說(shuō)違反了國(guó)家是矛盾不可調(diào)和的產(chǎn)物的歷史事實(shí)，完全掩蓋了國(guó)家是階級(jí)壓迫

的工具的本質(zhì)。洛克“三權(quán)分立”是為資產(chǎn)階級(jí)政權(quán)辯護(hù)的，對(duì)廣大人民來(lái)說(shuō)，是不具有

實(shí)際致用的，但它又具有一定的反封建的意義。

67.簡(jiǎn)述孔德實(shí)證哲學(xué)理論的局限性。

①孔德的實(shí)證哲學(xué)在反對(duì)思辯形而上學(xué)對(duì)科學(xué)發(fā)展的束縛時(shí)卻陷入了另一種片面性，那就

是把對(duì)科學(xué)的發(fā)展的確產(chǎn)生過(guò)消極作用的思辯形而上學(xué)的局限性當(dāng)做是對(duì)事物和世界的本

質(zhì)及基礎(chǔ)進(jìn)行研究的哲學(xué)本身的局限性，在否定前者的名義上也否定了后者，也就是否定

了哲學(xué)作為關(guān)于世界觀的理論、特別是對(duì)本體論問(wèn)題進(jìn)行研究的意義。②他否定哲學(xué)本體

論、世界觀問(wèn)題的研究，否定唯物主義，這必然使他把哲學(xué)和科學(xué)都局限于現(xiàn)象范圍，使

它們失去現(xiàn)實(shí)的客觀基礎(chǔ)。他一再?gòu)?qiáng)調(diào)實(shí)證哲學(xué)所肯定的實(shí)在、有用的知識(shí)純粹是關(guān)于現(xiàn)

象范圍之內(nèi)的東西的知識(shí)。至于造成這些現(xiàn)象的原因是什么？在現(xiàn)象之后的事物的本質(zhì)是

什么？事物的客觀的因果聯(lián)系、規(guī)律性是什么？都不屬于實(shí)證知識(shí)的范圍，對(duì)它們的研究

與實(shí)證主義的精神不相容。

68.簡(jiǎn)述休謨的因果關(guān)系理論。

休謨堅(jiān)持人們只能在經(jīng)驗(yàn)的范圍內(nèi)研究因果性的問(wèn)題。他認(rèn)為在經(jīng)驗(yàn)中，我們關(guān)于因果關(guān)

系的觀念是從對(duì)象間的某種關(guān)系得來(lái)的。首先，人們看到兩個(gè)對(duì)象之間的接近關(guān)系，因此

只有在時(shí)間上和學(xué)問(wèn)上接近的東西才能相互作用，其次，人們看到兩個(gè)對(duì)象在時(shí)間上的先

后關(guān)系，因先于果，果接續(xù)因，接近關(guān)系和接續(xù)關(guān)系是我們形成兩個(gè)對(duì)象之間因果關(guān)系的

必要條件，但還不能由此提出一個(gè)完善的因果性觀念，即兩個(gè)對(duì)象之間必須存在著必然的

聯(lián)系。這是因?yàn)椋^念即對(duì)象總是特殊的、各別的。我們從經(jīng)驗(yàn)中最多只能看到兩個(gè)對(duì)象

之間的接近或接續(xù)關(guān)系，但是，我們永遠(yuǎn)看不到它們中間有任何紐帶”，即必然聯(lián)系，看

不到原因中存在著某種必然產(chǎn)生結(jié)果的能力。休謨認(rèn)為，原因和結(jié)果是兩個(gè)根本不同的東

西，二者之間不可能存在什么必然的聯(lián)系。人們之所以覺(jué)得因果之間有著必然聯(lián)系，是因

為這種觀念是從對(duì)象的恒常會(huì)合中引出來(lái)的，是對(duì)象恒常會(huì)合在人心中形成的一種習(xí)慣。

69.簡(jiǎn)析康德的自律原則。

康德的自律原則是針對(duì)道德實(shí)踐的基礎(chǔ)而言的?？档抡J(rèn)為，道德實(shí)踐的基礎(chǔ)是純粹理性，

純粹理性不受任何外在因素制約，因而是自由的。自由是道德活動(dòng)的先決條件，唯有自主

自覺(jué)的行為才有道德價(jià)值。

純粹理性以善良自身為目的，稱為善良意志。善良意志是自由的，因?yàn)樗云渥陨頌槟?/p>

的，所服從的是運(yùn)用自身的力量，為了自身的目的而制定規(guī)則，這種服從就是自律。

70.簡(jiǎn)述康德的時(shí)空觀。

康德在《純粹理性批判》的先驗(yàn)感性論里面闡述了他的時(shí)空觀?？档抡J(rèn)為，時(shí)間和空間是

人心中存在的兩種先天的感性直觀形式。說(shuō)他們是先天的意思是說(shuō)，空間和時(shí)間不是從經(jīng)

驗(yàn)中來(lái)的，不包含絲毫經(jīng)驗(yàn)的成分，相反，倒是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)形成的前提，先天的存在于人類

的頭腦當(dāng)中。利用這種先天的條件，康德由此解釋了數(shù)學(xué)知識(shí)何以可能。康德認(rèn)為，時(shí)間

是內(nèi)部感官一切現(xiàn)象的先天直觀形式。幾何學(xué)所研究的對(duì)象是這種外部感官的一切現(xiàn)象的

先天直觀形式，算數(shù)所研究的是內(nèi)部感官一切現(xiàn)象的先天直觀形式。

從幾何學(xué)與算數(shù)學(xué)的普遍必然性出發(fā)，康德的空間和時(shí)間又有了經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性特征。因?yàn)榭?/p>

間時(shí)間可以作為外在的出現(xiàn)于我們面前的一切對(duì)象的規(guī)定，空間時(shí)間使感覺(jué)有了普遍性與

必然性，所以從經(jīng)驗(yàn)角度說(shuō)，他們是實(shí)在的，但沒(méi)有絕對(duì)的實(shí)在性。

71.簡(jiǎn)述康德對(duì)知性能力的分析。

康德認(rèn)為，對(duì)于知識(shí)而言，僅有感性直觀是不夠的，還必須有知性參與構(gòu)成知識(shí)。感性之

所司在直觀，知性之所司在思維，思維無(wú)內(nèi)容是空的，直觀無(wú)概念是盲的。知性有兩方面

功能：一是邏輯功能，一是認(rèn)識(shí)功能。前者在知識(shí)的基礎(chǔ)上規(guī)定著思維判斷的形式，這是

形式邏輯范圍，后者為我們提供新知識(shí)，是先驗(yàn)邏輯范圍。因?yàn)樾问竭壿嬍恰跋忍斓摹保?/p>

因而為形式邏輯提供知識(shí)內(nèi)容的先驗(yàn)邏輯也是先天的。形式邏輯與先驗(yàn)邏輯對(duì)應(yīng)，每一個(gè)

判斷形式背后都有某種先驗(yàn)要素作為它的基礎(chǔ)，這種先驗(yàn)要素就是“范疇”?？档赂鶕?jù)形

式邏輯的判斷形式，依據(jù)量、質(zhì)、關(guān)系、樣式，列舉了四類十二種范疇。這樣就可以在知

性學(xué)說(shuō)中把經(jīng)驗(yàn)論和唯理論調(diào)和起來(lái)，一方面肯定不經(jīng)過(guò)經(jīng)驗(yàn)，知性只是一個(gè)空架子，不

構(gòu)成知識(shí)；另一方面，肯定惟有理性認(rèn)識(shí)才有必然性，這樣就達(dá)到了“知性為自然立

法”。

72.簡(jiǎn)述謝林的歷史觀。

第一，謝林認(rèn)為，自然界和人類歷史是一個(gè)由低級(jí)到高級(jí)的不斷發(fā)展的過(guò)程。

第二，謝林認(rèn)為，矛盾是自然界和人類歷史不斷發(fā)展的動(dòng)力。他說(shuō)：“對(duì)立在每一刻都重

新產(chǎn)生，又在每一刻被消除。對(duì)立在每一時(shí)刻都這樣一再產(chǎn)生又一再消除，必定是一切運(yùn)

動(dòng)的根據(jù)。

第三，謝林認(rèn)為，人類社會(huì)的發(fā)展規(guī)律是不依人的主觀意識(shí)為轉(zhuǎn)移的。他認(rèn)