高三畢業(yè)班語(yǔ)文?？键c(diǎn)歸納與變式演練(課標(biāo)全國(guó)版)專題08論述類文本閱讀(原卷版+解析)

專題08論述類文本閱讀專題導(dǎo)航目錄TOC\o"1-3"\h\u常考點(diǎn)01信息篩選類 1?？键c(diǎn)02概括分析類 4?？键c(diǎn)03論點(diǎn)、論據(jù)、論證類 8拓展常考點(diǎn)論述類文本閱讀 11?？键c(diǎn)歸納?？键c(diǎn)01信息篩選類【典例1】閱讀下面的文字，完成下面小題。中華文明源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，從詩(shī)書禮樂(lè)到鐘鼎彝器，博大精深的古典文化，素來(lái)為國(guó)人所津津樂(lè)道。然而一到談及傳統(tǒng)建筑，多數(shù)人不是一臉茫然，便是心懷遺憾。保存下來(lái)的古建筑本就不多，往往還被歲月剝?nèi)チ斯獠?，有幾分“土里土氣”，相形之下，歐洲古建筑遍地開花，如風(fēng)光片里古堡的堅(jiān)固偉岸、教堂的華麗炫酷，讓人如何與之一較高下？此言差矣。以中西古建筑最顯著的對(duì)比，即材料上的土木和磚石為例。乍看之下，木質(zhì)建筑簡(jiǎn)樸，易朽，扁平，似乎很難與巍峨高聳的石頭教堂一爭(zhēng)高下。有人把這歸咎于古人的技術(shù)不行，或材料短缺。但事實(shí)上，中華大地并不缺石材，古代冶金技術(shù)的世界領(lǐng)先，石料開采加工的器具也更先進(jìn)。同時(shí)，老祖宗們并非完全不用石料修筑，譬如陵墓，在他們看來(lái)，才是該用石頭堆砌的。而從秦漢陵墓的空間布局、工程結(jié)構(gòu)之精妙來(lái)看，早在那個(gè)時(shí)代，我們的磚石建筑就已經(jīng)達(dá)到了相當(dāng)高的水準(zhǔn)。因此，對(duì)于磚石建筑，古人“非不能也，乃不為也”。就像中國(guó)傳統(tǒng)繪畫對(duì)散點(diǎn)透視情有獨(dú)鐘一個(gè)樣，形式和質(zhì)料上的偏好，其實(shí)是一種文化選擇。追根溯源，審美偏好的出發(fā)點(diǎn)，還取決于人與環(huán)境的相處方式。歐洲建筑多以石砌，呈豎向聳立之勢(shì)，以求“飛升天國(guó)”的不朽。而中國(guó)建筑的外部形態(tài)，基本是橫平舒展，寄寓著華夏先民對(duì)土地的依戀。在中國(guó)古人心中，石頭冰冷堅(jiān)硬，缺乏生氣，太過(guò)疏離自然，至于尋常起居，則一定要置身于“生生之氣”的土木之中，以求“天人合一”的居住理想。中西建筑在文化體系中的“地位”也不盡相同。在西方，建筑是主要的文化載體，法國(guó)作家雨果就曾說(shuō)過(guò)，“建筑是石頭的史書”，一切藝術(shù)門類都須為建筑服務(wù)，繪畫之，雕刻之，詠嘆之，摹寫之，以圖將其打造為“高大上”的永恒紀(jì)念碑。而古老的東方中國(guó)就不這么看了：文字才是千古之承載，不朽之盛事。相比于文字上的“理想主義”，中國(guó)人在對(duì)待建筑上體現(xiàn)出了充分的“實(shí)用主義”態(tài)度。兩千多年前，孔老夫子就曾說(shuō)過(guò)：“君子不器。”重道輕器，由是成為中國(guó)人精神上的一抹濃重的底色。在傳統(tǒng)文化里，精神遠(yuǎn)比物質(zhì)更受尊崇。國(guó)人向來(lái)不求物質(zhì)之長(zhǎng)存，即便建筑，也和世間萬(wàn)物一樣都有新陳代謝、自然生滅。儒家倡導(dǎo)“卑宮室”，往往把“大興土木”等同于“勞民傷財(cái)”，更抑制了對(duì)建筑規(guī)模的奢華追求?？v觀世界歷史，宗教信仰對(duì)于建筑技術(shù)的進(jìn)步、人力物力的投入都至關(guān)重要。一座哥特式大教堂的建造往往耗時(shí)百年，這樣的不計(jì)人力物力的投入，只能是為神而非人服務(wù)的。中國(guó)則不然，“敬鬼神而遠(yuǎn)之”。老百姓追求的是現(xiàn)世的幸福，土木之事也以現(xiàn)世為重。連佛教傳入中國(guó)后，也變得越來(lái)越世俗化：寺廟布局從以佛塔為中心漸漸演變?yōu)橐缘钐脼橹兀坪醢凳局藗兏鼉A向于在現(xiàn)實(shí)營(yíng)造佛國(guó)凈土；中國(guó)的重樓式佛塔，在全世界更是獨(dú)一無(wú)二，比之只能仰望敬畏的高塔，逐層登臨更顯親近；到后來(lái)竟至“此心即佛”，已無(wú)需以建筑或其他物質(zhì)的渲染來(lái)吸引信徒了。由此觀之，中國(guó)古建筑的貌不驚人其來(lái)有自，完全不必妄自菲薄。傳統(tǒng)文化真正的精髓，不正在于精神的包容與意境的博大嗎？（節(jié)選自周飛亞《建筑的“中國(guó)臉”與“中國(guó)心”》，2016年11月8日《人民日?qǐng)?bào)》）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（）A．與詩(shī)書禮樂(lè)、鐘鼎彝器相比，中國(guó)傳統(tǒng)建筑顯得黯然失色，土里土氣，令人遺憾。B．中國(guó)古人對(duì)建筑采用的是“實(shí)用主義”態(tài)度，重視建筑的實(shí)用價(jià)值而輕觀賞價(jià)值。C．中國(guó)古建筑少用磚石而多用土木材料，體現(xiàn)了中國(guó)古人“天人合一”的居住理想。D．西方古建筑是為神服務(wù)的，故高大聳立：中國(guó)古建筑是為人服務(wù)的，故橫平舒展?！炯记牲c(diǎn)撥】“篩選并整合文中的信息”常見(jiàn)設(shè)錯(cuò)方式1.說(shuō)法太過(guò)絕對(duì)。與文本內(nèi)容相比，題目選項(xiàng)的說(shuō)法太過(guò)絕對(duì)，如使用“只要……就……”的句式、使用“就能夠”“沒(méi)有必要”“無(wú)須”等詞語(yǔ)，造成選項(xiàng)表述的意思與文本內(nèi)容有偏差。2.強(qiáng)加各種關(guān)系。句子之間的邏輯關(guān)系從復(fù)句關(guān)系來(lái)看有并列、因果、條件、遞進(jìn)等；但一個(gè)語(yǔ)段（句群）中的每個(gè)語(yǔ)句之間未必都有這種復(fù)句關(guān)系，也可能只是解說(shuō)、詮釋等。而選項(xiàng)故意把原文中的兩個(gè)無(wú)關(guān)聯(lián)的句子加上復(fù)句關(guān)系，造成強(qiáng)加關(guān)系的錯(cuò)誤。3.偷換概念。命題者在闡述某個(gè)概念或相關(guān)文意時(shí)，故意弄錯(cuò)對(duì)象，或?qū)蓚€(gè)概念的內(nèi)涵進(jìn)行改變、調(diào)換或混淆，以此來(lái)迷惑考生。因此考生在閱讀選項(xiàng)時(shí)，要注意比對(duì)原文，看選項(xiàng)的陳述對(duì)象與原文句子的陳述對(duì)象是否一致。4.以偏概全。選項(xiàng)往往會(huì)把局部的內(nèi)容當(dāng)成全部的內(nèi)容、把次要方面當(dāng)成主要方面、把事物或概念的一個(gè)角度當(dāng)成所有角度、用個(gè)別代替一般等，使考生判斷錯(cuò)誤。5.遺漏限制性成分。一個(gè)語(yǔ)句的定語(yǔ)、狀語(yǔ)等是對(duì)主語(yǔ)、賓語(yǔ)或者謂語(yǔ)起修飾限制作用的，一個(gè)短語(yǔ)中的修飾限制語(yǔ)是對(duì)中心詞進(jìn)行限制的，轉(zhuǎn)述一句話時(shí)如果忽視了表示范圍、頻率、程度等修飾限制語(yǔ)就會(huì)造成語(yǔ)句意思的變化。【變式演練1】閱讀下面的文字，完成下面小題。普通常有以“人治”和“法治”相對(duì)稱，而且認(rèn)為西洋是法治的社會(huì)，我們是“人治”的社會(huì)。其實(shí)這個(gè)對(duì)稱的說(shuō)法并不很清楚。我們很難想象一個(gè)社會(huì)的秩序可以不必靠什么力量就可以維持。所謂人治和法治之別，不在“人”和“法”這兩個(gè)字上，而是在維持秩序時(shí)所用的力量。鄉(xiāng)土社會(huì)可以說(shuō)是個(gè)“無(wú)法”的社會(huì)，假如我們把法律限于以國(guó)家權(quán)力所維持的規(guī)則，但是“無(wú)法”并不影響這社會(huì)的秩序，因?yàn)猷l(xiāng)土社會(huì)是“禮治”的社會(huì)。禮是社會(huì)公認(rèn)合式的行為規(guī)范。合于禮的就是說(shuō)這些行為是做得對(duì)的，對(duì)是合式的意思。如果單從行為規(guī)范一點(diǎn)說(shuō)，本和法律無(wú)異，法律也是一種行為規(guī)范。禮和法不相同的地方是維持規(guī)范的力量。法律是靠國(guó)家的權(quán)力來(lái)推行的?！皣?guó)家”是指政治的權(quán)力，在現(xiàn)代國(guó)家沒(méi)有形成前，部落也是政治權(quán)力。而禮卻不需要這有形的權(quán)力機(jī)構(gòu)來(lái)維持。維持禮這種規(guī)范的是傳統(tǒng)。傳統(tǒng)是社會(huì)所累積的經(jīng)驗(yàn)。不論哪一個(gè)社會(huì)，絕不會(huì)沒(méi)有傳統(tǒng)的。衣食住行種種最基本的事務(wù)，我們并不要事事費(fèi)心思，那是因?yàn)槲覀兺凶孀谥＃灰挥兄梢宰袷氐某煞?。但是在鄉(xiāng)土社會(huì)中，傳統(tǒng)的重要性比現(xiàn)代社會(huì)更甚。鄉(xiāng)土社會(huì)是安土重遷的，生于斯、長(zhǎng)于斯、死于斯的社會(huì)。不但是人口流動(dòng)很小，而且人們所取給資源的土地也很少變動(dòng)。在這種不分秦漢、代代如是的環(huán)境里，個(gè)人不但可以信任自己的經(jīng)驗(yàn)，而且同樣可以信任其祖其父的經(jīng)驗(yàn)。一個(gè)在鄉(xiāng)土社會(huì)里種田的老農(nóng)所遇著的只是四季的轉(zhuǎn)換，而不是時(shí)代變更。一年一度，周而復(fù)始。前人所用來(lái)解決生活問(wèn)題的方案，盡可抄襲來(lái)作自己生活的指南。愈是經(jīng)過(guò)前代生活中證明有效的，也愈值得保守。于是“言必堯舜”。像這一類的傳統(tǒng)，不必知之，只要照辦，生活就能得到保障的辦法，自然會(huì)隨之發(fā)生一套價(jià)值。依照著做就有福，不依照了就會(huì)出毛病。“禮”字本是從豊從示。豊是一種祭器，示是指一種儀式。禮并不是靠一個(gè)外在的權(quán)力來(lái)推行的，而是從教化中養(yǎng)成了個(gè)人的敬畏之感，使人服膺；人服禮是主動(dòng)的。禮是可以為人所好的，所謂“富而好禮”。孔子很重視服禮的主動(dòng)性，在下面一段話里說(shuō)得很清楚：顏淵問(wèn)仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”這顯然是和法律不同了，甚至不同于普通所謂道德。法律是從外限制人的，不守法所得到的罰是由特定的權(quán)力所加之于個(gè)人的。道德是社會(huì)輿論所維持的，做了不道德的事，見(jiàn)不得人，那是不好；受人唾棄，是恥。禮則有甚于道德：如果失禮，不但不好，而且不對(duì)、不合、不成。禮治在表面看去好像是人們行為不受規(guī)律拘束而自動(dòng)形成的秩序。其實(shí)自動(dòng)的說(shuō)法是不確，只是主動(dòng)地服于成規(guī)罷了?？鬃右辉俚赜谩翱恕弊郑谩凹s”字，來(lái)形容禮的養(yǎng)成，可見(jiàn)禮治并不是離開社會(huì)，由于本能或天意所構(gòu)成的秩序了。禮治的可能必須以傳統(tǒng)可以有效的應(yīng)付生活問(wèn)題為前提。鄉(xiāng)土社會(huì)滿足了這前提。這里所謂禮治也許就是普通所謂人治，但是禮治一詞不會(huì)像人治一詞那樣容易引起誤解，以致有人覺(jué)得社會(huì)秩序是可以由個(gè)人好惡來(lái)維持的了。禮治和這種個(gè)人好惡的統(tǒng)治相差很遠(yuǎn)，因?yàn)槎Y是傳統(tǒng)，是整個(gè)社會(huì)歷史在維持這種秩序。禮治社會(huì)并不能在變遷很快的時(shí)代中出現(xiàn)，這是鄉(xiāng)土社會(huì)的特色。（摘自費(fèi)孝通《鄉(xiāng)土中國(guó)之八：禮治秩序》，有刪改）下列有關(guān)認(rèn)識(shí)和觀點(diǎn)與原文內(nèi)容相符的一項(xiàng)是（）A．通常認(rèn)為我們是人治的社會(huì)，以此有別于西洋法治的社會(huì)，其實(shí)這是一個(gè)“無(wú)法”的社會(huì)。B．禮和法律都是一種行為規(guī)范，不同的是：禮靠傳統(tǒng)來(lái)維持；法靠國(guó)家權(quán)力來(lái)推行，且法可用來(lái)維持社會(huì)秩序。C．禮治社會(huì)的秩序不是人們行為不受規(guī)律拘束自動(dòng)形成的，而是由人們主動(dòng)遵循禮而形成的，有社會(huì)的成規(guī)在。D．鄉(xiāng)土社會(huì)的秩序是可以由禮來(lái)維持的，因?yàn)橹挥朽l(xiāng)土社會(huì)能夠滿足傳統(tǒng)，可以有效的應(yīng)付生活問(wèn)題這一個(gè)前提。?？键c(diǎn)02概括分析類【典例1】閱讀下面的文字，完成下面小題。在中國(guó)古典作品中，敘事工夫基本屈從于底本的故事工夫，小說(shuō)敘事結(jié)構(gòu)大體摹仿故事的發(fā)展脈絡(luò)來(lái)安排。作品前后表現(xiàn)為互相依賴的因果關(guān)系，某種緣由惹起一種后果，這種后果又成為緣由，惹起另一后果，這樣發(fā)展下去，直至最后的結(jié)果出現(xiàn)，即便為了顯示技巧，從最終的后果向前追溯，亦可發(fā)現(xiàn)一條清晰的因果鏈條，在真實(shí)難成因果鏈時(shí)只好牽強(qiáng)地以“無(wú)巧不成書”作為連接語(yǔ)。這種因果關(guān)系簡(jiǎn)單化、程式化處理，確定故事世界為一維的線性模式的敘說(shuō)，反映的是較為單純的人類社會(huì)生活，是人類一種摹仿藝術(shù)思想的表現(xiàn)，當(dāng)然也曾產(chǎn)生過(guò)一些杰出的作品。傳統(tǒng)小說(shuō)以事情的先后顯示生活的因果關(guān)系，以為是對(duì)生活的逼真反映，然而，在一定范疇內(nèi)，確實(shí)不能不說(shuō)是一種錯(cuò)覺(jué)。由于生活是立體的、多維的，而且社會(huì)越發(fā)展，生活就越復(fù)雜，各種聯(lián)系要素就越多。再說(shuō)，根據(jù)故事底本的自然工夫去敘事免不了要約束作家主觀能動(dòng)性的發(fā)揮，減弱文學(xué)的藝術(shù)性。小說(shuō)是創(chuàng)造，“創(chuàng)造本身就是虛擬，就是置于理想之上的格式或模式，就是神圣的介入和干涉。”作家這種“神圣的介入和干涉”，就是充分表現(xiàn)作家的自動(dòng)性和個(gè)性特征，充分發(fā)揮作家藝術(shù)想象的能力，去能動(dòng)地建構(gòu)絕對(duì)獨(dú)立的敘事工夫。作家重組的工夫，不再是線性的一維的工夫模式，而是立體的多維的工夫模式。魯迅小說(shuō)的敘說(shuō)就是這樣的工夫模式。它打破了傳統(tǒng)小說(shuō)的工夫模式，隨之而起的是在強(qiáng)調(diào)心思感覺(jué)的工夫模式中塑造一個(gè)立體的多維世界，為我們剖析出潛藏在表面線性因果關(guān)聯(lián)下很難看到的復(fù)雜的歷史的社會(huì)的各種要素。如《孔乙己》以人物的追想共時(shí)態(tài)地展開孔乙己的故事，揭示出孔乙己的悲劇不只在于封建科舉制度的摧殘，更讓人難以放心的是彌漫在孔乙己周圍的殘酷快活的笑聲，敘說(shuō)者冷漠的敘說(shuō)語(yǔ)調(diào)，眾人以及小孩對(duì)他的嘲弄，以及他個(gè)人尊嚴(yán)的喪失?！蹲８！窋⒄f(shuō)的是祥林嫂的故事，故事本身是縱向連貫發(fā)展的，但作者卻人為地把它截成幾個(gè)片斷敘說(shuō)，曲折的故事消解在“我”的回憶、聯(lián)想及世人漫不經(jīng)心的閑談中。作品共時(shí)態(tài)地展現(xiàn)出形成祥林嫂悲劇命運(yùn)不是某種命運(yùn)觀念，不是因果報(bào)應(yīng)，而是她生活在一個(gè)特殊的環(huán)境里：厭棄她的四叔四嬸、鄙薄膩煩她的鎮(zhèn)里人、詭秘的柳媽、騙人的廟祝等，這多種要素糾結(jié)在一起，構(gòu)成了一種巨大的復(fù)合力量，正是這種力量吞噬了祥林嫂?？偠灾?，變形而立體多維的工夫模式，給作家重新審視內(nèi)部世界人物舉動(dòng)、人物命運(yùn)及事情、開掘它的內(nèi)在意義提供了更多的可能性。魯迅小說(shuō)所以讓人在感到一篇有一篇的“新方式”的同時(shí)，給人一種振聾發(fā)聵的啟迪力量，就在于他創(chuàng)造的小說(shuō)敘事功夫模式使他的小說(shuō)對(duì)理想世界有了更深化的探求、更深入的揭示。（摘編自《魯迅小說(shuō)的敘事工夫模式》）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的是（）A．魯迅小說(shuō)的敘說(shuō)采用變形而立體多維的工夫模式，因此他能剖析出潛藏在表面線性因果關(guān)聯(lián)下很難看到的復(fù)雜的歷史的社會(huì)的各種要素。B．魯迅小說(shuō)的敘說(shuō)強(qiáng)調(diào)心思感覺(jué)的工夫模式，因此他在其《孔乙己》中采用了以人物追想的方式共時(shí)態(tài)地展開孔乙己的故事。C．魯迅在其《祝?！分写蚱乒适卤居械囊蚬P(guān)系，把故事消解在“我”的回憶、聯(lián)想及世人漫不經(jīng)心的閑談中，更能表現(xiàn)祥林嫂的悲劇是社會(huì)悲劇。D．魯迅創(chuàng)造的小說(shuō)敘事功夫模式使他的小說(shuō)一篇有一篇的“新方式”，這些“新方式”能夠給人一種振聾發(fā)聵的啟迪力量。【技巧點(diǎn)撥】準(zhǔn)確判斷作者在文中的觀點(diǎn)態(tài)度1.把握文本思想內(nèi)涵。文本的思想內(nèi)涵體現(xiàn)在文本論證的觀點(diǎn)和作者的情感、觀點(diǎn)、態(tài)度上，把握文本的思想內(nèi)涵，可以從段落入手，根據(jù)各段落論證的觀點(diǎn)來(lái)確定。2.分析作者觀點(diǎn)態(tài)度。作者的觀點(diǎn)態(tài)度除了體現(xiàn)在具體的論點(diǎn)上，也體現(xiàn)在論據(jù)上，所以把握作者的觀點(diǎn)態(tài)度可以從論據(jù)入手，根據(jù)論據(jù)體現(xiàn)的意思來(lái)確定作者的思想等。3.合理推斷思想觀點(diǎn)。能夠體現(xiàn)文本思想內(nèi)涵的作者觀點(diǎn)態(tài)度是明確的，但依照文本內(nèi)容進(jìn)行適當(dāng)延展的思想觀點(diǎn)，就需要考生對(duì)文本中體現(xiàn)的觀點(diǎn)態(tài)度進(jìn)行推斷后得出，這就要注重整體把握文本內(nèi)容，從是否絕對(duì)化、是否符合文本的整體思想等角度進(jìn)行分析。四步解答合理推斷題1.立足全局，整體解讀。雖然一些推斷題中的觀點(diǎn)無(wú)法直接從原文找到，但是只要依據(jù)文本，在整體解讀的解讀上認(rèn)真分析，還是能夠找到正確答案的。2.分析材料，把握觀點(diǎn)。論述類文本選用的材料包括事實(shí)材料和征引的文獻(xiàn)資料等。分析這些材料，正確理解其本身的意思和其在文中的作用，便成了推斷作者觀點(diǎn)的重要手段。3.梳理信息，準(zhǔn)確判斷。梳理有關(guān)信息，如有些內(nèi)容是文本有的，有些內(nèi)容是文本沒(méi)有的，屬于命題者強(qiáng)加的；有些內(nèi)容是作者的觀點(diǎn)，有些內(nèi)容是別人的觀點(diǎn)。4.識(shí)別陷阱，辨清關(guān)系。注意各種邏輯關(guān)系方面的陷阱，如部分與整體、已然與未然、原因與結(jié)果、前期與后期等，全面整合，從而做出準(zhǔn)確合理的判斷。對(duì)一些考生來(lái)說(shuō)，論述類文本第1題和第3題好像區(qū)別不大，其實(shí)這兩道題考查的重點(diǎn)不一樣，相應(yīng)的答題方式也有本質(zhì)的區(qū)別。1.考查內(nèi)容的區(qū)別：第1題考查對(duì)原文內(nèi)容的理解和分析，考查考生對(duì)文中概念、句子的理解以及信息篩選和整合能力；第3題考查考生概括文章內(nèi)容和根據(jù)文章內(nèi)容進(jìn)行推斷的能力。2.答題方式上的區(qū)別：第1題側(cè)重對(duì)概念和句子的考查，對(duì)讀時(shí)重點(diǎn)應(yīng)該放在句子上。第3題側(cè)重對(duì)文意的考查，選項(xiàng)對(duì)應(yīng)的是文章某一部分的內(nèi)容，甚至考查運(yùn)用文中的觀點(diǎn)解決文外的問(wèn)題?！咀兪窖菥?】閱讀下面的文字，完成下面小題。美的創(chuàng)造、傳播和繼承，總是應(yīng)和著本民族、本時(shí)代的情感需要。毋庸置疑，千百年來(lái)，中國(guó)花鳥畫一直在民族文化所賦予它的原動(dòng)力的推動(dòng)下發(fā)展著，在題材之外不斷深化其原有的精神內(nèi)蘊(yùn)。在長(zhǎng)期的發(fā)展過(guò)程中，花鳥畫一方面不斷充實(shí)自身適應(yīng)新時(shí)代的審美要求，另一方面又在潛移默化地塑造和陶養(yǎng)人們的審關(guān)情趣?；B畫的民族文化原動(dòng)力，是以花鳥擬人、表情的寓意性。《芥子園畫譜》有載：“古詩(shī)人比興，多取鳥獸草木。而草蟲之微細(xì)，亦加寓意焉?！被B畫在演變和發(fā)展過(guò)程中，也伴隨著中華文明的進(jìn)程，通過(guò)主觀的詩(shī)性和文學(xué)性審美方式抒情達(dá)意、托物言志，形象性地展現(xiàn)著中國(guó)人的宇宙觀和自然觀。我們的先民曾將自然中的花鳥變幻為圖騰，表達(dá)對(duì)大自然的原始崇拜。原始社會(huì)，人們常把某種動(dòng)場(chǎng)、植物或非生物等，視為自己的親屬、祖先或保護(hù)神。圖騰實(shí)際是一種被人格化的崇拜對(duì)象。人們相信它們有一種超自然力，會(huì)保護(hù)自己，并且還可以獲得它們的力量和技能，讓族群不斷繁衍壯大。雖然圖騰信仰在歷史發(fā)展中逐漸模糊，但并未完全銷聲匿跡，它逐漸演化為民俗文化的一部分，讓生活充滿文化寓意。這種文化寓意也影響著花鳥畫的發(fā)展，甚至呈現(xiàn)為某種圭臬，不斷被程式化和重復(fù)表現(xiàn)。如花鳥畫中常見(jiàn)的石榴、葫蘆、蝙蝠等，是人們喜聞樂(lè)見(jiàn)的題材，具有“多子多?！薄案５摗钡燃樵⒁?。作為一種寄情于天地萬(wàn)物的藝術(shù)，花鳥畫更是體現(xiàn)比德思想和“賦比興”手法的廣闊天地。借景抒情、托物言志，是中國(guó)花鳥文化的精髓。畫家通過(guò)隱喻、象征、通借、諧音等藝術(shù)手法寄托生活中聚積的情感和美好愿望，并假以筆墨的獨(dú)特性，達(dá)到自然載體、個(gè)性筆墨、意境意趣的統(tǒng)一?；B畫不只是在客觀地表現(xiàn)對(duì)象形態(tài)，通過(guò)情感寄托，它既能引起大眾共鳴，也能給予觀者某種聯(lián)想空間。如《宣和畫譜》所描述：“花之于牡丹芍藥，禽之于鸞鳳孔翠，必使之富貴。而松竹梅菊，鷗鷺雁鶩，必見(jiàn)之幽閑。至于鶴之軒吊，鷹隼之擊搏，楊柳梧桐之扶疏風(fēng)流，喬松古柏之歲寒磊落，展張于圖繪，有以興起人之意者，率能奪造化而移精神，遐想若登臨覽物之有得也。”不難看出，花鳥畫中的題材除了祝福寓意外，也在抒發(fā)中國(guó)文人的生活情趣和精神操守，滿足著每個(gè)時(shí)期尋常百姓對(duì)于美好生活的向往和追求。這正是中國(guó)花鳥畫熠熠生輝、經(jīng)久不衰的藝術(shù)魅力之所在。從某種角度而言，花鳥畫也是自然生態(tài)美學(xué)的產(chǎn)物。作者以人與自然的和諧共生與自然本身的生生之道為審美原動(dòng)力，以“寫生”這種獨(dú)特的體察手法，從生態(tài)審美的精神視閾體現(xiàn)對(duì)人與自然的親和性和同一性的重視，倡導(dǎo)生命與生命、人與自然的和諧共生，彰顯中國(guó)人“天人合一”的文化主張和精神世界。（摘編自馬新林《清氣滿乾坤—花鳥畫的中國(guó)精神》）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（）A．在生產(chǎn)力不太發(fā)達(dá)的古代，人們堅(jiān)信有一種超自然力會(huì)保護(hù)自己，并能獲得它們的力量和技能，這是圖騰產(chǎn)生的心理原因。B．民俗文化由圖騰信仰逐漸演化而來(lái)，圖騰信仰讓生活充滿文化寓意，這種文化寓意呈現(xiàn)為某種圭臬，不斷被程式化和重復(fù)表現(xiàn)。C．花鳥畫中常見(jiàn)的石榴、葫蘆、蝙蝠等，具有“多子多福”“福祿”等吉祥寓意，這是圖騰信仰演變而來(lái)的文化寓意。D．借景抒情、托物言志是中國(guó)花鳥文化的精髓，體現(xiàn)中國(guó)花鳥畫光輝燦爛的藝術(shù)魅力，這兩者是共融相通的。?？键c(diǎn)03論點(diǎn)、論據(jù)、論證類【典例1】閱讀下面的文字，完成下面小題。①一位澳洲學(xué)者叫約翰·巴恩斯的，出了一本《一派謊言》（APackofLies）的書，書名就讓人耳目一新。不過(guò)，書名下還有一個(gè)副標(biāo)題，比較學(xué)術(shù)化——關(guān)于說(shuō)謊的社會(huì)學(xué)。②巴恩斯指出，說(shuō)謊在社會(huì)學(xué)上而言，實(shí)際上是社會(huì)制度的建構(gòu)與維持所必需的。首先，沒(méi)有謊言的存在，就沒(méi)有“真話”的概念，真實(shí)是在與虛假的對(duì)比中產(chǎn)生的。在社會(huì)學(xué)家看來(lái)，說(shuō)實(shí)話有著實(shí)用的原因，即維持社會(huì)的正常交往。同樣，撒謊也有著類似的實(shí)用意義。例如，精神病學(xué)上認(rèn)為，兒童第一次撒謊是“邁向獨(dú)立自主的關(guān)鍵一步”，從不說(shuō)謊反倒意味著沒(méi)有想象力。其次，說(shuō)謊在人類歷史中源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，在某種程度上說(shuō)是演化的產(chǎn)物，而且兼含文化演化與生物性演化的影響。不止是人，動(dòng)植物上也常見(jiàn)欺敵或誘獵的特征，作為其求生存繁衍的手段。而在人類身上，撒謊也作為一種維持內(nèi)心平衡的策略存在。再次，從撒謊的動(dòng)機(jī)和目的而言，謊言并不一定是惡意欺騙。為了顧及聽者的感受，言者可能撒個(gè)“善意的謊言”；為了激勵(lì)自己，我們會(huì)用謊言“自我催眠”。③說(shuō)謊是種社會(huì)現(xiàn)象，那么如何察覺(jué)謊言也是非常重要的種社會(huì)能力。在巴恩斯看來(lái)，說(shuō)謊是成長(zhǎng)的一部分，察覺(jué)謊言的能力也是伴隨著社會(huì)化的過(guò)程而發(fā)展的。成功地說(shuō)謊，很大一部分取決于語(yǔ)言本身潛能的開發(fā)，這主要是種后天習(xí)得的能力；但擁有成功說(shuō)謊的能力并不表明具有識(shí)別謊言的能力，后者同樣需要學(xué)習(xí)，即需要對(duì)日常語(yǔ)言的曖昧性具有敏銳的感應(yīng)。不過(guò)，正因?yàn)檎Z(yǔ)言具備怪異、特殊與曖昧的性質(zhì)，才使作為敘述傳統(tǒng)的“小說(shuō)”成為可能?？催^(guò)《西游記》的人不會(huì)天真地認(rèn)為當(dāng)年玄奘是在一只猴子的保護(hù)下去西天取經(jīng)的吧？小說(shuō)雖然充斥不實(shí)陳述，但卻刻意不想成為謊言。盡管有人要一廂情愿地在不實(shí)陳述和真實(shí)之間進(jìn)行聯(lián)系，但小說(shuō)畢竟不同于說(shuō)謊。由此擴(kuò)展開去，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，以道德語(yǔ)匯審視說(shuō)謊，和以社會(huì)學(xué)的語(yǔ)匯評(píng)價(jià)說(shuō)謊，是完全不一樣的。道德上對(duì)說(shuō)謊的譴責(zé)，相比于社會(huì)學(xué)上對(duì)說(shuō)謊意義的解釋，目標(biāo)有別，后者是要對(duì)社會(huì)如何運(yùn)作有更好的了解。在社會(huì)學(xué)家看來(lái)，誠(chéng)實(shí)固然是人際關(guān)系的基本構(gòu)成要素，但現(xiàn)代文明的一些制度正是在信任缺失之下繁榮茂盛的。例如，合同法律制度，正是拜社會(huì)缺乏信賴所賜。從這種意義上說(shuō)，我很贊成巴恩斯“謊言是一種福禍參半之恩賜”的斷語(yǔ)。④那么，我們非得說(shuō)謊嗎？我們能根除謊言嗎？這就要看謊言伴隨我們有多久。有人或許會(huì)認(rèn)為，歷史上曾經(jīng)存在沒(méi)有謊言的時(shí)代，甚至認(rèn)為謊言是因商品經(jīng)濟(jì)帶來(lái)的副產(chǎn)品。事實(shí)上，說(shuō)謊在原始的農(nóng)耕社會(huì)就已經(jīng)存在了，甚至可以追溯到人類的老祖先猿人甚至更早。巴恩斯在全書最后非常簡(jiǎn)潔地指出：“我們?nèi)繒?huì)說(shuō)謊?！睂W(xué)會(huì)在適當(dāng)場(chǎng)合說(shuō)適當(dāng)?shù)闹e，懂得何時(shí)該拆穿謊言、何時(shí)該裝糊涂，拿捏說(shuō)謊的分寸，或許還是人生的一大樂(lè)趣呢。但需要強(qiáng)調(diào)的是，謊言的存在有弊有利，依賴人們?cè)趺催m度分配，以及在社會(huì)制度層面上對(duì)它進(jìn)行必要的約束。例如，在科學(xué)的領(lǐng)域，我們應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)真實(shí)的調(diào)查和研究：社會(huì)生活中惡意傷害他人的謊言應(yīng)當(dāng)受到懲罰；政府為了不可告人的目的欺騙民眾是絕對(duì)不能容忍的。⑤在我們這個(gè)時(shí)代，有些人缺少的是一雙辨別真假的慧眼，但有些人，缺少的或許是戳穿謊言的勇氣。面對(duì)欺騙和謊言，特別是假公權(quán)力而行之的丑聞，我們是愿意做《皇帝的新衣》中那個(gè)說(shuō)真話的小孩，還是一團(tuán)和氣的旁觀者？謊言并不可怕，可怕的是謊言盛行，反而被認(rèn)為是真理。（摘編自吳丹紅《說(shuō)謊的社會(huì)學(xué)》）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（）A．第①段，作者從巴恩斯的著作《一派謊言》引出“說(shuō)謊的社會(huì)學(xué)”這一論述話題，開篇點(diǎn)題。B．②③兩段結(jié)合著作者的觀點(diǎn)，以辯證分析的方法分析說(shuō)謊在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域的意義和作用。C．第④段緊承②③段著作者的觀點(diǎn)，從社會(huì)學(xué)角度分析我們對(duì)于說(shuō)謊所應(yīng)該持有的態(tài)度。D．末段結(jié)合當(dāng)前時(shí)代存在的誠(chéng)信缺失現(xiàn)象，明確堅(jiān)持真理的重要性，指出解決問(wèn)題的方法?！炯记牲c(diǎn)撥】關(guān)于“分析論點(diǎn)、論據(jù)和論證方法”的常見(jiàn)設(shè)錯(cuò)方式1.對(duì)論點(diǎn)（中心論點(diǎn)和分論點(diǎn)）概述錯(cuò)誤。選項(xiàng)往往將文本中的分論點(diǎn)概述為中心論點(diǎn)或?qū)⑽谋镜男恼擖c(diǎn)當(dāng)作分論點(diǎn)來(lái)概述。2.論點(diǎn)與論據(jù)的對(duì)應(yīng)關(guān)系錯(cuò)誤。論點(diǎn)出現(xiàn)的位置可能在論據(jù)前，也可能在論據(jù)后。命題人在命題時(shí)，選項(xiàng)中經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)“引用……論證了……的觀點(diǎn)”“從……等方面論證了……的敘述方式”，考生在解題時(shí)，要找準(zhǔn)論據(jù)所對(duì)應(yīng)的論點(diǎn)。3.論證方法分析錯(cuò)誤。選項(xiàng)中常見(jiàn)的表示論證方法的詞語(yǔ)有對(duì)比、引用等，考生要根據(jù)文章的具體內(nèi)容判斷選項(xiàng)所提及的論證方法是否正確。4.論證結(jié)構(gòu)分析錯(cuò)誤。常見(jiàn)錯(cuò)誤方式有：①添加或減少某一論證環(huán)節(jié)；②混淆并列式論證與遞進(jìn)式論證；③錯(cuò)置論證前提，選項(xiàng)中有兩個(gè)或多個(gè)并列論述的內(nèi)容時(shí)，往往將某一論述內(nèi)容強(qiáng)制設(shè)置為分析其他內(nèi)容的前提?！咀兪窖菥?】閱讀下面的文字，完成各題。中國(guó)的近代史開啟之際，老大帝國(guó)愚昧顢預(yù)，執(zhí)迷于“夷夏之辨”，以“天朝上國(guó)”自居，在西方先進(jìn)的器物、制度和思想文化面前仍然自以為是，造成了“天朝的崩潰”。這種因過(guò)度文化自信導(dǎo)致的“華夏中心主義”大大地阻礙了中國(guó)向先進(jìn)的西方學(xué)習(xí)，造成了落后挨打的屈辱的百年近代史。然而，這種歷史敘述沒(méi)有看到“夷夏之辨”在近代史上一度也為中國(guó)向西方學(xué)習(xí)提供了一定的思想資源。夷夏之辨，是傳統(tǒng)中國(guó)根深蒂固的思想觀念之一。它將天下劃為“華夏”諸邦與“夷”“戎”“蠻”“狄”等部落。它產(chǎn)生之初，便有依文化與血統(tǒng)作區(qū)分的兩重含義在內(nèi)。但隨著中華文化的發(fā)展，不再以血緣的親疏而以文明程度的差異作為區(qū)別華夷的標(biāo)準(zhǔn)，而且逐漸被廣為接受。在歷史上，中國(guó)長(zhǎng)期以來(lái)在東亞處于文化、政治、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)先的地位。久而久之便使得人們習(xí)慣性地將中國(guó)與“先進(jìn)文化”畫上等號(hào)。然而，當(dāng)清王朝面對(duì)西方列強(qiáng)的堅(jiān)船利炮而喪權(quán)辱國(guó)，遭遇了三千年未有之大變局之時(shí)，中國(guó)是否仍是文化最為先進(jìn)的國(guó)家，就成了一個(gè)不得不面對(duì)的問(wèn)題。在此問(wèn)題面前，如果仍然不假思索地將大清即是華夏作為無(wú)須懷疑的前提，那么大清便還是文化先進(jìn)之國(guó)，因此就沒(méi)有必要向西方的“蠻夷”學(xué)習(xí)。即便要學(xué)習(xí)，最多也是學(xué)習(xí)器物上一些優(yōu)點(diǎn)，即“師夷長(zhǎng)技以制夷”“中體西用”。換言之，華夷觀在此時(shí)對(duì)中國(guó)走向現(xiàn)代化就起到了相當(dāng)大的阻礙作用。但與此同時(shí)，也有一批有識(shí)之士慢慢注意到西方列強(qiáng)不僅有極為發(fā)達(dá)的物質(zhì)文明，在精神文明上也取得了豐碩的成果，因而大清是否在文化上也領(lǐng)先于西方列強(qiáng)便值得懷疑，中國(guó)首位駐外使節(jié)郭嵩燾在深入了解西方社會(huì)之后，便感慨道：“三代以前，獨(dú)中國(guó)有教化耳……自漢以來(lái)，中國(guó)教化日益微滅；而政教風(fēng)俗，歐洲各國(guó)乃獨(dú)擅其勝，其視中國(guó)亦猶三代盛時(shí)之視夷狄也?！痹谒磥?lái)，中國(guó)已經(jīng)淪為“夷狄”，而西方列強(qiáng)因?yàn)槲幕?，儼然已有“華夏”氣象。維新派的代表譚嗣同、梁?jiǎn)⒊瑒t將民主、共和制度視為辨認(rèn)夷夏的重要標(biāo)準(zhǔn)，在他們看來(lái)，在與西方世界的較量中，中國(guó)早已落后而成為夷狄了。因此在這些“睜眼看世界”者看來(lái)，以地域定夷夏是不符合“夷夏之辨”的本義的：夷夏是可以轉(zhuǎn)換的；西方的政教風(fēng)俗，倫常禮義并不遜于中國(guó)，甚至勝于中國(guó)；西方儼然已是“華夏”而中國(guó)淪為“夷狄”了。而“夷狄”必須向華夏學(xué)習(xí)，亦即大清必須向西方學(xué)習(xí)先進(jìn)的文明成果。郭嵩燾從“夷夏之辨”的義理出發(fā)，指出“自西洋通商三十余年，（西方）乃似以其有道攻中國(guó)之無(wú)道，故可危矣”。從這個(gè)意義上說(shuō)，“夷夏之辨”在近代史上并非完全扮演了阻礙中國(guó)向西方學(xué)習(xí)的角色，它同時(shí)也給一部分主張向西方學(xué)習(xí)的知識(shí)分子提供了一定的理論基礎(chǔ)和思想資源。（摘編自2017年6月10日《光明日?qǐng)?bào)》章舜粵《“夷夏之辨”之于近代中國(guó)》）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（）A．第一段分析“天朝的崩潰”的原因，得出了“天朝上國(guó)”的狂妄思想造成了屈辱的百年近代史結(jié)論。B．第四段從與史實(shí)相反的角度假設(shè)，推導(dǎo)出華夷觀在當(dāng)時(shí)對(duì)中國(guó)走向現(xiàn)代化起到了相當(dāng)大的阻礙作用。C．引用譚嗣同、梁?jiǎn)⒊挠^點(diǎn)，論證了在有識(shí)之士眼中，夷夏的角色已發(fā)生轉(zhuǎn)換，中國(guó)已成為夷狄。D．結(jié)尾引用郭嵩燾的話，證明了“夷夏之辨”為部分知識(shí)分子提供了一定的理論基礎(chǔ)和思想資源的觀點(diǎn)。拓展?？键c(diǎn)論述類文本閱讀一、閱讀下面的文字，完成1-3題?！白詮?qiáng)不息”作為古今常用的名言之一，集中體現(xiàn)了《周易》所推崇的人格和精神，傳誦久遠(yuǎn)，影響至今?！白詮?qiáng)不息”不僅為歷代學(xué)者所重，也成為無(wú)數(shù)仁人志士恪守的信條，并不斷展現(xiàn)出與時(shí)俱進(jìn)的重大意義?！兑讉鳌肥窃忈尅吨芤住返慕?jīng)典著作，其成書過(guò)程當(dāng)復(fù)雜。目前，學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為，《易傳》是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期由眾多治《周易》的學(xué)者漸次完成的。當(dāng)時(shí)諸子蜂起，百家爭(zhēng)鳴，《易傳》在誕生過(guò)程中不可避免地會(huì)與諸子百家的思想相互關(guān)聯(lián)、相互融通。因此，《周易》中“自強(qiáng)不息”的精神內(nèi)核也籍由各家各派獨(dú)特的話語(yǔ)體系呈現(xiàn)出千姿百態(tài)的生命活力?！吨芤住方?jīng)傳與儒家關(guān)系密切。司馬遷《史記·孔子世家》記載:“孔子晚而喜《易》，序《彖》(系》《象》(說(shuō)卦》《文言》。讀《易》，書編三絕。”班固《漢書》中的《儒林傳》也有類似記述。漢唐時(shí)期的學(xué)者大都直接認(rèn)定孔子作《易傳》，“自強(qiáng)不息”自然也就是孔子之言。但結(jié)合宋代學(xué)者的相關(guān)考辨來(lái)看，又難以將“自強(qiáng)不息”的著作權(quán)歸于孔子。不過(guò)，另一方面，我們不得不承認(rèn)，《易傳》的哲理，確實(shí)與儒家倡導(dǎo)的理念有許多相通之處?？鬃釉谡撜f(shuō)儒家最重要的理念“仁”時(shí)，指出“剛、毅、木、訥、近、仁”，這正合于《乾卦》所體現(xiàn)的天道之“健”、人道之“強(qiáng)”，體現(xiàn)出《易傳》與儒家學(xué)說(shuō)在核心思想層面上的相互融通。治學(xué)方面，孔子提倡“學(xué)而不厭，誨人不倦”，并以“發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂，不知老之將至”明其志趣之所在，從一個(gè)側(cè)面對(duì)“自強(qiáng)不息”作了具體詮釋。由于孔子的言傳身教，孔門后學(xué)和儒家學(xué)派一直秉持與“自強(qiáng)不息”相一致的品格。孟子主張?jiān)谌魏翁幘诚露疾粦?yīng)失去本心。荀子主張，不論順從或剛強(qiáng)，都要不卑不亢，可謂“自強(qiáng)”；同時(shí)還要篤行道德修養(yǎng)，可謂“不息”。不難看出，儒家對(duì)君子人格的規(guī)范與“自強(qiáng)不息”的內(nèi)在精神有著密切關(guān)系。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，除了儒家，其他諸家與《易》的成書也都存在某種關(guān)聯(lián)。就“自強(qiáng)不息”而言，雖未發(fā)現(xiàn)他們有明確的相同表述或直接詮釋，但與其相近的思想理念在道家、墨家、法家等各家學(xué)說(shuō)那里并不鮮見(jiàn)。例如，老子盡管一再?gòu)?qiáng)調(diào)“柔弱勝剛強(qiáng)”，其思想側(cè)重于守靜無(wú)為，但其根本目的還是要有所為、有所進(jìn)取，《老子》第三十三章所謂“強(qiáng)行者有志”即是顯證。莊子雖以法天貴真、豁達(dá)逍遙見(jiàn)稱，但同樣亦有“圖南”之志。墨家認(rèn)為銳意進(jìn)取則“日強(qiáng)”，安于嗜欲則日漸茍且。法家強(qiáng)調(diào)事功進(jìn)取，建議君王以各種手段激勵(lì)臣下，從而實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)治久安。百家爭(zhēng)鳴深刻影響了中國(guó)傳統(tǒng)文化和學(xué)術(shù)思想的發(fā)展，也為《周易》中“自強(qiáng)不息”的歷史語(yǔ)境和學(xué)術(shù)詮釋奠定了基調(diào)。在這個(gè)時(shí)代。“自強(qiáng)不息”通常被詮釋成個(gè)人處世堅(jiān)忍不拔、迎難而上的思想品格?！吨芤住分小胺覄t地”的思想傾向在一定程度上被淡化，個(gè)人品格層面的意義又得到進(jìn)一步突出，而這又體現(xiàn)了從敬重天命到關(guān)注人事的歷史轉(zhuǎn)變。1．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是()A．“自強(qiáng)不息”這一名言是《周易》一書思想的集中體現(xiàn)，至今仍然影響著人們。B．《易傳》并非成于一個(gè)學(xué)者之手，亦非成于一時(shí)，這是當(dāng)前學(xué)術(shù)界的普遍認(rèn)識(shí)。C．孔子運(yùn)用《乾卦》闡釋“仁”這一理念，體現(xiàn)了《易傳》和儒家學(xué)說(shuō)的相互融通。D．隨著從敬重天命到關(guān)注人事的轉(zhuǎn)變，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期個(gè)人的價(jià)值得到了實(shí)現(xiàn)。2．下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是()A．文章首先強(qiáng)調(diào)了“自強(qiáng)不息”的重要價(jià)值，然后闡述了其和諸子百家思想的關(guān)系。B．文章引用《史記·孔子世家》的相關(guān)記載，旨在論證孔子是“自強(qiáng)不息”的提出者。C．文章從核心思想、治學(xué)兩個(gè)方面闡述了《易傳》的哲理和儒家理念有許多相通之處。D．文章舉孟子、荀子、老子、莊子等例子論證觀點(diǎn)，運(yùn)用例證法增強(qiáng)了文章的說(shuō)服力。3．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是()A．諸子蜂起、百家爭(zhēng)鳴為《易傳》和諸子百家的思想相互關(guān)聯(lián)、相互融通提供了條件。B．在“自強(qiáng)不息”這一名言的著作權(quán)問(wèn)題上，漢唐時(shí)期的學(xué)者和宋代學(xué)者存在較大分歧。C．“自強(qiáng)不息”在諸子闡述各自學(xué)說(shuō)時(shí)一再被引用，這說(shuō)明《周易》在當(dāng)時(shí)已廣為流行。D．作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的理念之一，“自強(qiáng)不息”在中華民族發(fā)展史上起到了重要的作用。二、閱讀下面的文字，完成4-6題。習(xí)近平總書記在黨史學(xué)習(xí)教育動(dòng)員大會(huì)上指出：“全黨同志要做到學(xué)史明理、學(xué)史增信、學(xué)史崇德、學(xué)史力行，學(xué)黨史、悟思想、辦實(shí)事、開新局?！秉h史學(xué)習(xí)教育最終要落實(shí)到力行上，落實(shí)到為群眾辦實(shí)事上。力行，《中庸》記載：“力行近乎仁?！逼浯笠鉃榕?shí)行，竭盡全力去做事就接近仁了。原文是：“子曰：‘好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身。知所以修身，則知所以治人。知所以治人，則知所以治天下國(guó)家矣?！迸π惺轮逝c好學(xué)之智、知恥之勇一并成為儒者必修的三個(gè)功夫。儒家尊奉“中庸”為道德行為的最高準(zhǔn)則，主張不偏不倚、過(guò)猶不及，但是中庸并不意味著不思進(jìn)取、不求突破、迂腐保守、不作為。細(xì)讀《中庸》，其通篇都在告誡我們要至誠(chéng)至性，率性而為，行乎當(dāng)行，止乎當(dāng)止，提出“博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之”“行遠(yuǎn)必自邇，登高必自卑”等很多力行、重行思想，將力行作為君子之大德。那么，力行何以成為君子之仁德？首先，中國(guó)傳統(tǒng)思想歷來(lái)重行，并且深知“行之難”?！渡袝ふf(shuō)命中》曰：“非知之艱，行之惟艱?！倍玫览砗苋菀?，難的是付諸行動(dòng)，孔子主張“君子欲訥于言而敏于行”。也正是由于做到很難，才更凸顯力行者的道德品質(zhì)和人生境界。其次，德性最終要通過(guò)“行”展現(xiàn)出來(lái)?！皟?nèi)圣外王”是傳統(tǒng)儒家的基本主張，也是歷代儒者的不懈追求。圣人之道就是要以上率下，真誠(chéng)地展現(xiàn)自己的治世之德和經(jīng)世之能，殫精竭慮地謀事成事，化育萬(wàn)物，感動(dòng)他人。到宋明時(shí)期，力行思想得到空前發(fā)展。北宋張載先生“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開太平”的“橫渠四句”將力行的人格境界提升到新的高度。這一時(shí)期，陳亮的事功學(xué)說(shuō)、程朱理學(xué)、陸王心學(xué)盡管在知與行上各有側(cè)重，但是在強(qiáng)調(diào)力行的重要性上卻是一致的。陳亮主張“重實(shí)事”“講實(shí)學(xué)”，致力于“濟(jì)時(shí)、救國(guó)、經(jīng)世、致用”?！吨熳诱Z(yǔ)錄》記載朱熹的觀點(diǎn)：“論先后，當(dāng)以致知為先；論輕重，當(dāng)以力行為重?！标?yáng)明心學(xué)以“知行合一”揚(yáng)棄了“知先行后”的思想，提出“知者行之始，行者知之成”“知行不可分作兩事”的觀點(diǎn)，知和行是一回事，知必然要表現(xiàn)為行，不行則不能算真知，力行才是“致良知”的真功夫，良知之理要貫穿在具體行為和實(shí)際活動(dòng)中。到近代，孫中山先生提出“行先知后”“知難行易”的知行觀，雖然與“知易行難”的傳統(tǒng)知行觀表述相異，但是我們應(yīng)該清楚，孫中山先生希冀通過(guò)喚醒民眾隨其共圖革命以實(shí)現(xiàn)中國(guó)之重生的政治抱負(fù)，依舊是力行、重行的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)思想的忠實(shí)實(shí)踐。力行早已沉淀為整個(gè)中華民族的價(jià)值追求和全體中國(guó)人民的精神標(biāo)識(shí)。它發(fā)端于中華民族的先人們開疆拓土的艱辛創(chuàng)業(yè)中，它凝結(jié)在中華兒女自強(qiáng)不息、艱苦奮斗鑄就的偉大精神中，它展現(xiàn)在近代以來(lái)中國(guó)人民面對(duì)民族危機(jī)救亡圖存的艱難探索中，它發(fā)展于中國(guó)共產(chǎn)黨成立以來(lái)帶領(lǐng)中國(guó)人民浴血奮戰(zhàn)、尋求民族自立自強(qiáng)的偉大事業(yè)中。習(xí)近平總書記立足黨的百年歷史新起點(diǎn)，反復(fù)強(qiáng)調(diào)力行、實(shí)干的重要性和關(guān)鍵性。中華民族偉大復(fù)興大業(yè)面臨著難得機(jī)遇，也面臨著嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。在這個(gè)關(guān)鍵當(dāng)口，全國(guó)人民勤力同心、堅(jiān)毅前行，必將開創(chuàng)屬于我們這一代人的歷史偉業(yè)。（摘編自董冰《力行近乎仁》原載于《光明日?qǐng)?bào)》2021年5月25日）4．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（）A．儒家之“力行”，指努力實(shí)行，竭盡全力去做事，這是儒者修身的重要功夫。B．“中庸”是儒家道德行為的最高準(zhǔn)則，主張不偏不倚，凡事不求突破，力求穩(wěn)妥。C．因?yàn)椤靶兄┢D”，“力行”才更能凸顯力行者的崇高的道德品質(zhì)和人生境界。D．力行根植在中華民族的精神血脈中，已成為我們整個(gè)民族的價(jià)值追求和精神標(biāo)識(shí)。5．下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（）A．文章引用《中庸》中的相關(guān)內(nèi)容，論述了力行在儒家思想中的重要地位。B．文章從中國(guó)傳統(tǒng)思想、德與行關(guān)系兩方面，論述了力行成為君子仁德的原因。C．文章通過(guò)分析事功學(xué)說(shuō)、程朱理學(xué)、陸王心學(xué)等，論述了力行思想的發(fā)展。D．文章按歷史發(fā)展的順序論述了力行思想的萌芽、發(fā)展、現(xiàn)實(shí)意義及其成就。6．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法正確的一項(xiàng)是（）A．儒家倡導(dǎo)的“力行”是修身之道，而對(duì)共產(chǎn)黨人來(lái)說(shuō)，力行就是為群眾辦實(shí)事。B．孔子認(rèn)為擁有力行之仁、好學(xué)之智與知恥之勇就可以實(shí)現(xiàn)儒家治人治天下的目的。C．王陽(yáng)明的“知行合一”摒棄了陳亮“講實(shí)學(xué)”“知先行后”的錯(cuò)誤，極具進(jìn)步意義。D．“力行”是中華民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)，堅(jiān)持力行、凝心聚力，必將實(shí)現(xiàn)民族的偉大復(fù)興。三、閱讀下面的文字，完成7-9題。海運(yùn)是古代東亞中國(guó)、日本、朝鮮和琉球等國(guó)家和地區(qū)之間往來(lái)的主要方式。明清東南沿海，特別是以江浙為中心的江南，成為海上絲綢之路各種勢(shì)力角逐的舞臺(tái)。15—17世紀(jì)的大航海時(shí)代，葡萄牙人、西班牙人及后起的荷蘭東印度公司和英國(guó)東印度公司等，把中國(guó)的商品銷往世界各地，帶到世界性貿(mào)易環(huán)流中。16世紀(jì)下半葉由菲律賓輸入美洲的中國(guó)絲綢、棉布、夏布等，因價(jià)廉物美，十分暢銷。國(guó)際市場(chǎng)的巨額需求刺激了江南市鎮(zhèn)早期工業(yè)化的進(jìn)一步發(fā)展。江南的絲綢、棉紡織品，無(wú)論是在中日貿(mào)易，還是在南洋—太平洋—美洲的貿(mào)易之路上，甚至在中俄貿(mào)易之間，都占有重要地位。如湖州所產(chǎn)絲綢，因其工藝精良而暢銷全世界，被稱為“湖絲”或“輯里絲”。松江府及周邊市鎮(zhèn)生產(chǎn)的棉布是僅次于絲綢的出口品，在西方風(fēng)靡一時(shí)。江南市鎮(zhèn)早期工業(yè)化也促使優(yōu)質(zhì)生絲、絲綢、棉布暢銷海內(nèi)外，使人們看到了江南初露端倪的“外向型”經(jīng)濟(jì)。江南的生絲、絲綢、棉布等通過(guò)全球化貿(mào)易流向世界各地，在這樣的貿(mào)易結(jié)構(gòu)中，海外各國(guó)一直處于逆差地位，通過(guò)絲銀環(huán)流，大量白銀流入中國(guó)。在與亞洲互動(dòng)和世界接軌的這場(chǎng)經(jīng)濟(jì)貿(mào)易環(huán)流中，江南出產(chǎn)的紡織品起著至關(guān)重要的作用。明清江南經(jīng)濟(jì)的長(zhǎng)足發(fā)展，也為開埠以后江南經(jīng)濟(jì)的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)變打下了基礎(chǔ)。江南是明清時(shí)期經(jīng)濟(jì)最發(fā)達(dá)的地區(qū)，同時(shí)也是學(xué)派林立、人才輩出的人文薈萃之地。明末浙江余姚思想家朱之瑜“學(xué)問(wèn)淹博”，“善能熔鑄經(jīng)史”，抗清失敗后他流亡日本，其學(xué)問(wèn)和德行受到日本朝野人士的尊重。朱之瑜提倡“學(xué)貴有用”，其思想對(duì)日本綜合國(guó)學(xué)和神道、倡導(dǎo)尊王和大義名分的水戶學(xué)影響很大，他還把江南先進(jìn)的農(nóng)業(yè)、醫(yī)藥、建筑、工藝技術(shù)帶到日本，并參與設(shè)計(jì)建造日本的學(xué)宮、孔廟、圣堂、后樂(lè)園等，為中日文化交流做出不可磨滅的貢獻(xiàn)。明清江南還是西學(xué)東漸的重要據(jù)點(diǎn)。明末清初的徐光啟、李之藻、楊廷筠等，晚清的王韜父子、李善蘭、蔣劍人等，都積極與西方學(xué)者互動(dòng)。如利瑪竇（MatteoRicci）和徐光啟合譯了《幾何原本》前6卷，與李之藻合作完成的《坤輿萬(wàn)國(guó)全圖》，是現(xiàn)存首幅由中歐學(xué)者合作繪制的漢文世界地圖，該圖熔鑄中西知識(shí)系統(tǒng)，對(duì)中國(guó)及其周邊地區(qū)的地理知識(shí)表達(dá)準(zhǔn)確豐富，屬于當(dāng)時(shí)最高水平的世界地圖。傳統(tǒng)文化底蘊(yùn)深厚的江南，不僅是異域知識(shí)信息和外來(lái)學(xué)術(shù)傳入的橋頭堡，也是中國(guó)文化向朝鮮半島及日本輸出的中轉(zhuǎn)站。明末江南刊刻了大量漢文西學(xué)書籍，其中最突出者即李之藻。他將西方傳教士編譯的《天主實(shí)義》《辨學(xué)遺牘》等19種漢文西學(xué)書籍進(jìn)行刊刻。晚清江南更是東亞知識(shí)環(huán)流中的重要中轉(zhuǎn)站，上海墨海書館和江南制造局翻譯館刊刻的《地理全志》《大英國(guó)志》等，亦多有和刻本問(wèn)世。這種互動(dòng)還充分體現(xiàn)在繪畫藝術(shù)中，明末西畫東漸，海西派畫法從宮廷傳至江南，影響深入民間，采用透視法的桃花塢“姑蘇版”年畫即為典型。桃花塢年產(chǎn)年畫數(shù)萬(wàn)張，遠(yuǎn)銷日本、東南亞。這些活動(dòng)在亞洲乃至世界環(huán)流大勢(shì)的推動(dòng)下，迎合了歷史的潮流。（摘編自鄒振環(huán)《明清江南史研究的全球史意義》）7．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（）A．海運(yùn)在古代東亞中國(guó)、日本、朝鮮和琉球等國(guó)家和地區(qū)之間往來(lái)中起到了重要的作用。B．在大航海時(shí)代的世界性貿(mào)易中，中國(guó)的絲綢、棉布、夏布等商品贏得了外國(guó)人的喜愛(ài)。C．國(guó)際市場(chǎng)的巨額貿(mào)易需求促進(jìn)了明清時(shí)江南地區(qū)市鎮(zhèn)早期工業(yè)化和經(jīng)濟(jì)的進(jìn)一步發(fā)展。D．明清時(shí)的江南地區(qū)人才輩出，相比其他各國(guó)而言，這些人的思想對(duì)日本的影響最大。8．下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（）A．文章用“橋頭堡”喻指江南在異域知識(shí)信息和外來(lái)學(xué)術(shù)傳人中的作用，論證形象生動(dòng)。B．文章主體從經(jīng)濟(jì)發(fā)展、文化人才和成就影響等方面論述了明清時(shí)江南地區(qū)的特殊地位。C．利瑪竇分別和徐光啟、李之藻合作之例，論證了明清時(shí)的江南是西學(xué)東漸的重要據(jù)點(diǎn)。D．文章論證中國(guó)與世界文化互動(dòng)時(shí)，主要是從世界文化對(duì)中國(guó)文化的影響來(lái)進(jìn)行論證的。9．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法正確的一項(xiàng)是（）A．明清時(shí)江南的絲綢、棉紡織品通過(guò)海上絲綢之路才能到達(dá)世界各地，因價(jià)廉物美暢銷全球。B．開埠以后江南經(jīng)濟(jì)的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)變的根本原因在于明清時(shí)江南地區(qū)經(jīng)濟(jì)得到了長(zhǎng)足的發(fā)展。C．明末浙江余姚思想家朱之瑜品行與學(xué)問(wèn)都很高，他在中日文化交流中身體力行，作用巨大。D．《坤輿萬(wàn)國(guó)全圖》體現(xiàn)了中外文化融合的成果，是唯一的一幅由中歐學(xué)者合作完成的地圖。專題08論述類文本閱讀專題導(dǎo)航目錄TOC\o"1-3"\h\u常考點(diǎn)01信息篩選類 1?？键c(diǎn)02概括分析類 5常考點(diǎn)03論點(diǎn)、論據(jù)、論證類 9拓展?？键c(diǎn)論述類文本閱讀 12?？键c(diǎn)歸納?？键c(diǎn)01信息篩選類【典例1】閱讀下面的文字，完成下面小題。中華文明源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，從詩(shī)書禮樂(lè)到鐘鼎彝器，博大精深的古典文化，素來(lái)為國(guó)人所津津樂(lè)道。然而一到談及傳統(tǒng)建筑，多數(shù)人不是一臉茫然，便是心懷遺憾。保存下來(lái)的古建筑本就不多，往往還被歲月剝?nèi)チ斯獠?，有幾分“土里土氣”，相形之下，歐洲古建筑遍地開花，如風(fēng)光片里古堡的堅(jiān)固偉岸、教堂的華麗炫酷，讓人如何與之一較高下？此言差矣。以中西古建筑最顯著的對(duì)比，即材料上的土木和磚石為例。乍看之下，木質(zhì)建筑簡(jiǎn)樸，易朽，扁平，似乎很難與巍峨高聳的石頭教堂一爭(zhēng)高下。有人把這歸咎于古人的技術(shù)不行，或材料短缺。但事實(shí)上，中華大地并不缺石材，古代冶金技術(shù)的世界領(lǐng)先，石料開采加工的器具也更先進(jìn)。同時(shí)，老祖宗們并非完全不用石料修筑，譬如陵墓，在他們看來(lái)，才是該用石頭堆砌的。而從秦漢陵墓的空間布局、工程結(jié)構(gòu)之精妙來(lái)看，早在那個(gè)時(shí)代，我們的磚石建筑就已經(jīng)達(dá)到了相當(dāng)高的水準(zhǔn)。因此，對(duì)于磚石建筑，古人“非不能也，乃不為也”。就像中國(guó)傳統(tǒng)繪畫對(duì)散點(diǎn)透視情有獨(dú)鐘一個(gè)樣，形式和質(zhì)料上的偏好，其實(shí)是一種文化選擇。追根溯源，審美偏好的出發(fā)點(diǎn)，還取決于人與環(huán)境的相處方式。歐洲建筑多以石砌，呈豎向聳立之勢(shì)，以求“飛升天國(guó)”的不朽。而中國(guó)建筑的外部形態(tài)，基本是橫平舒展，寄寓著華夏先民對(duì)土地的依戀。在中國(guó)古人心中，石頭冰冷堅(jiān)硬，缺乏生氣，太過(guò)疏離自然，至于尋常起居，則一定要置身于“生生之氣”的土木之中，以求“天人合一”的居住理想。中西建筑在文化體系中的“地位”也不盡相同。在西方，建筑是主要的文化載體，法國(guó)作家雨果就曾說(shuō)過(guò)，“建筑是石頭的史書”，一切藝術(shù)門類都須為建筑服務(wù)，繪畫之，雕刻之，詠嘆之，摹寫之，以圖將其打造為“高大上”的永恒紀(jì)念碑。而古老的東方中國(guó)就不這么看了：文字才是千古之承載，不朽之盛事。相比于文字上的“理想主義”，中國(guó)人在對(duì)待建筑上體現(xiàn)出了充分的“實(shí)用主義”態(tài)度。兩千多年前，孔老夫子就曾說(shuō)過(guò)：“君子不器?！敝氐垒p器，由是成為中國(guó)人精神上的一抹濃重的底色。在傳統(tǒng)文化里，精神遠(yuǎn)比物質(zhì)更受尊崇。國(guó)人向來(lái)不求物質(zhì)之長(zhǎng)存，即便建筑，也和世間萬(wàn)物一樣都有新陳代謝、自然生滅。儒家倡導(dǎo)“卑宮室”，往往把“大興土木”等同于“勞民傷財(cái)”，更抑制了對(duì)建筑規(guī)模的奢華追求?？v觀世界歷史，宗教信仰對(duì)于建筑技術(shù)的進(jìn)步、人力物力的投入都至關(guān)重要。一座哥特式大教堂的建造往往耗時(shí)百年，這樣的不計(jì)人力物力的投入，只能是為神而非人服務(wù)的。中國(guó)則不然，“敬鬼神而遠(yuǎn)之”。老百姓追求的是現(xiàn)世的幸福，土木之事也以現(xiàn)世為重。連佛教傳入中國(guó)后，也變得越來(lái)越世俗化：寺廟布局從以佛塔為中心漸漸演變?yōu)橐缘钐脼橹兀坪醢凳局藗兏鼉A向于在現(xiàn)實(shí)營(yíng)造佛國(guó)凈土；中國(guó)的重樓式佛塔，在全世界更是獨(dú)一無(wú)二，比之只能仰望敬畏的高塔，逐層登臨更顯親近；到后來(lái)竟至“此心即佛”，已無(wú)需以建筑或其他物質(zhì)的渲染來(lái)吸引信徒了。由此觀之，中國(guó)古建筑的貌不驚人其來(lái)有自，完全不必妄自菲薄。傳統(tǒng)文化真正的精髓，不正在于精神的包容與意境的博大嗎？（節(jié)選自周飛亞《建筑的“中國(guó)臉”與“中國(guó)心”》，2016年11月8日《人民日?qǐng)?bào)》）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（）A．與詩(shī)書禮樂(lè)、鐘鼎彝器相比，中國(guó)傳統(tǒng)建筑顯得黯然失色，土里土氣，令人遺憾。B．中國(guó)古人對(duì)建筑采用的是“實(shí)用主義”態(tài)度，重視建筑的實(shí)用價(jià)值而輕觀賞價(jià)值。C．中國(guó)古建筑少用磚石而多用土木材料，體現(xiàn)了中國(guó)古人“天人合一”的居住理想。D．西方古建筑是為神服務(wù)的，故高大聳立：中國(guó)古建筑是為人服務(wù)的，故橫平舒展。【答案】C【分析】A．“中國(guó)傳統(tǒng)建筑顯得黯然失色，土里土氣”錯(cuò)誤。原文第一段指的是“保存下來(lái)的古建筑”。B．“輕觀賞價(jià)值”錯(cuò)誤，這一說(shuō)法于文無(wú)據(jù)。文章第五段只是說(shuō)中國(guó)古人重視建筑實(shí)用價(jià)值，并沒(méi)有說(shuō)“輕觀賞價(jià)值”。D．“故”強(qiáng)加因果，由文中可知，“為神服務(wù)”“高大聳立”都是西方古建筑的特點(diǎn)，“為人服務(wù)”“橫平舒展”都是中國(guó)古建筑的特點(diǎn)，沒(méi)有因果關(guān)系；且“西方古建筑”擴(kuò)大范圍，原文為“一座哥特式大教堂”。故選C。【技巧點(diǎn)撥】“篩選并整合文中的信息”常見(jiàn)設(shè)錯(cuò)方式1．說(shuō)法太過(guò)絕對(duì)。與文本內(nèi)容相比，題目選項(xiàng)的說(shuō)法太過(guò)絕對(duì)，如使用“只要……就……”的句式、使用“就能夠”“沒(méi)有必要”“無(wú)須”等詞語(yǔ)，造成選項(xiàng)表述的意思與文本內(nèi)容有偏差。2．強(qiáng)加各種關(guān)系。句子之間的邏輯關(guān)系從復(fù)句關(guān)系來(lái)看有并列、因果、條件、遞進(jìn)等；但一個(gè)語(yǔ)段（句群）中的每個(gè)語(yǔ)句之間未必都有這種復(fù)句關(guān)系，也可能只是解說(shuō)、詮釋等。而選項(xiàng)故意把原文中的兩個(gè)無(wú)關(guān)聯(lián)的句子加上復(fù)句關(guān)系，造成強(qiáng)加關(guān)系的錯(cuò)誤。3．偷換概念。命題者在闡述某個(gè)概念或相關(guān)文意時(shí)，故意弄錯(cuò)對(duì)象，或?qū)蓚€(gè)概念的內(nèi)涵進(jìn)行改變、調(diào)換或混淆，以此來(lái)迷惑考生。因此考生在閱讀選項(xiàng)時(shí)，要注意比對(duì)原文，看選項(xiàng)的陳述對(duì)象與原文句子的陳述對(duì)象是否一致。4．以偏概全。選項(xiàng)往往會(huì)把局部的內(nèi)容當(dāng)成全部的內(nèi)容、把次要方面當(dāng)成主要方面、把事物或概念的一個(gè)角度當(dāng)成所有角度、用個(gè)別代替一般等，使考生判斷錯(cuò)誤。5．遺漏限制性成分。一個(gè)語(yǔ)句的定語(yǔ)、狀語(yǔ)等是對(duì)主語(yǔ)、賓語(yǔ)或者謂語(yǔ)起修飾限制作用的，一個(gè)短語(yǔ)中的修飾限制語(yǔ)是對(duì)中心詞進(jìn)行限制的，轉(zhuǎn)述一句話時(shí)如果忽視了表示范圍、頻率、程度等修飾限制語(yǔ)就會(huì)造成語(yǔ)句意思的變化?！咀兪窖菥?】閱讀下面的文字，完成下面小題。普通常有以“人治”和“法治”相對(duì)稱，而且認(rèn)為西洋是法治的社會(huì)，我們是“人治”的社會(huì)。其實(shí)這個(gè)對(duì)稱的說(shuō)法并不很清楚。我們很難想象一個(gè)社會(huì)的秩序可以不必靠什么力量就可以維持。所謂人治和法治之別，不在“人”和“法”這兩個(gè)字上，而是在維持秩序時(shí)所用的力量。鄉(xiāng)土社會(huì)可以說(shuō)是個(gè)“無(wú)法”的社會(huì)，假如我們把法律限于以國(guó)家權(quán)力所維持的規(guī)則，但是“無(wú)法”并不影響這社會(huì)的秩序，因?yàn)猷l(xiāng)土社會(huì)是“禮治”的社會(huì)。禮是社會(huì)公認(rèn)合式的行為規(guī)范。合于禮的就是說(shuō)這些行為是做得對(duì)的，對(duì)是合式的意思。如果單從行為規(guī)范一點(diǎn)說(shuō)，本和法律無(wú)異，法律也是一種行為規(guī)范。禮和法不相同的地方是維持規(guī)范的力量。法律是靠國(guó)家的權(quán)力來(lái)推行的?！皣?guó)家”是指政治的權(quán)力，在現(xiàn)代國(guó)家沒(méi)有形成前，部落也是政治權(quán)力。而禮卻不需要這有形的權(quán)力機(jī)構(gòu)來(lái)維持。維持禮這種規(guī)范的是傳統(tǒng)。傳統(tǒng)是社會(huì)所累積的經(jīng)驗(yàn)。不論哪一個(gè)社會(huì)，絕不會(huì)沒(méi)有傳統(tǒng)的。衣食住行種種最基本的事務(wù)，我們并不要事事費(fèi)心思，那是因?yàn)槲覀兺凶孀谥＃灰挥兄梢宰袷氐某煞?。但是在鄉(xiāng)土社會(huì)中，傳統(tǒng)的重要性比現(xiàn)代社會(huì)更甚。鄉(xiāng)土社會(huì)是安土重遷的，生于斯、長(zhǎng)于斯、死于斯的社會(huì)。不但是人口流動(dòng)很小，而且人們所取給資源的土地也很少變動(dòng)。在這種不分秦漢、代代如是的環(huán)境里，個(gè)人不但可以信任自己的經(jīng)驗(yàn)，而且同樣可以信任其祖其父的經(jīng)驗(yàn)。一個(gè)在鄉(xiāng)土社會(huì)里種田的老農(nóng)所遇著的只是四季的轉(zhuǎn)換，而不是時(shí)代變更。一年一度，周而復(fù)始。前人所用來(lái)解決生活問(wèn)題的方案，盡可抄襲來(lái)作自己生活的指南。愈是經(jīng)過(guò)前代生活中證明有效的，也愈值得保守。于是“言必堯舜”。像這一類的傳統(tǒng)，不必知之，只要照辦，生活就能得到保障的辦法，自然會(huì)隨之發(fā)生一套價(jià)值。依照著做就有福，不依照了就會(huì)出毛病。“禮”字本是從豊從示。豊是一種祭器，示是指一種儀式。禮并不是靠一個(gè)外在的權(quán)力來(lái)推行的，而是從教化中養(yǎng)成了個(gè)人的敬畏之感，使人服膺；人服禮是主動(dòng)的。禮是可以為人所好的，所謂“富而好禮”。孔子很重視服禮的主動(dòng)性，在下面一段話里說(shuō)得很清楚：顏淵問(wèn)仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”這顯然是和法律不同了，甚至不同于普通所謂道德。法律是從外限制人的，不守法所得到的罰是由特定的權(quán)力所加之于個(gè)人的。道德是社會(huì)輿論所維持的，做了不道德的事，見(jiàn)不得人，那是不好；受人唾棄，是恥。禮則有甚于道德：如果失禮，不但不好，而且不對(duì)、不合、不成。禮治在表面看去好像是人們行為不受規(guī)律拘束而自動(dòng)形成的秩序。其實(shí)自動(dòng)的說(shuō)法是不確，只是主動(dòng)地服于成規(guī)罷了?？鬃右辉俚赜谩翱恕弊?，用“約”字，來(lái)形容禮的養(yǎng)成，可見(jiàn)禮治并不是離開社會(huì)，由于本能或天意所構(gòu)成的秩序了。禮治的可能必須以傳統(tǒng)可以有效的應(yīng)付生活問(wèn)題為前提。鄉(xiāng)土社會(huì)滿足了這前提。這里所謂禮治也許就是普通所謂人治，但是禮治一詞不會(huì)像人治一詞那樣容易引起誤解，以致有人覺(jué)得社會(huì)秩序是可以由個(gè)人好惡來(lái)維持的了。禮治和這種個(gè)人好惡的統(tǒng)治相差很遠(yuǎn)，因?yàn)槎Y是傳統(tǒng)，是整個(gè)社會(huì)歷史在維持這種秩序。禮治社會(huì)并不能在變遷很快的時(shí)代中出現(xiàn)，這是鄉(xiāng)土社會(huì)的特色。（摘自費(fèi)孝通《鄉(xiāng)土中國(guó)之八：禮治秩序》，有刪改）下列有關(guān)認(rèn)識(shí)和觀點(diǎn)與原文內(nèi)容相符的一項(xiàng)是（）A．通常認(rèn)為我們是人治的社會(huì)，以此有別于西洋法治的社會(huì)，其實(shí)這是一個(gè)“無(wú)法”的社會(huì)。B．禮和法律都是一種行為規(guī)范，不同的是：禮靠傳統(tǒng)來(lái)維持；法靠國(guó)家權(quán)力來(lái)推行，且法可用來(lái)維持社會(huì)秩序。C．禮治社會(huì)的秩序不是人們行為不受規(guī)律拘束自動(dòng)形成的，而是由人們主動(dòng)遵循禮而形成的，有社會(huì)的成規(guī)在。D．鄉(xiāng)土社會(huì)的秩序是可以由禮來(lái)維持的，因?yàn)橹挥朽l(xiāng)土社會(huì)能夠滿足傳統(tǒng)，可以有效的應(yīng)付生活問(wèn)題這一個(gè)前提?！敬鸢浮緾【分析】本題考查學(xué)生理解文章內(nèi)容，概括辨析文中觀點(diǎn)態(tài)度的能力。A．“其實(shí)這是一個(gè)‘無(wú)法’的社會(huì)”以偏概全，作者指明鄉(xiāng)土社會(huì)是“無(wú)法”的社會(huì)、禮治的社會(huì)。B．“禮和法律都是一種行為規(guī)范，不同的是：禮靠傳統(tǒng)來(lái)維持；法靠國(guó)家權(quán)力來(lái)推行，且法可用來(lái)維持社會(huì)秩序”認(rèn)識(shí)片面，禮和法都可用來(lái)維持社會(huì)秩序。這是它們的相同點(diǎn)而不是不同點(diǎn)。D．“鄉(xiāng)土社會(huì)的秩序是可以由禮來(lái)維持的，因?yàn)橹挥朽l(xiāng)土社會(huì)能夠滿足傳統(tǒng)可以有效的應(yīng)付生活問(wèn)題這一個(gè)前提”說(shuō)法絕對(duì)，結(jié)合原文倒數(shù)第二段“禮治的可能必須以傳統(tǒng)可以有效的應(yīng)付生活問(wèn)題為前提。鄉(xiāng)土社會(huì)滿足了這前提”“禮在現(xiàn)代社會(huì)沒(méi)有效力”可知“鄉(xiāng)土社會(huì)的秩序是可以由禮來(lái)維持的”“只有……”表述絕對(duì)，文中只是說(shuō)有“可能”。故選C。?？键c(diǎn)02概括分析類【典例1】閱讀下面的文字，完成下面小題。在中國(guó)古典作品中，敘事工夫基本屈從于底本的故事工夫，小說(shuō)敘事結(jié)構(gòu)大體摹仿故事的發(fā)展脈絡(luò)來(lái)安排。作品前后表現(xiàn)為互相依賴的因果關(guān)系，某種緣由惹起一種后果，這種后果又成為緣由，惹起另一后果，這樣發(fā)展下去，直至最后的結(jié)果出現(xiàn)，即便為了顯示技巧，從最終的后果向前追溯，亦可發(fā)現(xiàn)一條清晰的因果鏈條，在真實(shí)難成因果鏈時(shí)只好牽強(qiáng)地以“無(wú)巧不成書”作為連接語(yǔ)。這種因果關(guān)系簡(jiǎn)單化、程式化處理，確定故事世界為一維的線性模式的敘說(shuō)，反映的是較為單純的人類社會(huì)生活，是人類一種摹仿藝術(shù)思想的表現(xiàn)，當(dāng)然也曾產(chǎn)生過(guò)一些杰出的作品。傳統(tǒng)小說(shuō)以事情的先后顯示生活的因果關(guān)系，以為是對(duì)生活的逼真反映，然而，在一定范疇內(nèi)，確實(shí)不能不說(shuō)是一種錯(cuò)覺(jué)。由于生活是立體的、多維的，而且社會(huì)越發(fā)展，生活就越復(fù)雜，各種聯(lián)系要素就越多。再說(shuō)，根據(jù)故事底本的自然工夫去敘事免不了要約束作家主觀能動(dòng)性的發(fā)揮，減弱文學(xué)的藝術(shù)性。小說(shuō)是創(chuàng)造，“創(chuàng)造本身就是虛擬，就是置于理想之上的格式或模式，就是神圣的介入和干涉?！弊骷疫@種“神圣的介入和干涉”，就是充分表現(xiàn)作家的自動(dòng)性和個(gè)性特征，充分發(fā)揮作家藝術(shù)想象的能力，去能動(dòng)地建構(gòu)絕對(duì)獨(dú)立的敘事工夫。作家重組的工夫，不再是線性的一維的工夫模式，而是立體的多維的工夫模式。魯迅小說(shuō)的敘說(shuō)就是這樣的工夫模式。它打破了傳統(tǒng)小說(shuō)的工夫模式，隨之而起的是在強(qiáng)調(diào)心思感覺(jué)的工夫模式中塑造一個(gè)立體的多維世界，為我們剖析出潛藏在表面線性因果關(guān)聯(lián)下很難看到的復(fù)雜的歷史的社會(huì)的各種要素。如《孔乙己》以人物的追想共時(shí)態(tài)地展開孔乙己的故事，揭示出孔乙己的悲劇不只在于封建科舉制度的摧殘，更讓人難以放心的是彌漫在孔乙己周圍的殘酷快活的笑聲，敘說(shuō)者冷漠的敘說(shuō)語(yǔ)調(diào)，眾人以及小孩對(duì)他的嘲弄，以及他個(gè)人尊嚴(yán)的喪失?！蹲８！窋⒄f(shuō)的是祥林嫂的故事，故事本身是縱向連貫發(fā)展的，但作者卻人為地把它截成幾個(gè)片斷敘說(shuō)，曲折的故事消解在“我”的回憶、聯(lián)想及世人漫不經(jīng)心的閑談中。作品共時(shí)態(tài)地展現(xiàn)出形成祥林嫂悲劇命運(yùn)不是某種命運(yùn)觀念，不是因果報(bào)應(yīng)，而是她生活在一個(gè)特殊的環(huán)境里：厭棄她的四叔四嬸、鄙薄膩煩她的鎮(zhèn)里人、詭秘的柳媽、騙人的廟祝等，這多種要素糾結(jié)在一起，構(gòu)成了一種巨大的復(fù)合力量，正是這種力量吞噬了祥林嫂?？偠灾冃味Ⅲw多維的工夫模式，給作家重新審視內(nèi)部世界人物舉動(dòng)、人物命運(yùn)及事情、開掘它的內(nèi)在意義提供了更多的可能性。魯迅小說(shuō)所以讓人在感到一篇有一篇的“新方式”的同時(shí)，給人一種振聾發(fā)聵的啟迪力量，就在于他創(chuàng)造的小說(shuō)敘事功夫模式使他的小說(shuō)對(duì)理想世界有了更深化的探求、更深入的揭示。（摘編自《魯迅小說(shuō)的敘事工夫模式》）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的是（）A．魯迅小說(shuō)的敘說(shuō)采用變形而立體多維的工夫模式，因此他能剖析出潛藏在表面線性因果關(guān)聯(lián)下很難看到的復(fù)雜的歷史的社會(huì)的各種要素。B．魯迅小說(shuō)的敘說(shuō)強(qiáng)調(diào)心思感覺(jué)的工夫模式，因此他在其《孔乙己》中采用了以人物追想的方式共時(shí)態(tài)地展開孔乙己的故事。C．魯迅在其《祝?！分写蚱乒适卤居械囊蚬P(guān)系，把故事消解在“我”的回憶、聯(lián)想及世人漫不經(jīng)心的閑談中，更能表現(xiàn)祥林嫂的悲劇是社會(huì)悲劇。D．魯迅創(chuàng)造的小說(shuō)敘事功夫模式使他的小說(shuō)一篇有一篇的“新方式”，這些“新方式”能夠給人一種振聾發(fā)聵的啟迪力量?！敬鸢浮緿【分析】本題考查學(xué)生篩選提取信息分析判斷作者觀點(diǎn)的能力。D．“這些‘新方式’能夠給人一種振聾發(fā)聵的啟迪力量”錯(cuò)誤。原文結(jié)尾信息是“魯迅小說(shuō)所以讓人在感到一篇有一篇的‘新方式’的同時(shí)，給人一種振聾發(fā)聵的啟迪力量，就在于他創(chuàng)造的小說(shuō)敘事功夫模式使他的小說(shuō)對(duì)理想世界有了更深化的探求、更深入的揭示”，可見(jiàn)選項(xiàng)中給人振聾發(fā)聵啟迪力量的是“這種新方式”，而文中有一個(gè)關(guān)鍵詞“同時(shí)”，說(shuō)明給人振聾發(fā)聵啟迪力量的并非“這種新方式”而是與之相并列的“就在于”后的信息，即“對(duì)理想世界更深化的探求、更深入的揭示”，選項(xiàng)張冠李戴。故選D?！炯记牲c(diǎn)撥】準(zhǔn)確判斷作者在文中的觀點(diǎn)態(tài)度1．把握文本思想內(nèi)涵。文本的思想內(nèi)涵體現(xiàn)在文本論證的觀點(diǎn)和作者的情感、觀點(diǎn)、態(tài)度上，把握文本的思想內(nèi)涵，可以從段落入手，根據(jù)各段落論證的觀點(diǎn)來(lái)確定。2．分析作者觀點(diǎn)態(tài)度。作者的觀點(diǎn)態(tài)度除了體現(xiàn)在具體的論點(diǎn)上，也體現(xiàn)在論據(jù)上，所以把握作者的觀點(diǎn)態(tài)度可以從論據(jù)入手，根據(jù)論據(jù)體現(xiàn)的意思來(lái)確定作者的思想等。3．合理推斷思想觀點(diǎn)。能夠體現(xiàn)文本思想內(nèi)涵的作者觀點(diǎn)態(tài)度是明確的，但依照文本內(nèi)容進(jìn)行適當(dāng)延展的思想觀點(diǎn)，就需要考生對(duì)文本中體現(xiàn)的觀點(diǎn)態(tài)度進(jìn)行推斷后得出，這就要注重整體把握文本內(nèi)容，從是否絕對(duì)化、是否符合文本的整體思想等角度進(jìn)行分析。四步解答合理推斷題1．立足全局，整體解讀。雖然一些推斷題中的觀點(diǎn)無(wú)法直接從原文找到，但是只要依據(jù)文本，在整體解讀的解讀上認(rèn)真分析，還是能夠找到正確答案的。2．分析材料，把握觀點(diǎn)。論述類文本選用的材料包括事實(shí)材料和征引的文獻(xiàn)資料等。分析這些材料，正確理解其本身的意思和其在文中的作用，便成了推斷作者觀點(diǎn)的重要手段。3．梳理信息，準(zhǔn)確判斷。梳理有關(guān)信息，如有些內(nèi)容是文本有的，有些內(nèi)容是文本沒(méi)有的，屬于命題者強(qiáng)加的；有些內(nèi)容是作者的觀點(diǎn)，有些內(nèi)容是別人的觀點(diǎn)。4．識(shí)別陷阱，辨清關(guān)系。注意各種邏輯關(guān)系方面的陷阱，如部分與整體、已然與未然、原因與結(jié)果、前期與后期等，全面整合，從而做出準(zhǔn)確合理的判斷。對(duì)一些考生來(lái)說(shuō)，論述類文本第1題和第3題好像區(qū)別不大，其實(shí)這兩道題考查的重點(diǎn)不一樣，相應(yīng)的答題方式也有本質(zhì)的區(qū)別。1．考查內(nèi)容的區(qū)別：第1題考查對(duì)原文內(nèi)容的理解和分析，考查考生對(duì)文中概念、句子的理解以及信息篩選和整合能力；第3題考查考生概括文章內(nèi)容和根據(jù)文章內(nèi)容進(jìn)行推斷的能力。2．答題方式上的區(qū)別：第1題側(cè)重對(duì)概念和句子的考查，對(duì)讀時(shí)重點(diǎn)應(yīng)該放在句子上。第3題側(cè)重對(duì)文意的考查，選項(xiàng)對(duì)應(yīng)的是文章某一部分的內(nèi)容，甚至考查運(yùn)用文中的觀點(diǎn)解決文外的問(wèn)題?！咀兪窖菥?】閱讀下面的文字，完成下面小題。美的創(chuàng)造、傳播和繼承，總是應(yīng)和著本民族、本時(shí)代的情感需要。毋庸置疑，千百年來(lái)，中國(guó)花鳥畫一直在民族文化所賦予它的原動(dòng)力的推動(dòng)下發(fā)展著，在題材之外不斷深化其原有的精神內(nèi)蘊(yùn)。在長(zhǎng)期的發(fā)展過(guò)程中，花鳥畫一方面不斷充實(shí)自身適應(yīng)新時(shí)代的審美要求，另一方面又在潛移默化地塑造和陶養(yǎng)人們的審關(guān)情趣?；B畫的民族文化原動(dòng)力，是以花鳥擬人、表情的寓意性?！督孀訄@畫譜》有載：“古詩(shī)人比興，多取鳥獸草木。而草蟲之微細(xì)，亦加寓意焉。”花鳥畫在演變和發(fā)展過(guò)程中，也伴隨著中華文明的進(jìn)程，通過(guò)主觀的詩(shī)性和文學(xué)性審美方式抒情達(dá)意、托物言志，形象性地展現(xiàn)著中國(guó)人的宇宙觀和自然觀。我們的先民曾將自然中的花鳥變幻為圖騰，表達(dá)對(duì)大自然的原始崇拜。原始社會(huì)，人們常把某種動(dòng)場(chǎng)、植物或非生物等，視為自己的親屬、祖先或保護(hù)神。圖騰實(shí)際是一種被人格化的崇拜對(duì)象。人們相信它們有一種超自然力，會(huì)保護(hù)自己，并且還可以獲得它們的力量和技能，讓族群不斷繁衍壯大。雖然圖騰信仰在歷史發(fā)展中逐漸模糊，但并未完全銷聲匿跡，它逐漸演化為民俗文化的一部分，讓生活充滿文化寓意。這種文化寓意也影響著花鳥畫的發(fā)展，甚至呈現(xiàn)為某種圭臬，不斷被程式化和重復(fù)表現(xiàn)。如花鳥畫中常見(jiàn)的石榴、葫蘆、蝙蝠等，是人們喜聞樂(lè)見(jiàn)的題材，具有“多子多福”“福祿”等吉祥寓意。作為一種寄情于天地萬(wàn)物的藝術(shù)，花鳥畫更是體現(xiàn)比德思想和“賦比興”手法的廣闊天地。借景抒情、托物言志，是中國(guó)花鳥文化的精髓。畫家通過(guò)隱喻、象征、通借、諧音等藝術(shù)手法寄托生活中聚積的情感和美好愿望，并假以筆墨的獨(dú)特性，達(dá)到自然載體、個(gè)性筆墨、意境意趣的統(tǒng)一。花鳥畫不只是在客觀地表現(xiàn)對(duì)象形態(tài)，通過(guò)情感寄托，它既能引起大眾共鳴，也能給予觀者某種聯(lián)想空間。如《宣和畫譜》所描述：“花之于牡丹芍藥，禽之于鸞鳳孔翠，必使之富貴。而松竹梅菊，鷗鷺雁鶩，必見(jiàn)之幽閑。至于鶴之軒吊，鷹隼之擊搏，楊柳梧桐之扶疏風(fēng)流，喬松古柏之歲寒磊落，展張于圖繪，有以興起人之意者，率能奪造化而移精神，遐想若登臨覽物之有得也。”不難看出，花鳥畫中的題材除了祝福寓意外，也在抒發(fā)中國(guó)文人的生活情趣和精神操守，滿足著每個(gè)時(shí)期尋常百姓對(duì)于美好生活的向往和追求。這正是中國(guó)花鳥畫熠熠生輝、經(jīng)久不衰的藝術(shù)魅力之所在。從某種角度而言，花鳥畫也是自然生態(tài)美學(xué)的產(chǎn)物。作者以人與自然的和諧共生與自然本身的生生之道為審美原動(dòng)力，以“寫生”這種獨(dú)特的體察手法，從生態(tài)審美的精神視閾體現(xiàn)對(duì)人與自然的親和性和同一性的重視，倡導(dǎo)生命與生命、人與自然的和諧共生，彰顯中國(guó)人“天人合一”的文化主張和精神世界。（摘編自馬新林《清氣滿乾坤—花鳥畫的中國(guó)精神》）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（）A．在生產(chǎn)力不太發(fā)達(dá)的古代，人們堅(jiān)信有一種超自然力會(huì)保護(hù)自己，并能獲得它們的力量和技能，這是圖騰產(chǎn)生的心理原因。B．民俗文化由圖騰信仰逐漸演化而來(lái)，圖騰信仰讓生活充滿文化寓意，這種文化寓意呈現(xiàn)為某種圭臬，不斷被程式化和重復(fù)表現(xiàn)。C．花鳥畫中常見(jiàn)的石榴、葫蘆、蝙蝠等，具有“多子多?！薄案５摗钡燃樵⒁猓@是圖騰信仰演變而來(lái)的文化寓意。D．借景抒情、托物言志是中國(guó)花鳥文化的精髓，體現(xiàn)中國(guó)花鳥畫光輝燦爛的藝術(shù)魅力，這兩者是共融相通的?！敬鸢浮緽【分析】B．“民俗文化由圖騰信仰逐漸演化而來(lái)”錯(cuò)，原文是“圖騰信仰……逐漸演化為民俗文化的一部分”，可見(jiàn)，圖騰信仰只是民俗文化的一部分，并不是民俗文化全由圖騰信仰演化而來(lái)；另外，“這種文化寓意呈現(xiàn)為某種圭臬”錯(cuò)，原文是“這種文化寓意也影響著花鳥畫的發(fā)展，甚至呈現(xiàn)為某種圭臬”，可見(jiàn)，原文說(shuō)的是這種文化“甚至”呈現(xiàn)為某種圭臬。故選B。?？键c(diǎn)03論點(diǎn)、論據(jù)、論證類【典例1】閱讀下面的文字，完成下面小題。①一位澳洲學(xué)者叫約翰·巴恩斯的，出了一本《一派謊言》（APackofLies）的書，書名就讓人耳目一新。不過(guò)，書名下還有一個(gè)副標(biāo)題，比較學(xué)術(shù)化——關(guān)于說(shuō)謊的社會(huì)學(xué)。②巴恩斯指出，說(shuō)謊在社會(huì)學(xué)上而言，實(shí)際上是社會(huì)制度的建構(gòu)與維持所必需的。首先，沒(méi)有謊言的存在，就沒(méi)有“真話”的概念，真實(shí)是在與虛假的對(duì)比中產(chǎn)生的。在社會(huì)學(xué)家看來(lái)，說(shuō)實(shí)話有著實(shí)用的原因，即維持社會(huì)的正常交往。同樣，撒謊也有著類似的實(shí)用意義。例如，精神病學(xué)上認(rèn)為，兒童第一次撒謊是“邁向獨(dú)立自主的關(guān)鍵一步”，從不說(shuō)謊反倒意味著沒(méi)有想象力。其次，說(shuō)謊在人類歷史中源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，在某種程度上說(shuō)是演化的產(chǎn)物，而且兼含文化演化與生物性演化的影響。不止是人，動(dòng)植物上也常見(jiàn)欺敵或誘獵的特征，作為其求生存繁衍的手段。而在人類身上，撒謊也作為一種維持內(nèi)心平衡的策略存在。再次，從撒謊的動(dòng)機(jī)和目的而言，謊言并不一定是惡意欺騙。為了顧及聽者的感受，言者可能撒個(gè)“善意的謊言”；為了激勵(lì)自己，我們會(huì)用謊言“自我催眠”。③說(shuō)謊是種社會(huì)現(xiàn)象，那么如何察覺(jué)謊言也是非常重要的種社會(huì)能力。在巴恩斯看來(lái)，說(shuō)謊是成長(zhǎng)的一部分，察覺(jué)謊言的能力也是伴隨著社會(huì)化的過(guò)程而發(fā)展的。成功地說(shuō)謊，很大一部分取決于語(yǔ)言本身潛能的開發(fā)，這主要是種后天習(xí)得的能力；但擁有成功說(shuō)謊的能力并不表明具有識(shí)別謊言的能力，后者同樣需要學(xué)習(xí)，即需要對(duì)日常語(yǔ)言的曖昧性具有敏銳的感應(yīng)。不過(guò)，正因?yàn)檎Z(yǔ)言具備怪異、特殊與曖昧的性質(zhì)，才使作為敘述傳統(tǒng)的“小說(shuō)”成為可能?？催^(guò)《西游記》的人不會(huì)天真地認(rèn)為當(dāng)年玄奘是在一只猴子的保護(hù)下去西天取經(jīng)的吧？小說(shuō)雖然充斥不實(shí)陳述，但卻刻意不想成為謊言。盡管有人要一廂情愿地在不實(shí)陳述和真實(shí)之間進(jìn)行聯(lián)系，但小說(shuō)畢竟不同于說(shuō)謊。由此擴(kuò)展開去，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，以道德語(yǔ)匯審視說(shuō)謊，和以社會(huì)學(xué)的語(yǔ)匯評(píng)價(jià)說(shuō)謊，是完全不一樣的。道德上對(duì)說(shuō)謊的譴責(zé)，相比于社會(huì)學(xué)上對(duì)說(shuō)謊意義的解釋，目標(biāo)有別，后者是要對(duì)社會(huì)如何運(yùn)作有更好的了解。在社會(huì)學(xué)家看來(lái)，誠(chéng)實(shí)固然是人際關(guān)系的基本構(gòu)成要素，但現(xiàn)代文明的一些制度正是在信任缺失之下繁榮茂盛的。例如，合同法律制度，正是拜社會(huì)缺乏信賴所賜。從這種意義上說(shuō)，我很贊成巴恩斯“謊言是一種福禍參半之恩賜”的斷語(yǔ)。④那么，我們非得說(shuō)謊嗎？我們能根除謊言嗎？這就要看謊言伴隨我們有多久。有人或許會(huì)認(rèn)為，歷史上曾經(jīng)存在沒(méi)有謊言的時(shí)代，甚至認(rèn)為謊言是因商品經(jīng)濟(jì)帶來(lái)的副產(chǎn)品。事實(shí)上，說(shuō)謊在原始的農(nóng)耕社會(huì)就已經(jīng)存在了，甚至可以追溯到人類的老祖先猿人甚至更早。巴恩斯在全書最后非常簡(jiǎn)潔地指出：“我們?nèi)繒?huì)說(shuō)謊?！睂W(xué)會(huì)在適當(dāng)場(chǎng)合說(shuō)適當(dāng)?shù)闹e，懂得何時(shí)該拆穿謊言、何時(shí)該裝糊涂，拿捏說(shuō)謊的分寸，或許還是人生的一大樂(lè)趣呢。但需要強(qiáng)調(diào)的是，謊言的存在有弊有利，依賴人們?cè)趺催m度分配，以及在社會(huì)制度層面上對(duì)它進(jìn)行必要的約束。例如，在科學(xué)的領(lǐng)域，我們應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)真實(shí)的調(diào)查和研究：社會(huì)生活中惡意傷害他人的謊言應(yīng)當(dāng)受到懲罰；政府為了不可告人的目的欺騙民眾是絕對(duì)不能容忍的。⑤在我們這個(gè)時(shí)代，有些人缺少的是一雙辨別真假的慧眼，但有些人，缺少的或許是戳穿謊言的勇氣。面對(duì)欺騙和謊言，特別是假公權(quán)力而行之的丑聞，我們是愿意做《皇帝的新衣》中那個(gè)說(shuō)真話的小孩，還是一團(tuán)和氣的旁觀者？謊言并不可怕，可怕的是謊言盛行，反而被認(rèn)為是真理。（摘編自吳丹紅《說(shuō)謊的社會(huì)學(xué)》）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（）A．第①段，作者從巴恩斯的著作《一派謊言》引出“說(shuō)謊的社會(huì)學(xué)”這一論述話題，開篇點(diǎn)題。B．②③兩段結(jié)合著作者的觀點(diǎn)，以辯證分析的方法分析說(shuō)謊在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域的意義和作用。C．第④段緊承②③段著作者的觀點(diǎn)，從社會(huì)學(xué)角度分析我們對(duì)于說(shuō)謊所應(yīng)該持有的態(tài)度。D．末段結(jié)合當(dāng)前時(shí)代存在的誠(chéng)信缺失現(xiàn)象，明確堅(jiān)持真理的重要性，指出解決問(wèn)題的方法。【答案】D【分析】本題考查學(xué)生分析論點(diǎn)、論據(jù)和論證方法的能力。D．“末段結(jié)合當(dāng)前時(shí)代存在的誠(chéng)信缺失現(xiàn)象”理解有誤，末段并不是結(jié)合當(dāng)前時(shí)代“存在的誠(chéng)信缺失現(xiàn)象”，而是結(jié)合當(dāng)前時(shí)代缺乏“慧眼”或“勇氣”的現(xiàn)實(shí)，且此段也并沒(méi)“指出解決問(wèn)題的方法”。故選D?！炯记牲c(diǎn)撥】關(guān)于“分析論點(diǎn)、論據(jù)和論證方法”的常見(jiàn)設(shè)錯(cuò)方式1．對(duì)論點(diǎn)（中心論點(diǎn)和分論點(diǎn)）概述錯(cuò)誤。選項(xiàng)往往將文本中的分論點(diǎn)概述為中心論點(diǎn)或?qū)⑽谋镜男恼擖c(diǎn)當(dāng)作分論點(diǎn)來(lái)概述。2．論點(diǎn)與論據(jù)的對(duì)應(yīng)關(guān)系錯(cuò)誤。論點(diǎn)出現(xiàn)的位置可能在論據(jù)前，也可能在論據(jù)后。命題人在命題時(shí)，選項(xiàng)中經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)“引用……論證了……的觀點(diǎn)”“從……等方面論證了……的敘述方式”，考生在解題時(shí)，要找準(zhǔn)論據(jù)所對(duì)應(yīng)的論點(diǎn)。3．論證方法分析錯(cuò)誤。選項(xiàng)中常見(jiàn)的表示論證方法的詞語(yǔ)有對(duì)比、引用等，考生要根據(jù)文章的具體內(nèi)容判斷選項(xiàng)所提及的論證方法是否正確。4．論證結(jié)構(gòu)分析錯(cuò)誤。常見(jiàn)錯(cuò)誤方式有：①添加或減少某一論證環(huán)節(jié)；②混淆并列式論證與遞進(jìn)式論證；③錯(cuò)置論證前提，選項(xiàng)中有兩個(gè)或多個(gè)并列論述的內(nèi)容時(shí)，往往將某一論述內(nèi)容強(qiáng)制設(shè)置為分析其他內(nèi)容的前提。【變式演練1】閱讀下面的文字，完成各題。中國(guó)的近代史開啟之際，老大帝國(guó)愚昧顢預(yù)，執(zhí)迷于“夷夏之辨”，以“天朝上國(guó)”自居，在西方先進(jìn)的器物、制度和思想文化面前仍然自以為是，造成了“天朝的崩潰”。這種因過(guò)度文化自信導(dǎo)致的“華夏中心主義”大大地阻礙了中國(guó)向先進(jìn)的西方學(xué)習(xí)，造成了落后挨打的屈辱的百年近代史。然而，這種歷史敘述沒(méi)有看到“夷夏之辨”在近代史上一度也為中國(guó)向西方學(xué)習(xí)提供了一定的思想資源。夷夏之辨，是傳統(tǒng)中國(guó)根深蒂固的思想觀念之一。它將天下劃為“華夏”諸邦與“夷”“戎”“蠻”“狄”等部落。它產(chǎn)生之初，便有依文化與血統(tǒng)作區(qū)分的兩重含義在內(nèi)。但隨著中華文化的發(fā)展，不再以血緣的親疏而以文明程度的差異作為區(qū)別華夷的標(biāo)準(zhǔn)，而且逐漸被廣為接受。在歷史上，中國(guó)長(zhǎng)期以來(lái)在東亞處于文化、政治、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)先的地位。久而久之便使得人們習(xí)慣性地將中國(guó)與“先進(jìn)文化”畫上等號(hào)。然而，當(dāng)清王朝面對(duì)西方列強(qiáng)的堅(jiān)船利炮而喪權(quán)辱國(guó)，遭遇了三千年未有之大變局之時(shí)，中國(guó)是否仍是文化最為先進(jìn)的國(guó)家，就成了一個(gè)不得不面對(duì)的問(wèn)題。在此問(wèn)題面前，如果仍然不假思索地將大清即是華夏作為無(wú)須懷疑的前提，那么大清便還是文化先進(jìn)之國(guó)，因此就沒(méi)有必要向西方的“蠻夷”學(xué)習(xí)。即便要學(xué)習(xí)，最多也是學(xué)習(xí)器物上一些優(yōu)點(diǎn)，即“師夷長(zhǎng)技以制夷”“中體西用”。換言之，華夷觀在此時(shí)對(duì)中國(guó)走向現(xiàn)代化就起到了相當(dāng)大的阻礙作用。但與此同時(shí)，也有一批有識(shí)之士慢慢注意到西方列強(qiáng)不僅有極為發(fā)達(dá)的物質(zhì)文明，在精神文明上也取得了豐碩的成果，因而大清是否在文化上也領(lǐng)先于西方列強(qiáng)便值得懷疑，中國(guó)首位駐外使節(jié)郭嵩燾在深入了解西方社會(huì)之后，便感慨道：“三代以前，獨(dú)中國(guó)有教化耳……自漢以來(lái)，中國(guó)教化日益微滅；而政教風(fēng)俗，歐洲各國(guó)乃獨(dú)擅其勝，其視中國(guó)亦猶三代盛時(shí)之視夷狄也。”在他看來(lái)，中國(guó)已經(jīng)淪為“夷狄”，而西方列強(qiáng)因?yàn)槲幕ⅲ瑑叭灰延小叭A夏”氣象。維新派的代表譚嗣同、梁?jiǎn)⒊瑒t將民主、共和制度視為辨認(rèn)夷夏的重要標(biāo)準(zhǔn)，在他們看來(lái)，在與西方世界的較量中，中國(guó)早已落后而成為夷狄了。因此在這些“睜眼看世界”者看來(lái)，以地域定夷夏是不符合“夷夏之辨”的本義的：夷夏是可以轉(zhuǎn)換的；西方的政教風(fēng)俗，倫常禮義并不遜于中國(guó)，甚至勝于中國(guó)；西方儼然已是“華夏”而中國(guó)淪為“夷狄”了。而“夷狄”必須向華夏學(xué)習(xí)，亦即大清必須向